مقدمه

شاید اساسی‌ترین مشکلی که امروزه بشر با آن روبه­روست، بحران زیست­محیطی است. امروزه اهمیت طبیعت و محیط زیست صرفاً نزد دوست­داران آن خلاصه نمی‌شود، بلکه همگان بر اهمیت و نقش حیاتی­ای که طبیعت در زندگی بشر ایفا می‌کند، واقف‌اند. ازآنجاکه هستی پیکره واحد محسوب می­گردد، آسیب به هر بخش، آسیب به کل این پیکره تلقی می­گردد. بنابراین انسان باید بپذیرد که هر نوع خدشه و آسیبی که به طبیعت وارد می‌سازد، خود را یک قدم به نابودی نزدیک‌تر می‌کند. اینجاست که این سؤالات و مسائل، ذهن هر پرسشگری را به خود مشغول می‌سازد: با وجود آنکه انسان از بحران زیست­محیطی و نقش آن در زندگی خویش آگاهی دارد، چرا درصدد تجدیدنظر در طرح‌ها و تصمیم‌های خویش نمی‌باشد؟ جایگاه و نقش اندیشه‌های بشری در زایش بحران‌های زیست­محیطی چگونه است؟ رابطه بحران‌های زیست­محیطی و فلسفه چیست؟ آیا می‌توان به حل این بحران از طریق فلسفه امیدوار بود؟ در صورت پاسخ مثبت به این سؤال، کدام فلسفه و با چه مؤلفه‌ها و ویژگی­هایی قادر به حل این بحران خواهد بود؟

تعریف و اهمیت محیط زیست

یکی از مبهم­ترین اصطلاحات در حوزه اخلاق زیست­محیطی، اصطلاح «محیط زیست» می­باشد؛ به­طوری­که نه­تنها تعریف این اصطلاح در قوانین بسیاری از کشورها با همدیگر متفاوت است، بلکه نظریه­پردازان این حوزه نیز نتوانسته­اند تعریفی جامع که همگان آن را به­عنوان مرجع بپذیرند، ارائه دهند. بنابراین اینکه محیط زیست چیست و محدوده و قلمرو آن تا کجاست، ازجمله مسائلی است که نمی­توان تعریفی یگانه درباره آن ابراز داشت. اما صرف­نظر از اختلاف در تعاریف، پذیرش بحران زیست­محیطی به­عنوان مسئله­ای که همگان در آن هم­عقیده­اند، امری قطعی و پذیرفته است. 

برخی محیط زیست را به­معنای نسبتی که یک موجود با موجود دیگر دارد، تعریف می­کنند. در این باب بر اهمیت محیط به­عنوان مجموعه­ای از منابع تأکید می­شود (بنسون، 1382، ص18).  برخی دیگر اصطلاح محیط زیست را در گستره­ای وسیع مورد تعریف قرار می­دهند؛ آن­چنان که آن را به یک منطقه محدود یا تمام یک سیاره و حتی به فضای خارجی که آن را احاطه کرده است، اطلاق می­کنند (کیس، 1381، ج1، ص5).

اگر بخواهیم جمع­بندی­ای از این تعاریف داشته باشیم، می­بایست دو مؤلفه بنیادین این تعاریف را به­عنوان وجوه اشتراک درنظر بگیریم: «انسان و وابستگی به فضای پیرامونی» و «انسان و فضایی که حیات در آن ساری و جاری است». با استفاده از تعاریف متفاوتی که از محیط زیست ارائه دادیم، اهمیت و نقش والای آن در رابطه با انسان به­خوبی مشخص می­گردد.

ضرورت اخلاق زیست­محیطی

هرچند همه آنچه که در اهمیت و نقش محیط زیست گفته شد، خودبه­خود ضرورت ایجاد نظامی اخلاقی را در مواجهه با انواع تهدیداتی که امروزه طبیعت از آن رنج می­برد، بیان می­کند، لکن اشاره به پاره­ای از این تهدیدات، ضرورت ایجاد نظامی جامع و روشمند که پاسخ­گوی حل این مخاطرات باشد را مضاعف می­نماید. امروزه بشر به برکت فناوری و فناوری و بدون نگهداشت بسیاری از ضرورت­های حیات خویش، به تخریب عمیقی در طبیعت همت گماشته است. این تهدید هنگامی بهتر درک می­گردد که به مقیاس و محدوده این تخریب توجه نماییم. نگارنده برخلاف بسیاری از اندیشمندانی که معتقدند انسان با استفاده از این فناوری­ها و سرعت­عملی که دراین­باره ایجاد کرده، «سطح کره زمین» (Bourdeau , 2004 , P.9) را به مخاطره انداخته، مخالف است؛ چه اینکه امروزه شعاع حضور فیزیکی انسان و تکنولوژی انسانی از سطح کره زمین بسیار فراتر رفته و کرات دیگر نیز شاهد حضور وی می­باشد. مسائل زیست­محیطی از قبیل از بین رفتن لایه ازن، گرم شدن کره خاکی و وجود گازهای سمی گلخانه­ای را می­توان صرفاً نمونه­ای از بی­رحمی­های انسان معاصر نسبت به محیط زیست پیرامونی خویش قلمداد کرد (بنسون، 1382، ص1). واقعیت آن است که در کنار توسعه­ای که بشر امروزی با تسلط بر منابع و نعمت­های خدادادی برای همنوع خویش کسب نموده، «پیشرفت» محسوسی در این زمینه حاصل ننموده است[1]؛ پیشرفتی که از قرابت «علم» همراه با «اخلاق» و «معنویت» حاصل می­گردد. امروزه مجامع بین­المللی تلاش­های خود را معطوف به صدور اعلامیه­هایی نظیر «اعلامیه زمین» در سال 1922م در ریودوژانیرو، عقد معاهده «کاهش گازهای گلخانه­ای» کیوتو یا برگزاری گردهمایی­ها برای تصمیم­گیری مانند «نشست سران جهان و رهبران ادیان» در مقر سازمان ملل متحد در سال 2000م یا «معاهده حفظ تنوع زیستی» در سال 1993م کرده­اند (براون و همکاران، 1374، ص7).

