نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسنده
دانشیار فلسفه و کلام دانشگاه قم - دانشجوی دکتری فلسفه تطبیقی مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Sadra`s view on immateriality of the human soul has been stood against the view considering the soul to be immaterial at the beginning of its life in this world. Presenting a bright explanation of Sadra`s on immateriality of the soul, one can attain a better understanding of material appearance and immaterial lasting of the soul, its way of being connected to human body and the way for a material to become an immaterial entity. Relying on the Sadra`s philosophical principles and their necessary ends, one may explain the how of immateriality of the soul. His view on immateriality state of being in two grades, in one hand and in the other, in the how of intellectual immateriality of the soul, differs from that of those saying immaterial occurrence of the human soul. On the basis of the essentiality of existence, unity and multiplicity have been established on existence. When the soul moves in the grades of existence in its essence, its very existence would be the same as the last grade, while the other grades before the last would be counted as its necessary states. Therefore, when the soul attains the intellectual immateriality, it does not change into intellect. In such a grade of intellectual immateriality, the soul in company with all its necessary states, being in connection with an intellectual immaterial substance, admits of such a title.
کلیدواژهها [English]
از دیرباز بحثهای مفصلی پیرامون تجرد نفس در میان فیلسوفان مسلمان وجود داشته که به واسطه اثبات تجرد نفس، به اثبات بقاء نفس و میزان تواناییهای نفس برای عبور از مرزهای عالم ماده استدلال کردهاند. در این مقال از توجه غالبی که به ادله تجرد نفس وجود دارد صرف نظر شده و بیش از دغدغه اثبات تجرد و استدلال بر آن، برای تبیین کیفیت تجرد نفس در نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس از دیدگاه ملاصدرا تلاش میشود.
تا قبل از ملاصدرا تصویر عمومی فلاسفه از نفس مجرد، موجود مجردی مانند عقل بوده که با جسم مادی ارتباط برقرار میکند تا کمالات بیشتری از طریق ارتباط با بدن و افعال بدنی کسب کند.
از این منظر ترتّب وجودی جواهر عقلی وقتی به نفس ناطقه میرسد متوقف میشود. یعنی در آخرین مراتب موجودات عقلی، جوهر عقلانیای به نام نفس ناطقه است. در سلسله عقول، اولین مرتبه آن جوهر عقلیای به نام عقل اول است، تنها تفاوت عقل اول با نفس ناطقه در این است که عقل اول چون از ابداعیات است در ابتدای وجودش از قوه و نقصان عاری است برخلاف این جوهر اخیر (نفس ناطقه) که چون به واسطه وسائط بسیاری موجود و با حدوث ماده بدنی حادث شده است، کمالاتش از وجودش متأخراند؛ یعنی مانند عقل اول نیست که در ابتدای وجودش واجد تمامی کمالات وجودی باشد بلکه میتواند این کمالات را به واسطه آلات و قوای بدنی به دست آورد. کمالاتی که نتیجه افاضات جواهر عقلیة عالیهاند. این کمالات به واسطه آلات بدنی و اجسامی که نفس را آماده قبول افاضات میکنند، به نفس ناطقه میرسند (الطوسی، 1384، ج2، 260).
در راستای همین تصویر، شیخ اشراق نفس را جوهری دارای هویت نوری میداند که بدن را تدبیر میکند ولی در آن منطبع نیست. با اینکه نفس در بدن منطبع نیست اما بدین جهت که به بدن مادی تعلق پیدا میکند و آن را تدبیر مینماید، در میان انوار دیگر جایگاه ضعیفی دارد. از این رو گرچه نفس در میان انوار مجرد در نهایت تنزّل قرار دارد و به همین جهت با عالم ماده در تماس و ارتباط است اما در اصل نوری بودنش، همچون عقول و انوار قاهره ثابت است (سهروردی، 1373، ج2، 147- 145 و 167- 165و 200).