ازاین­رو پرسش اساسی این است که بشر با استفاده از همه امکاناتی که با غور در مسائل مادی و تکنولوژیک حاصل نموده، آیا می­تواند مفری از این تنگناهای خودساخته بیابد؟ واقعیت این است که ریشه اصلی بحران­های زیست­محیطی را باید در معرفت­شناسی و جهان­بینی انسان جستجو نمود (محقق داماد، 1380، ص30-7) بنابراین حل بحران­های زیست­محیطی و دستیابی به زندگی پایدار نه در کنفرانس­ها و خطابه­های آتشین، که در دگردیسی فکری انسان باید دنبال گردد. در این بین تلاش­های فراوانی با رویکرد ارزش ذاتی طبیعت صورت گرفته که می­توان به «نظریه گایا» اشاره نمود. هرچند بذرهای اولیه این نظریه در جهت ارزش ذاتی طبیعت صورت نگرفت، لکن نتایجی که از این رهگذر اخذ گردید، مورد توجه علاقه­مندان به طبیعت قرار گرفت.

نظریه گایا

ازجمله نظریاتی که زمین را از ارزش اخلاقی خاصی برخوردار می­کند، اعتقاد به «گایا» است. این اصطلاح که در اصل یونانی (γη) و به­معنای زمین[2] می­باشد، در حوزه اخلاق زیست­محیطی از اهمیت خاصی برخوردار است. جیمز لاولاک را باید تئوری­پرداز این نظریه دانست. ایشان توجه ما را به این پرسش جلب می­کند که آیا ماده زمین، هوا، اقیانوس­ها و سطح خشکی­ها، نظامی غول­آسا و ارگانیسم زیستی واحدی را تشکیل نمی­دهند؟ ایشان به همراه همکارانش برای این فرضیه کل­نگر، شواهد علمی ارائه می­دهد. لاولاک خود دراین­باره می­گوید: «به نظرمان رسید که زیست­کره زمین قادر بود دست­کم دمای سطح زمین و ترکیب جو را کنترل کند. در نگاه اول جو زمین ترفندی می­نمود که کل نظام­های زنده برای اجرای برخی عملیات لازم، جهت کنترل، دست­به­یکی کرده و آن را ابداع کرده­اند. این امر ما را به فرمول­بندی فرضیه­ای کشاند که ماده جاندار، هوا، اقیانوس­ها و سطح زمین اجزای نظامی غول­آسایند که قادر است دما، ترکیب هوا و دریا، PH خاک و مانند آنها را چنان کنترل کند که برای بقای زیست­کره در بهترین حالت خود باشد. به­نظر می­رسید که این نظام رفتار ارگانیسمی واحد یا حتی موجودی زنده را نشان می­دهد» (Lovelock and Epson, 1975, p.294) به­عبارتی، این «کل سیاره زمین» است که زنده محسوب می­شود و هریک از موجودات، همانند سلول­های این موجود زنده هستند. بدین ترتیب، نه­تنها موجودات از محیط سیاره خود تأثیر می­پذیرند، بلکه به­واسطه زنده بودن، بر این محیط نیز به­گونه­ای تأثیر می­گذارند؛ آن­چنان ­که فرایند حیات در کل سیاره همچنان استمرار یابد. گایا زمین را به­عنوان یک اَبَر موجود زنده معرفی نموده است. وی چرخه مواد غذایی حاصل از خاک و سنگ را که براثر جویبارها و رودخانه­ها به جریان می­افتد، به گردش خون در بدن جانوران تشبیه می­کند. در این تشبیه، رودخانه­ها در حکم رگ­ها، جنگل در حکم ریه و اقیانوس به­مثابه قلب زمین معرفی می­گردند. براساس این نظریه، تمام موجودات زنده دارای یک سیستم عصبی می­باشند. کره زمین نیز دارای چنین سیستم عصبی­ای است که به آن شبکه مغناطیسی می­گویند که هم از درون خود و هم از طریق کیهان دائماً نیرو می­گیرد.

اما آیا این نوع ارزیابی از وضعیت کره خاکی زمین همانند نشان اسطوره­ای آن - یعنی گایا - تخیلی است یا شواهدی علمی دال بر آن وجود دارد؟ بر فرض وجود مؤیدات علمی، آیا همه دانشمندان روی آن اتفاق­نظر دارند؟

بررسی و نقد

هرچند فرضیه گایا با استفاده از تعداد محدودی داده­های شیمیایی و زیست­شناسی توانسته است به اثبات شعورمندی و جانداری زمین بپردازد و از این بابت گامی صحیح و رو به جلو در اخلاق زیست­محیطی تلقی می­گردد، ولی باید توجه داشت که این فرضیه هم در حوزه قلمرو و هم در حوزه نگرش تک­بعدی دارای آسیب­های جدی است. توضیح آنکه، از طرفی لاولاک نمی­تواند این نظریه را به سایر کرات تعمیم دهد و این با توجه به حضور انسان در دیگر کرات و احتمال بروز فجایع زیست­محیطی در کرات دیگر آن­هم با ابزارآلات بسیار پیشرفته و قطعاً مخرب محتمل به­نظر می­رسد. در اواسط قرن بیستم که فناوری بشر هنوز به ­حدی نرسیده بود که سفر به کرات دیگر را جشن بگیرد و عملاً حضور در کرات دیگر به رؤیایی برای بشر تبدیل شده بود، چه ­کسی فکر می­کرد که این رؤیا این­قدر زود جامه عمل به خود پوشیده و انسان تولد خویش را در کرات دیگر جشن بگیرد. حال سؤال این است که آیا بشر که با پیشرفت­های متأخر خویش این­چنین به جان طبیعت افتاده و بزرگ­ترین آسیب­ها را بر بدنه آن وارد ساخته، نباید از هم­اکنون فکری به حال «اخلاق زیست­محیطی گایاهای دیگر» نماید؟ آیا در قرن شانزدهم و هم­زمان با اندیشه­های دوره نوزایی حیات فکری غرب (که با ظهور فرانسیس بیکن آغازی نو را تجربه نمود)، اگر بشر به موازات پیشرفت در فناوری، اخلاق زیست­محیطی را نیز چاشنی کار می­کرد، هم­اکنون مشکلی تحت عنوان بحران زیست­محیطی را تجربه می­نمود؟ همچنان­که صد سال پیش کمتر دانشمندی پیشرفت­های فناورانه دنیای معاصر و مشکلات زیست­محیطی ناشی از آن را پیش­بینی می­کرد، چه تضمینی وجود دارد که صد سال آینده بشر دامنه فناوری خویش را در ابعاد وسیع­تر و با فناوری­های مخرب­تری در کره زمین و کرات دیگر گسترش ندهد؟ حال آیا نبایستی از هم­اکنون اخلاق زیست­محیطی مطمئن و با پشتوانه محکم­تری را هم برای کره خاکی خویش و هم برای کرات دیگر تجویز نماییم؟ در واقع این نمونه­برداری لاولاک در عین ارزشمندی زیستی، دارای ضعف است.