با توجه به این دو تصویر که عمده نظر پیرامون تجرد نفس در فلسفه اسلامی است نفس مجرد (دست کم به نظر این دو مؤسس فلسفه سینوی و اشراقی و تابعین ایشان) امری ذاتاً مجرد است که به نوعی فراتر از بدن قرار دارد و فقط به تدبیر آن میپردازد. یعنی در تصویر نسبت نفس و بدن در پرتو این نظریه اینگونه تصور میشود که نفس موجودی مجرد است که در بالای بدن قرار دارد و از طریق ارتباطی که با بدن بهواسطه روح بخاری یا هر امر دیگری برقرار میکند به تدبیر آن میپردازد.
در مقابل، ملاصدرا از طرفی تجرد نفس را به دو نوع تجرد برزخی و تجرد عقلی تقسیم میکند و از طرفی دیگر تفسیر جدیدی از تجرد عقلی نفس ارائه میکند. گویی در مرحله تبیین تجرد عقلی نفس به جهت تسلط دو تلقی فلسفه سینوی و اشراقی از نفس مجرد بر فضای فلسفه اسلامی، در نگاه نخست به نظر میرسد که ملاصدرا نیز وقتی میگوید نفس بعد از سپری کردن دوران جسمانیت و گذر از دوره تجرد برزخی به تجرد عقلی میرسد منظورش همین کیفیت از تجرد است. یعنی نفس تبدیل به یک امر مجردی میشود که گویی همان عقل است که در انتهای سلسله عقول قرار دارد.
مطابق این تصور نادرست از نظریه تجرد ملاصدرا کسی که نفسش به تجرد عقلی میرسد گویی آن نفس که در ابتدای حدوث، امری جسمانی بوده در طی حرکت جوهری از مراتب جسمانیت و تجرد برزخی عبور میکند و به یکباره تبدیل به امری مجرد میشود. این فکر از آنجا ظهور پیدا میکند که ملاصدرا همان ادله تجرد نفسی که فلاسفه پیشین استفاده کردهاند را با تغییراتی اندک به کار گرفته است.
بنابراین سؤالی پیش میآید که آیا واقعاً تنها تفاوت نظریه ملاصدرا در باب حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس (الشیرازی، 1360، 221)با نظریه قائلان به حدوث نفس مجرد در آن است که نفس در یک دورهای جسمانی بوده و در دورهای دیگر مجرد برزخی شده است اما در مرحله آخر تجرد این نفس همانند تجرد در نظریه حدوث نفس مجرد میشود. بر این اساس آیا ملاصدرا قائل است که نفس در ابتدای حدوث با بدن اتحاد دارد و در انتها یک موجود مجرد مانند عقل میشود؟ یعنی آیا ملاصدرا و قائلین به حدوث نفس مجرد، در مرتبهای که نفس از نظر ملاصدرا به تجرد عقلی میرسد، به یک تعریف مشترک از ماهیت مجرد نفس میرسند؟ در این صورت آیا ملاصدرا در مرتبه تجرد عقلی نفس همانند قائلین به حدوث نفس مجرد یک دوگانه انگار است یا خیر؟ مشکل دیگر این است که آیا نفس جسمانی بعد از طی مرتبه برزخی تبدیل به موجود مجرد میشود؟ به نظر میرسد اینها همه سؤالاتی است که پاسخ آنها در دل نظریه تجرد نفس از نظر ملاصدرا نهفته است و تا تبیینی از تجرد نفس از دیدگاه وی ارائه نشود این مشکلات، ذهن اهل فلسفه را به خود مشغول خواهد داشت. از سویی دیگر اهمیت این موضوع از آنروست که به دست آوردن تصویری صحیح از تجرد نفس صدرایی، راه را برای حل بسیاری از معضلات فلسفی که در مسأله ارتباط نفس و بدن وجود دارد هموار میکند.
حاصل آنکه در ضمن یک سؤال جامع باید پرسید آیا مطابق با نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، تفاوت ملاصدرا در دامنه تجرد نفس با قائلین به حدوث نفس مجرد، صرفاً در انحاء مختلف تجرد نفس است یا تفاوت دیگری نیز در چگونگی تجرد عقلی در این میان وجود دارد؟ به نظر میرسد که این تفاوت در هر دو حیطه مشهود است.