نکته دیگر در نگرش تک­ساحته به این نظریه باید دنبال شود. در واقع اثبات شعورمندی گایا با نمونه­برداری­های محدود و آزمایشگاهی از بخش فیزیکال هستی انجام گرفته است. این نظریه به فرض همراهی همه اندیشمندان علوم تجربی نیز دارای ایرادی بنیادین است؛ چه اینکه هستی از واقعیتی دوساحتی، یعنی فیزیک و متافیزیک تشکیل شده و درنظر نگرفتن این بخش بسیار عظیم و اساسی در تحقیقاتی که راجع به تبیین جهان صورت می­گیرد، قطعاً اشتباه خواهد بود. در واقع دانشمندی همچون لاولاک که درصدد تبیین جهان است، می­بایست خود را همانند پزشکی تصور کند که می­خواهد راجع به بیماری یک انسان (چراکه جهان هم انسان کبیر است) دارو تجویز نماید. نظر ایشان در صورتی صائب است که علاوه بر آگاهی از جنبه فیزیکی فرد، از خلقیات، احساسات و عواطف و اندیشه­های (بعد متافیزیکی) او نیز اطلاع داشته باشد؛ اما بدون درنظر داشتن بعد روحی افراد، نظر او حتی اگر صحیح هم باشد، از نقص­هایی رنج می­برد. درواقع این ایراد به همه دانشمندان حوزه علوم تجربی که خود را جای خدا (امانیسم) نشانده و ابزار علم تجربی را جایگزین وحی کرده­اند، وارد است.

 لاولاک باید بداند بررسی جنبه فیزیکی محض موجودات، محدودنگری است. این نظریه به فرض بسط به سمت عالم­گیری - یعنی تسخیر دیگر کهکشان­ها - از نظامی بسته و محدود در حصار رنج می­برد؛ چه اینکه عالم فیزیکال با وجود همه گستردگی­اش، صرفاً مرتبه­ای از واقعیت است (نصر، 1391، ص369). اندیشمند امروزی باید بداند هستی وجودی دولایه است و بخش بسیار محدودی از آن - یعنی «ماده» - در اختیار دانشمندان است. پاسخ بسیاری از سؤالاتی که در حوزه اخلاق زیست­محیطی مطرح می­شود، در حوزه متافیزیک یافت می­شود؛ درحالی­که بشر قصد دارد «خود» و با ابزار «علم تجربی» (معیار نقد عالَم و آدم از قرن شانزدهم تا حال) به همه آنها پاسخ دهد. در واقع تا زمانی که بشر بخواهد جهان را با این عینک و بدون نظرداشت موجودی خارج از دایره قدرت خود تفسیر کند، مشکلات زیست­محیطی همچنان باقی خواهد ماند.

زمینه­های علمی ظهور نظریه گایا

لاولاک که خود شیمی­دانی مطرح و از محققین ناسا به­شمار می­رود، با استفاده از برخی تحقیقات شیمیایی که از نظر علمی پذیرفته شده بودند، نظریه گایا را سامان­دهی نمود. در واقع نظریه گایا خود از مقدمات و زمینه­های علم شیمی و زیست­شناسی بهره برده است که لاولاک با استفاده از آنها به نتایجی درخصوص شعورمندی کره زمین دست یافت. ایشان برپایه رفتارهای هموستاتیک(شرایطی که یک نظام می­تواند در آن پایداری خود را حفظ کند) زمین به این نتیجه رسید که کره زمین دارای یک سری شرایط و مؤلفه­های شیمیایی است که میزان آنها همیشه در حالت پایدار و ثابتی قرار دارد و همین امر شرایط زیست موجودات را فراهم می­آورد؛ این شرایط عبارت است از:

-          ثبات میزان آمونیاک موجود در جو؛

-          ثبات ترکیب گازهای جوی طی میلیون­ها سال؛

-          منظم بودن میزان نمک آب دریاها و اقیانوس­ها؛

-          ثبات تراکم اکسیژن موجود در جو.

لاولاک معتقد است در اعصار نخست هنگامی که خورشید سردتر از امروز بود، آمونیاک کره زمین را گرم نگه می­داشت. در عصر حاضر لزوم وجود آمونیاک متفاوت، اما همان اندازه مهم است؛ چراکه ما معتقدیم آمونیاک،PH  خاک را در حالت نزدیک بهA  که مقدار بهینه­ای برای فرایندهای زیستی است، نگه می­دارد. آمونیاک لازم است؛ زیرا براثر وجود ازت و مواد گوگردی در هوا و مقدار بسیار زیاد اکسیژن، میل به ترکیبی در آنها به­وجود می­آید که مواد اسیدی قوی تولید کنند. طوفان­های تندری چندین تن اسید نیتریک تولید می­کنند و اگر تنظیم­کننده­ای مانند آمونیاک وجود نداشت، خاک ترش می­شد و برای بیشتر ارگانیسم­ها محیط خصمانه و غیر قابل زیستی پدید می­آمد (لاولاک و اپتن، 1383، ص157). وی به­خوبی می­داند که اگر فقط یک سال تولید آمونیاک مختل می­شد، افت دما آن­چنان شتاب فزاینده­ای به خود می­گرفت که حیات برای همیشه منقرض می­گشت. همچنین لاولاک نیک می­دانست که اگر مخلوطی از گازها در سیستمی مانند جو به حال خود رها شوند، سرانجام به وضعیت «حداکثر بی­نظمی» خواهند رسید که در آن واکنش­های دیگری روی نمی­دهد. وی می­دانست که فرایندهای حیاتی که ترکیبات غذایی را به مصرف می­رسانند و ضایعات تولید می­کنند، تمایل زیادی به ممانعت از موازنه شیمیایی و در نتیجه کاهش آنتروپی دارند (Lovelock and Margulis, 1974, p.12-22 ). در واقع وی اندازه­گیری آنتروپی را آزمون بسیار جامعی برای بررسی وجود حیات در زمین تشخیص داد.

از دیگر پیش­زمینه­های علمی گایا، تنظیم محتوای اکسیژن است. لاولاک می­گوید که یکی دیگر از باورهای ما آن است که یکی از دلایل و اهداف وجود مقدار کم اما معین متان در جو، تنظیم اکسیژن است. در واقع متان محصول تخمیر بی­هوازی در خاک و دریاست. مقداری از متان به استراتوسفر می­رسد که در آنجا به کربن دی اکسید و آب اکسیده می­شود و بدین ترتیب به منبع اصلی بخار آب هوای فوقانی تبدیل می­شود. آب سپس به ارتفاع بالاتر یونوسفر صعود می­کند و به اکسیژن و هیدروژن فتولیز می­شود؛ اکسیژن فرود می­آید و هیدروژن به فضا می­گریزد. در واقع تولید متان شیوه­ای از حمل هیدروژن از سطح زمین به لایه استراتوسفر در مقادیر کافی برای حفظ غلظت اکسیژن در جو تحتانی است. همچنین میانگین دمای سطح زمین با وجود افزایش عظیم مقدار تابش خورشیدی طی میلیون­ها سال در محدوده 30-15 درجه سانتی­گراد ثابت باقی مانده است. به­راستی گایا چگونه چنین کاری را کرده است؟ (لاولاک و اپتن، 1383، ص158).

مشاهده علمی دیگری که ذهن کنجکاو لاولاک را به خود جلب و او را به­سوی ایده «زمین زنده» رهنمون ساخت، منظم بودن شوری آب دریاها و اقیانوس­ها بود. سؤالی که دراین­باره ذهن لاولاک را به خود مشغول نمود این بود که: چرا با وجود این­همه فرسایش زمین طی اعصار و قرون متمادی که در نتیجه می­بایست سطح شوری نمک به­حدی باشد که امکان زیست در دریاها و اقیانوس­ها به صفر برسد، اما هنوز غلظت نمک بسیار پایین­تر از حد اشباع است؟ او با توجه به وجود سولفور به­عنوان ماده­ای که برای موجودات زنده نیاز است، به این معما پاسخ داد. در واقع بخش عمده­ای از سولفات دراثر شسته شدن خشکی به درون دریاها ریخته می­شود که به شکل گاز بسیار بدبوی سولفید هیدروژن به خشکی برگردانده می­شود. این همان تبیین رایجی بود که لاولاک را راضی نمی­کرد؛ به­ویژه آنکه اقیانوس­ها بوی مشمئزکننده تخم مرغ گندیده نمی­دهند. وی فهمیده بود که بسیاری از موجودات دریایی گاز سولفوردار دیگری موسوم به دی متیل سولفید آزاد می­کنند. ایشان ضمن تحقیقات گسترده خویش فهمید که دی متیل سولفیدی که توسط جلبک­های دریایی تولید می­شود، ابرهایی را پدیدار می­سازد که بارش آنها یون­های سولفور را به موجودات ساکن خشکی می­رساند. این بارش­ها علاوه بر آنکه بر نرخ فرسایش خشکی می­افزایند، جریان­های غذایی بیشتری را برای استفاده جلبک­ها به درون دریا می­ریزند و سرانجام چرخه­ای پدید می­آید که همه از آن فایده می­برند (همان، ص164-157؛ قویدل رحیمی، 1386، ص57). لاولاک با استفاده از دلایل فوق نتیجه گرفت که همه فعل و انفعالات شیمیایی گایا دال بر هوشمندی و ادراک این موجود عظیم­الجثه است.

اکوفمنیسم

طرح نظریه گایا باعث ایجاد موجی از خوشحالی در میان طرف­داران محیط زیست شد. اکوفمنیسم نظریه­ای است که از پیوند بین فمنیسم و بوم­شناسی ایجاد می­گردد. طرف­داران این جنبش اعتقاد دارند زن و زمین هردو دستخوش غارت و دستبردند، برهنه می­گردند، مورد تجاوز قرار می­گیرند و در واقع قربانی خشونت جنس خشن انسان­هایی قرار می­گیرند که آزمندانه و از سر طمع به زن و زمین نگاهی سوء دارند. اینان معتقدند که همان برداشت­های نادرستی که زن را همچون موجودی ظریف و آماده هرگونه تجاوز برای مرد می­پندارد، درخصوص طبیعت به­وسیله انسان­های حریصی که پنداری جز منافع و مطامع خویش ندارند، دنبال می­گردد (Warren, 1990, p.125-146). با این رویکرد، طرح نظریه گایا از سوی جنبش فمنیسم مورد حمایت قرار گرفت. در واقع نگرش «جنسیتی» به طبیعت، ارمغان عصر پست­مدرنیسم است که به همه چیز نگاه استکباری و ظالمانه­ای دارد. کارولین مرچنت از اندیشمندان اخلاق زیست­محیطی در اشاره­ای نغز می­گوید: «کسی به آسانی نمی­تواند مادری را بکشد، او را بکاود و یا بدن او را تکه تکه کند» (Merchant, 1980, p.182). این اشاره مرچنت به گایاست که هر نوع دست­اندازی به آن را ظلمی آشکار و نابخشودنی قلمداد می­نماید.