ملاصدرا برخلاف ابنسینا که تجرد را منحصراً عقلی پنداشته، معتقد است نفس دارای دو گونه تجرد است: تجرد عقلی و تجرد مثالی. موجود مثالی موجودی است که فاقد هیولا و مکان و فاقد وضع مادی است. از این رو نه قابل تبدیل شدن به شیء دیگر است، نه بخشی از عالم طبیعت را اشغال میکند و نه با موجودات عالم طبیعت نسبت وضعی دارد تا بتوان آن را در مقایسه با جسمی در عالم طبیعت محاذی یا بالا یا پایین یا نزدیک یا دور دانست، با این حال موجود مثالی موجودی است که:
الف) شکل دارد؛ مانند هر شکلی که آن را تخیل کنیم؛
ب) میتواند در مقایسه با موجود مثالی دیگری نسبت وضعی داشته باشد، مثلاً سمت چپ یا راست آن باشد یا به آن نزدیک یا از آن دور باشد؛
ج) اندازه دارد و از این جهت، در مقایسه با موجود مثالیِ دیگر حقیقتاً به اوصافی همچون کوچکی، بزرگی یا مساوی بودن متصف میشود و از آنجا که اندازه داشتن ویژگی جسم است، بلکه همان خود امتداد جسمانی است که اگر متعین در نظر گرفته شود اندازه و کمیت است؛
د) موجودات مثالی جسمانیاند اما نه چونان جسم هیولانی که در عالم طبیعت است، بلکه نوع دیگری از جسم که آن را با وصف «مثالی» متمایز میکنند ( قطبالدینالشیرازی، 519ـ511 (تعلیقة ملاصدرا)؛ الشیرازی، ج1، 1990، 300؛ همان، ج8، 238ـ236 و 61 و 240 -239). با توجه به این نکته تجردی که ویژگی ضروری نفس است تجرد مثالی است نه عقلی: یعنی ضروری نیست که هر نفس انسانیای از مرتبة تجرد عقلی برخوردار باشد.
به نظر ملاصدرا افراد نادری از انسان که قادرند صور عقلی کلی را بدون آمیختن با صور خیالی و بدون کمک گرفتن از قوة خیال، به طور خالص درک کنند از چنین تجردی عقلی برخوردارند. پس تجرد عقلی ویژگی عام نفس انسانی نیست ولی برخلاف آن، تجرد مثالی عام است؛ (همان، 243) زیرا از سویی، هر انسانی مدرک صور جزئی حسی و خیالی است، و از سوی دیگر، بهرغم فلاسفة پیشین که صور جزئی را مادی و منطبع در روح بخاریِ حاملِ قوای ادراکی میدانند، ملاصدرا ثابت کرده است که صور جزئی و قوای مدرک آنها، بلکه کلیة قوای حیوانی نفس ـ بهجز محرکة فاعله ـ از تجرد مثالی برخوردارند. مبدأ و فاعل این قوا، اگر تجرد عقلی نداشته باشد، بیتردید تجرد مثالی دارد (عبودیت، 1389، 201).
از آنجا که نکته محوری این نوشتار در مورد کیفیت این نحوه از تجرد نفس است اشاره به اصولی که به عنوان مبادی این تجرد به شمار میرود ضروری به نظر میرسد. به طور یقین اصولی مانند اصالت وجود، تشکیک در مراتب وجود و حرکت جوهری تأثیرات عمیقی در تصویر تجرد عقلی مورد نظر ملاصدرا دارد. بنابراین در حین مباحث و در حد گنجایش این نوشتار به نحوه دخالت این اصول در نظریه ملاصدرا نیز خواهیم پرداخت. یکی از مهمترین اصولی که معمولاً در تبیین نظریه تجرد ملاصدرا مورد غفلت قرار میگیرد مسأله ترکیب اتحادی ماده و صورت است.