لاولاک ضمن توصیه جهت احترام به گایا و رعایت حقوقی که انسان­ها در قبال او دارند، از فن­سالاری قرن نوزدهم به­شدت انتقاد کرده و ابراز می­دارد که می­بایست از اتخاذ تصمیماتی که در حوزه فناورانه، فنی و اجتماعی به گایا آسیب می­زند، حذر نماییم. وی همچنین با انتقاد از نگرش حریصانه انسان در توجه به زمینی­سازی کرات دیگر تأکید می­کند که چنین ایده­ای بسیار احمقانه است؛ چه اینکه ساخت خانه دوم برای بشر به­وسیله کاربرد فناوری، نگرشی حریصانه از ناحیه انسان تلقی می­گردد ( (Lovelock and Margulis, 1974, p.12-21.

ارائه راه­حل

حال که زوایای گوناگون فرضیه گایا بررسی گردید، این سؤال جدی پیش می­آید که جیمز لاولاک می­بایست به­جای «توصیه اخلاقی به رعایت حقوق گایا»، پاسخی مقنِع و درخور برای این سؤال پیدا نماید که به­راستی با کدام پروتکل رسمی یا توصیه اخلاقی می­توان از حضور انسان در کرات دیگر جلوگیری نمود؟ به فرض ایجاد چنین مانعی، آیا منطقی است انسان را از حضور در کرات دیگر که شاید برکاتی هم برای وی به ارمغان بیاورد، برحذر داشت؟ بی­شک پاسخ به این دو سؤال راهی نوین فراروی اندیشندان حوزه اخلاق زیست­محیطی خواهد گذاشت. در این بخش با ذکر مقدمه­ای کوتاه اما مفید، به بررسی این دو سؤال خواهیم پرداخت.           

اعتقاد ما بر آن است که بخشی از تباهی محیط زیست امروزی نتیجه آرا و افکار فلسفی اندیشمندانی است که در شکل­دهی فرهنگ و اخلاقیات مردم زمان خود تأثیر بسزایی داشته­اند. به­یقین تا زمانی که نپذیریم بخش عمده­ای از بحران­های زیست­محیطی ریشه در تفکرات فلسفی­ای دارد که امانسیم و سپس محصول این تفکر، یعنی انقلاب صنعتی قرن هجدهم پدید آورده، راه نجاتی برای رهایی از این مسئله وجود ندارد. جامعه انسانی، پیشرفت و توسعه خود را بر مبنای دیدگاه­های فلسفی و مبانی نظری­ای قرار داد؛ کشورهای غربی نیز به­عنوان پیشگامان در عمل به این نظریات، رشد و توسعه خود را مبتنی بر آن دنبال کردند. این دوره را می­توان دوره استیلا و سلطه انسان بر طبیعت به­منظور تولید هرچه بیشتر ثروت و رفاه برای انسان تعریف نمود که در اصطلاح فرهنگی «مدرنیته» نام­گذاری شده است (عابدی سروستانی و همکاران، 1391، ص21). ازجمله پیامدهای این پیشرفت، جدایی انسان از طبیعت و حتی دشمنی وی با طبیعت بوده است. انسان مدرنیته، طبیعت را ابزاری برای نیل به مقاصد دنیوی خویش می­دانست و خود را با غروری زائدالوصف که نتیجه قدرت فناوری بود، به­مثابه اَبرمرد و اربابی می­دانست که می­بایست برای ایجاد مدینه­ای فاضله به جراحی طبیعت دست زند. بنابراین ارزش و جایگاه طبیعت معلول نوع نگرشی است که انسان به هستی دارد. زاویه دید یک فیلسوف سکولار با یک فیلسوف الهی به هستی، مسائلی را با خود به همراه می‌آورد که طبیعت و محیط زیست را درگیر خود خواهد کرد.

به­نظر می­رسد با این مقدمه کوتاه، اکنون بتوانیم به ارائه راه­حل بپردازیم. ما بر این باوریم که حکمت متعالیه که قواعد و اصول اساسی آن ریشه در دین اسلام دارد، از ظرفیت بسیار بالایی برای حل بحران‌های زیست­محیطی برخوردار است. یکی از این قواعد فلسفی، طرح قاعده بسیط الحقیقه است. این قاعده فلسفی با نگرش کل­گرایانه­ای که به هستی دارد، راه­حل جدیدی را در حوزه مسائل زیست­محیطی عرضه می‌کند. همچون نظریه لاولاک که گایا را موجودی زنده معرفی می­کند، در بینش ملاصدرا نیز نه­تنها زمین، بلکه کل کیهان با همه مراتب فیزیکال و متافیزیکال خود از ویژگی حیات، علم و ادراک برخودار است و در یک کلام به­عنوان «کیهان زنده» معرفی می­گردد. طبیعت صدرایی موجودی تسبیح­گوی است؛ موجودی که با علم به خالق، خویش لحظه‌ای از ذکرگویی باز نایستاده است:

- «و ان من شیء الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم ...» (اسرا، 44).

- «کل قد علم صلاته و تسبیحه» (نور، 41).

- «والنجم و الشجر یسجدان» (الرحمن، 6).