در عالم ماده حقایقی عینی مشاهده میشوند که گریزی از پذیرش آنها نیست. از جمله این حقایق، تغییراتی است که در موجودات عالم مشاهده میگردد. چه بسیار دیده میشود که موجودات تغییرات گوناگونی پیدا میکنند و از صورتی به صورت دیگر تبدیل میشوند. آب در اثر گرما بخار میشود و یا بر اثر سرمای شدید یخ میبندد. گیاهان، حیوانات و انسانها پا به عرصه هستی میگذارند، تغذیه میکنند، رشد میکنند، ثمر میدهند و بالاخره از دنیا میروند. فلاسفه برای توجیه امثال این تغییرات و تکاملها متوسل به نظریه ماده و صورت شدهاند. بر اساس این نظریه موجودات عالم از یک جهت قوه (برای توجیه استعدادهای موجود در جسم) و از یک جهت فعل (برای توجیه وجوه بالفعل در جسم) تشکیل شدهاند که به جهت قوه، ماده و به جهت فعل، صورت نامیده میشود. به طور مثال درخت از اجزای بالفعلی تشکیل شده که صورت درختی آن را تشکیل میدهند و مادهای دارد که در عین قوه بودن حامل استعداد رشد و تغییرات در آن درخت است.
در طول این نظریه دو تفسیر از نحوه ترکیب جزء بالقوه و جزء بالفعل شی ارائه شده است: ترکیب انضمامی از سوی ابن سینا و ترکیب اتحادی ماده و صورت از جانب ملاصدرا. ابن سینا برای ترکیب ماده و صورت ترکیبی انضمامی قائل است (ابنسینا، 1404، 68) یعنی هر یک از ماده و صورت گرچه به تنهایی در عالم خارج یافت نمیشود اما واقعیاتی متکثراند که فقط در ضمن جسم پیدا میشوند. پس ترکیب ماده و صورت طبق این نظریه ترکیبی است که از دو جوهر متغایر در خارج حاصل شده است یعنی نه تنها یک ترکیب ذهنی نیست بلکه کثرت به واقع در خارج وجود دارد و واقعاً دو جوهر مختلف به یکدیگر ضمیمه شدهاند که جسم پدید آمده است.
در مقابل ملاصدرا با رد ترکیب انضمامی ماده و صورت که حکایت از ترکیب خارجی دو جوهر بالقوه و بالفعل (ماده و صورت) دارد نظریه ترکیب اتحادی ماده و صورت را ارائه میکند. طبق این نظریه شرط اینکه ترکیبی حقیقی باشد این است که اجزاء مرکب در خارج حقیقتاً متحد بوده به گونهای که در خارج واقعیتی بسیط باشد که بهعینه هم مصداق هر یک از اجزاء و هم مصداق مرکب از این دو جزء است. بنابراین در خارج وحدت حقیقی در جریان است (الشیرازی، 1990، ج5، 283).
به طور کلی ترکیب بر دو قسم است: ترکیب اعتبارى مانند یک ارتش که از افراد متعددی تشکیل شده است و ترکیب حقیقى. ترکیب حقیقى نزد فلاسفه داراى اقسامى است، مانند ترکیب ماهیت با وجود، ترکیب عرض با موضوع، ترکیب ماده و صورت (ترکیب جنس و فصل). شرط ترکیب حقیقی این است که اجزاء مرکب در خارج حقیقتاً متحد شوند؛ یعنی در خارج واقعیتی بسیط باشد که بهعینه هم مصداق هر یک از اجزا و هم مصداق مرکب است. فقط در این صورت است که در خارج وحدت حقیقی حکمفرما میشود در غیر اینصورت ترکیب اعتباری خواهد بود. این نکته در نظریه ترکیب انضمامی ماده و صورت در نظر گرفته نشده است. اما میدانیم که قوام اتحاد و ترکیب حقیقی تنها به جهت وحدت نیست بلکه به جهت کثرت هم هست[1]. در هر اتحاد و ترکیب حقیقیای ضرورتاً از طرفی جهت وحدت و از طرفی دیگر جهت کثرت نیاز هست.
به جهت مشکلات عمدهای که ترکیب انضمامی ماده و صورت دارد[2](عبودیت، 1385، 340-339) چنین ترکیبی برای موجودات قابل پذیرش نیست. زیرا ممکن نیست جهت کثرت موجودی همانند وحدتش در خارج باشد. پس به ناچار ترکیب اتحادی ماده و صورت میپذیرد که این کثرت در ذهن است. در ترکیب اتحادی گرچه هر یک از اجزاء همانند مرکب و کل در خارج حقیقتاً موجودند اما هیچیک از آنها در خارج مغایر دیگری نیست (الشیرازی، 1990، ج5، 309). یعنی از موجود خارجی یک مقوله جوهری به نام ماده و مقوله جوهری دیگری با نام صورت اخذ میشود اما این مقولات صرفاً برای بیان واقعیت است نه خود واقعیت. یعنی تمایز مقولات دلالت بر تعدد وجود موجود خارجی نمیکند. زیرا بنابر اصالت وجود، ملاک وحدت و کثرت در اشیاء وجود است و موجود خارجی با یک وجود واحد، جامع هر دو مقوله جوهری است. دلایل متعددی برای اتحادی بودن ترکیب ماده و صورت ارائه میشود که از جمله آن بیان پیش رو است:
اجزای متغایر، محال است که بعضی بر بعض دیگر صدق نماید و اشیایی که در خارج هرکدام به وجودی منحاز از دیگری تحقق دارند، نه بین آنها جهت قوه قابل لحاظ است و نه جهت تحصل؛ چه آن که اجزا و اشیای متغایر هر کدام در حد خود فعلیت و وجود خاصی دارد که در دیگری وجود ندارد نه جزیی بر جزیی قابل حمل است و نه جزیی بر جزیی صدق مینماید و نه مجموع مرکب، حقیقتی غیر از اجزاء است و در چنین حقایقی به هر اعتبار که لحاظ شود، ملاک وحدت، موجود نمیباشد، بر خلاف ماده و صورت که صحت حمل در آنها ملاک اتحاد وجودی است، لذا گفته میشود: الحیوان جسم نام و الجسم جوهر قابل و الحیوان و هکذا (آشتیانی، 1381، 312).
همچنین ادله نظریه "النفس فی وحدتها کل القوی" نیز بر ترکیب اتحادی نفس و بدن دلالت میکند. زیرا نفس ناطقه صورت تمامیت بدن و بدن، ماده آن است و شکی نیست که نفس، به بسیاری از صفات بدن متصف مىشود (الشیرازی، 1990، ج8، 221). ملاصدرا در نهایت در مورد ترکیب اتحادی ماده و صورت میگوید:
«أقول الترکیب الاتحادی بین الشیئین لا یقتضی أن لا یکون أحدهما موجودا بل یقتضی أن یکون کلاهما موجودا بوجود واحد لا بوجودین متعددین حین الترکیب» میگویم ترکیب اتحادی بین دو شی مقتضی این نیست که یکی [از دو جزء مرکب] موجود نباشد. بلکه [ترکیب اتحادی] اقتضا دارد که هر دو [جز] در حین ترکیب با وجودی واحد موجود باشند نه با دو وجود متعدد(همان، ج5، 307).
همانگونه که اشاره شد این نظریه را میتوان به ترکیب نفس و بدن نیز سرایت داد. زیرا نفس، صورت بدن است و به همین جهت ترکیب اتحادی در مورد آنها نیز جاری است. لذا باید قائل شد که نفس با بدن ترکیبی اتحادی دارد و به تعبیری بدن مرتبه نازله نفس است (حسنزاده آملی، 1387، 257). یعنی گرچه هنگام تحقیق در ماهیت انسانی حداقل دو جوهر متمایز از هم به دست میآید که یکی مجرد و دیگری مادی است اما تمایز شناختی این دو عنوان باعث نمیشود که در خارج به دو وجود موجود باشند یکی وجود بدن و دیگری وجود نفس و این دو با هم ترکیب شده و انسان را به وجود آورده باشند بلکه در خارج بیش از یک وجود انسانی موجود نیست که این وجود واحد هم دارای مرتبه مادیت و هم دارای مرتبه تجرد است.