چنین رویکردی به طبیعت که شایسته است «همه­جان­پنداری» نامیده شود، از مسائلی است که می‌تواند شعاع اندیشه اندیشمندان اخلاق زیست­محیطی را با گستره نوینی آشنا سازد؛ رویکردی که علاوه بر تأثیرگذاری طبیعت بر اخلاقیات، عواطف، فکر و خیال آدمی، بر نحوه خاص مواجهه انسان با طبیعت تأکید می‌کند. در این صورت علم زیست­محیطی همانند سایر علوم تجربی از سامانی الهی برخوردار می­گردد؛ چراکه در این صورت به جهان آفرینش به­عنوان موجودی مرده و بدون ادراک نگریسته نمی‌شود، بلکه آن را خلقت الهی دانسته که انسان مأمور و مسئول حفظ آن است، نه چونان موجودی بی­رحم که درصدد کسب منافع و مطامع مادی خویش می‌باشد (جوادی آملی، 1386، ص108). ملاصدرا با آگاهی کامل از نگرش خاص دینی به طبیعت و محیط زیست، تلاش می‌کند ضمن حفظ این خصائص قرآنی در فلسفه خویش، آن را با بیانی عقلی و استدلالی آمیخته سازد.

قاعده بسیط الحقیقه و ویژگی­های آن

یکی از قواعد و مفاهیم بنیادین در حکمت متعالیه، قاعده «بسیط الحقیقه» است. برمبنای این قاعده، هر موجودی که بسیط الحقیقه باشد، جامع جمیع کمالات و وجود همه موجودات مادون است. جایگاه اصلی این قاعده در بحث توحید است؛ ازاین­رو به­لحاظ رتبی از شرافت و تعالی خاصی نزد اهل معرفت برخوردار است. صدرالمتألهین این قاعده را ازجمله مباحث پیچیده در علوم الهی دانسته که درک آن جز برای کسانی که پروردگار آنان را از سرچشمه علم و حکمت سیراب کرده، بسی دشوار و بلکه بعید است. بدین خاطر است که ملاصدرا در ابداع این قاعده به خود بالیده و آن را از تأییدات خداوند برای خویش لحاظ نموده است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج2، ص135). در باب پیچیدگی و البته شرافت و منزلت این قاعده، ملاصدرا عبارات فراوانی را متذکر شده است؛ ازجمله اینکه می­فرماید: «توسط ما در این باب، طریق ویژه عرشی بیان شده که هیچ­کس پیش از من به آن متفطن نشده است ...» (همان، ج8، ص57)؛ یا اینکه: «این امری بسیار پیچیده است که راه ژرف­اندیشی در آن دقیق است. هیچ­کس را بر روی زمین نمی­یابم که دانش درستی بدان داشته باشد» (همان، ص575). همچنین در ابتدای فصل دوازدهم از الهیات بالمعنی الاخص آمده است: «این از مسائل غامض الهی است که ادراک آن جز برای کسانی که خداوند از جانب خود به آنان دانش و حکمت داده است، دشوار است؛ اما برهان بر آن قائم است که هر بسیط الحقیقه­ای همه اشیاست ...» (همان، ص110؛ خورسندیان، 1386، ص42).

جهت بررسی و تبیین مبحث اطلاق زیست­محیطی و ارتباط آن با قاعده بسیط الحقیقه می­بایست به دو ساحت اساسی این قاعده توجه داشت. بی­شک با پردازش این دو ساحت، ارتباط این قاعده با اخلاق زیست­محیطی به نحو چشم­گیری روشن خواهد شد.

دو ساحت متفاوت در قاعده بسیط الحقیقه

یک. ساحت کثرت در وحدت

این ساحت بدان معناست که بسیط الحقیقه (واجب الوجود) در رتبه خود، وجود و کمالات همه اشیا را به نحو اعلی و اشرف  داراست (نوری، 1378، ص718و733)؛ توضیح اینکه، چون خداوند علت وجود همه اشیاست و دیگر اشیا وجود و کمالات وجودی خود را از او گرفته­اند و به تعبیری همه موجودات عین فقر و نیاز به واجب ­تعالی هستند، ازاین­رو تا واجب تعالی از چنین کمالاتی برخوردار نباشد، نمی­تواند آنها را به اشیای دیگر اعطا کند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج6، ص116). از طرف دیگر معنای «و لیست بشیء منها» در همین ساحت نیز بسیار مهم تلقی می­گردد؛ چه اینکه چون ماهیات، نقایص و مرتبه خاص موجودات ناشی از حد، ضعف و فقر وجودی آنهاست، این امور در بسیط الحقیقه راه ندارند؛ زیرا بسیط الحقیقه که همان واجب بالذات است، وجود محض بوده و وجود محض هیچ حد، ماهیت و نقصی را برنمی­تابد (مدرس زنوزی، 1376، ص5). ملاصدرا خود دراین­باره می­گوید: «و هو کل الاشیاء فی مقام بطونه و لکن بالجهات الکمالیه لا الحدود الماهویه» (صدرالدین شیرازی، 1364، ص169). بنابراین بسیط الحقیقه در ساحت کثرت در وحدت، وجود و کمالات وجودی دیگر موجودات را با شدت بیشتر و در درجه بالاتر و البته با وحدت و بساطت داراست، ولی در مرتبه آنها نبوده و از ماهیات آنها نیز مبراست؛ ازاین­رو بسیط الحقیقه با اشیای دیگر مساوی نیست و آن اشیا نیز واجب­الوجود به­شمار نمی­آیند (شریف، 1389، ص9).

دو. ساحت وحدت در کثرت

اگر بخواهیم به­اجمال به بررسی قاعده بسیط الحقیقه در ساحت وحدت در کثرت بپردازیم، باید گفت مراد آن است که بسیط الحقیقه در متن مراتب مختلف هستی حاضر است؛ ازاین­رو عین دیگر اشیا در همان مراتب خودشان (نه فقط در رتبه­ای بالاتر) است. اما ازآنجاکه هیچ­یک از موجودات را نمی­توان با واجب تعالی هم­رتبه دانست، با هیچ­یک از آنها مساوی شمرده نمی­شود (همان، ص10). لازم است جهت تنقیح این ساحت از وجود متذکر شویم که ساحت وحدت در کثرت از مباحث بسیار ظریف در عرفان اسلامی نیز محسوب می­گردد. با این وصف باید گفت که این مبحث نیز خود از شقوق متفاوتی برخوردار است که از آن جمله می­توان به «عینیت خود بسیط الحقیقه با اشیا» و نیز «عینیت ظهور بسیط الحقیقه با اشیا» اشاره نمود. به ­عبارت دیگر، ساحت وحدت در کثرت دارای دو شق متفاوت است:

1. عینیت بسیط الحقیقه با اشیا

در بررسی این مرتبه از وجود، مراد آن است که بسیط الحقیقه عین همه اشیا (در همان مراتب خاص خود) دانسته می­شود (بسیطه الحقیقة کل الاشیاء)، و از طرفی به نفی یگانگی و یکی دانستن موجودات با بسیط الحقیقه اذعان می­شود (و لیس بشیء منها). به ­عبارت دیگر، عینیت خود بسیط الحقیقه با اشیا در واقع احاطه و حضور بسیط الحقیقه نسبت به مراتب مختلف هستی است. ملاصدرا که از قائلین به این قول است، در این رابطه از قول ابن­عربی در فتوحات چنین می­گوید: «فهو عین کل شیء فی الظهور ما هو عین الاشیاء فی ذواتها سبحانه و تعالی بل هو هو و الاشیاء اشیاء» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج2، ص337). بنابراین بسیط الحقیقه از طرفی هم اشیا را در همان رتبه­ای که هستند، واجد بوده و ازاین­رو عین آنهاست، و از طرفی عین اشیا در همان رتبه­ای که هستند، تلقی نمی­گردد؛ زیرا عینیتش با اشیا مربوط به مقام ظهور بسیط الحقیقه است، نه ذاتش؛ ازاین­رو ذات او عین ذات اشیا نیست، بلکه ظهورش عین آنهاست. اما ازآنجاکه ظهور هر چیزی از جهتی عین خود آن چیز است (اتحاد ظاهر و مظهر)، صدرا به این اکتفا نکرده و مانند بسیاری از عرفا بر حضور خود بسیط الحقیقه در اشیا تأکید کرده و او را عین اشیا دانسته و از طرفی هم­رتبگی شیء با واجب را نفی کرده است. تعبیر «هو کل الاشیاء و لیست هو الاشیاء» در برخی عبارات وی به قاعده بسیط الحقیقه اشاره دارد. از طرف دیگر خود بسیط الحقیقه در مراتب وجود حضور داشته و صحبت از ظهور او نیست. بدین ترتیب وقتی ملاصدرا می­گوید: «هو کل الاشیاء»، منظور اشیا در همان مراتب خاص خود هستند. نتیجه اینکه، خود بسیط الحقیقه، عین خود اشیا می­باشد، اما چون ماهیت حق با موجودات، ماهیت فاعل احاطی است، موجوادت را نمی­توان در رتبه بسیط الحقیقه حاضر دانست (شریف، 1389، ص11).

2. عینیت ظهور بسیط الحقیقه با اشیا

این دیدگاه به­طور خلاصه بیانگر آن است که تنها ظهور واجب تعالی عین اشیا و حاضر در تمامی مراتب موجودات دانسته می­شود و عینیت خود بسیط الحقیقه با اشیا نفی می­گردد. هرچند بین این دو شق - یعنی عینیت ظهور بسیط الحقیقه با اشیا و عینیت خود بسیط الحقیقه (به اعتبار ذات آن) با اشیا - تفاوت­هایی اساسی یافت می­گردد، اما آنچه به­عنوان وجه مشترک در این دو ساحت یافت می­شود، تجلی قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیست بشیء منها» است.

با توجه به مطالبی که در ساحت وحدت در کثرت گفته شد، می­توان این­چنین نتیجه گرفت که واجب الوجود (بسیط الحقیقه) - خواه در شق اول یا دوم مذکور - وجود همه مراتب و موجودات هستی را فراگرفته است. در واقع وجود هر موجودی در همان مرتبه معین خود، از آنِ بسیط الحقیقه است و خود آن موجود، ظهور آن وجود واحد محسوب می­شود. با این حال، با وجود حضور بسیط الحقیقه، در همه مراتب هستی و عینیت با وجودات، با هیچ­یک هم­رتبه نیست. در واقع حضور بسیط الحقیقه حضوری همه­جایی است که کل هستی را پر نموده است.

حال که تفصیل این قاعده از نظر گذرانده شد، نه­تنها می­توان به مدعای نخست این پژوهش که ارتباط تنگاتنگ قاعده بسیط الحقیقه و اخلاق زیست­محیطی است دست یافت، بلکه به ادعای دوم، یعنی احصای نظر بدیع ملاصدرا در ارائه انگاره زیست­محیطی فلسفی نائل گردید.

طرح نظریه اخلاق زیست­محیطی ملاصدرا

دانسته شد که مطابق قاعده بسیط الحقیقه، خداوند تمام و کمال هر موجود و وجودی است. خداوند با بساطت و وحدانیت وجودی خویش، کل اشیاست (بسیط الحقیقه کل الاشیاء)، اما هیچ­یک از آنها نیز نیست (و لیست بشیء منها). شاید یکی از مباحث زیربنایی که دستاویزی برای طرح نظریه کاربست قاعده بسیط الحقیقه در حوزه اخلاق زیست­محیطی شده، توجه به مسئله «عینیت وجود با صفات آن» است. «و فی المرتبة الثانیه یتمیز العلم عن القدره و هی عن الاراده، فتکثر الصفات و بتکثرها تتکثر الاسماء و مظاهرها ... فالحیوة و العلم و القدرة و غیر ذلک من صفات، تطلق علی تلک الذات» (آشتیانی، 1380، ص231).

 ملاصدرا با تفسیر خاصی که از هستی ارائه داده و قوس نزول هستی (عالم طبیعت) را ترجمان قوس صعود دانسته، برای همه مراتب هستی کمالات بالفعلی ارائه می­دهد. هرچند تمام تأکید ملاصدرا به قوس صعود هستی متمرکز شده، اما با تفسیری که خاص فلسفه اوست، هیچ­کس حق ندارد مدعی شود او هیچ نگاهی به طبیعت و عالم شهادت نداشته است، بلکه برعکس، او عالم طبیعت را آینه­دار عالم ملکوت قلمداد نموده است. در واقع ملاصدرا مفهوم «وجود» را در جمیع مراتب وجودی تسری داده و برای همه این مراتب کمالاتی همچون علم، ادراک، قدرت و حیات را درنظر می­گیرد. هویت الهیه به­حسب نفس ذات، ساری در همه اشیاست و چون رابطه علیت بین موجودات برقرار است، آنچه از حق افاضه می­شود، وجودات خاصه (تجلیات الهی) است، نه موجوداتی بی­ارزش و پوچ. بنابراین «همه کمالات وجودی» که در ذات باری­تعالی یافت می­شود، سراسر هستی را پر کرده است. همچنین مطابق آموزه­های فلسفی ملاصدرا، هرکجا «وجود» باشد، این وجود همراه با عساکرش (توابع و لوازم و کمالات وجودی) می­آید. بنابراین برای هر چیزی نحوه­ای خاص از وجود و مرتبه معینی از هستی به همراه توابع و لوازمش از صفات است. قرینه این عبارات که در حکمت متعالیه فراوان یافت می­شود، تأکید بر عینیت وجود با صفات است. به ­عبارت دیگر می­توان مدعی شد نه­تنها انسان­ها و موجودات متافیزیکی (ملائکه)، بلکه طبیعت (حیوانات، گیاهان و جمادات) در همه مراتب خویش از علم، ادراک، حیات و قدرت برخوردارند؛ چه اینکه همه مراتب طبیعت از صدر تا ذیل، تجلی ذات واجب الوجود تلقی می­گردند. با این وصف، ارتباط بین قاعده بسیط الحقیقه و اخلاق زیست­محیطی پیوند مستقیم­تری را تجربه می­کند. در این رویکرد فلسفی و براساس این قاعده مترقی است که نه­تنها انسان از ارزش و کرامت اخلاقی برخوردار است، بلکه همه موجودات هستی تحت یک عنوان قرار می­گیرند: جانداران. به­ عبارت دیگر همه گونه­های وجودی به­ گونه واحدی به­­نام «جانداران» مبدل می­گردند. شاید بتوان گفت در کنار همه مشخصات و ممیزات نظریه اخلاق زیست­محیطی که مترتب بر قاعده بسیط الحقیقه است، شاخصی که این قاعده را برجسته می­کند، کمال وجودی «حیات» است. به­­عبارتی کمال وجودی حیات، کل کیهان - اعم از حیوان، نبات و جماد - را دارای ارزش ذاتی و منزلت اخلاقی خاصی معرفی کرده است؛ آن­چنان که جزءجزء هستی حتی جمادات دارای حیات هستند.

بنابراین این امر حقیقتی انکارناشدنی است که نظریه گایا در حوزه انسان­شناسی نیز به این جهت که صرفاً گستره عرضی طبیعت را بررسی کرده، هیچ معبری برای نگرش طولی بشر به سمت الهیات زیست­محیطی باز نمی­کند. در طرف مقابل، قلمرو قاعده صدرایی هم شامل کل هستی، یعنی گایا و دیگر کرات و کهکشان­هاست و هم هر دو ساحت طبیعت و ماورای طبیعت را درنظر می­گیرد. به ­عبارت دیگر دامنه فراگیری این قاعده باعث می­شود ضعف­هایی که به نظریه گایا وارد است، به قاعده بسیط الحقیقه وارد نشود. از طرف دیگر به­خاطر اثبات شعورمندی کل کیهان - نه صرفاً گایا - اخلاق زیست­محیطی موردنظر آن دارای وجه جهان­شمولی است.

باش تا خورشید حشر آید عیان                    تا ببینی جنبش جسم جهان

جمـله ذرات عالــم در نـــهان                                با تو می­گویند روزان و شبـان

ما سمیعیم و بصیریم و هشیـم                                 با شما نامحرمان مـا خامشیم

چون شما سوی جمادی می­روید                   محرم جان جمادان کی شوید

از جمادی در جـهان جان روید                                 غلغــل اجزای عالـم بشنویـد

فاش تسبیـح جـمادات آیـدت                                  وسـوسـه تأویـل­ها بربـایـدت

(مولوی، 1386، ص387)     

نتیجه

نظریه گایا از آن جهت که به شعورمندی زمین پرداخته، دارای اهمیت است؛ اما به دو دلیل موفقیت اندکی کسب نموده است: یکی به­دلیل توجه صرف به حوزه فیزیکال جهان و عدم توجه به حوزه متافیزیکال، که با این کار عملاً جنبه­های قدسی طبیعت را که می­توانست با نظرداشت حوزه متافیزیکال عاید خود کند، از دست داده است؛ دیگر اینکه، به­دلیل نگرش عرضی به جهان، عملاً ارتباط انسان با عالم ماورای طبیعت را قطع و انسان را در زمین نگه داشته است. در مقابل، قاعده بسیط الحقیقه با تبیینی جامع نه­تنها هر دو بعد هستی را در تحلیل­های خود لحاظ می­کند، بلکه با نگرش طولی به جهان، ارتباط انسان با عالم ملکوت را برقرار کرده و ثابت می­کند که هیچ چیزی از خدا جدا نمی­باشد. نکته مهم در پردازش این اصل فلسفی، تأکید بر بعد «خلقت» به­جای «طبیعت» است؛ چه اینکه نگرش طبیعی به هستی آن­چنان که در نظریه گایا وجود داشت، به نوعی گسست جهان از علت فاعلی و علت غایی می­انجامد. در واقع ما با استفاده از قاعده بسیط الحقیقه، وجهی قدسی از طبیعت را به نمایش گذاشته و اخلاقی زیست­محیطی را ملهم از الهیات دانسته­ایم؛ امری که موجبات الهیات زیست­محیطی را برای اندیشمندان به ارمغان خواهد آورد.