در مورد نظریه ترکیب انسان از ماده و صورت که همان ترکیب صورت انسانی ( نفس ) از بخش جسمانی و مجرد است، ملاصدرا قائل شد که ماده و صورت با یک وجود موجوداند اما از آنجا که بدن بالفعل از اجزائی که جسم هستند تشکیل شده و این اجزاء از جهت بالفعل بودنشان نمیتواند ماده نفس باشد پس این بدن نیز باید جزئی از بخش بالفعل موجود یعنی صورت انسانی که همان نفس است باشد. زیرا بخش بالفعل موجود صورت و بخش بالقوه آن ماده است. بنابراین اگر گفته میشود بدن یا چوب، ماده برای انسان یا تخت هستند ماده بودن بدن یا چوب از جهت قابلیت است نه از جهت فعلیت (الشیرازی، 1990، ج2، 33). زیرا جهت بالفعل که نمیتواند ماده باشد و اگر گفته شده بدن ماده نفس است حیثیت خاصی از آن مورد نظر بوده است. از اینرو همانطور که قبلاً نیز گفته شد بدن بالفعل مرتبه نازله نفس است. چون امر بالفعل نمیتواند ماده باشد. ملاصدرا تلقی خاصی از نفس مجرد که همان صورت انسانی است دارد. وی عبارتی دارد که به خوبی نشان میدهد نفس انسانی را به جهت وجود خاصی که دارد نمیتوان با مقیاسهای ماهوی یعنی در قالب مقولات سنجید. وی میگوید نفس انسانی فوق مقوله است. با تحلیل این نظریه به نظر میرسد بتوان تصویر مناسبی از نفسی که هم جسمانی و هم مجرد است نزد ملاصدرا ارائه کرد.
«کون الشیء واقعا تحت مقولة بحسب اعتبار وجوده فی نفسه لا یوجب کونه واقعا باعتبار آخر تحت تلک المقولة بل و لا تحت مقولة من المقولات فالنفس الإنسانیه و إن کانت بحسب ذاتها جوهرا و بحسب نفسیتها مضافا- لکن بحسب کونها جزءً للجسم باعتبار و صورة مقومة لوجوده باعتبار آخر لا یجب أن یکون جوهرا کما فی سائر صور المادیة»اینکه واقعاً [یک] شی به جهت اینکه وجود فی نفسه دارد تحت یکی از مقولات قرار بگیرد موجب نمیشود که آن شی به اعتبار دیگری هم تحت آن مقوله باشد بلکه [موجب نمیشود اصلاً] تحت مقولهای از مقولات باشد، پس اگر چه نفس انسانی به جهت ذاتش جوهر است و به جهت نفس بودنش مضاف است اما به جهت اینکه به اعتباری جزئی از جسم است و به اعتباری دیگر صورت مقوم آن [جسم] است واجب نیست چونان سایر صورتهای مادی که جوهراند [آن هم] جوهر باشد(همان، 42).
بنابراین نفس انسانی به عنوان صورت به جهت اینکه هم مجرد است و هم مادی؛ هرگز در زیر لوای هیچ یک از مقولات قرار نمیگیرد. چون هم به آن میتوان اطلاق مجرد کرد و هم اطلاق جسم. زیرا طبق اصل تشکیک در مراتب وجود هر مرتبه بالاتر واجد کمالات مراتب پایینتر نیز میباشد. تنها فرق مرتبه پایین از وجود با مرتبه بالایی آن در این است که مرتبه بالا یک وجود شدید است در حالی که مرتبه پایین آن یک مرتبه ضعیف از همان موجود است.
« أن الوجود طبیعة بسیطة عینیة مختلفة المراتب متفاوتة الدرجات کمالا و نقصا و شدة و تقدما و تأخرا کل ذلک فی ذاتها و لغیرها بتبعیتها فی أصل الحقائق و الماهیات و اختلافها فی ذاتها کما ذکرناه هو أصل اختلاف الأشیاء فی الماهیات و لوازمها و عوارضها» همانا وجود طبیعتی بسیط و عینی است که مراتب مختلف و درجات متفاوتی از حیث کمال و نقص و شدت و تقدم و تأخر دارد که همه اینها در ذات این طبیعت بسیط [یعنی وجود] است و برای غیر آن [وجود[3]] به تبعیت آن [وجود[4]] در اصل حقایق و ماهیات است. و اختلاف این مراتب وجود در ذاتشان است همچنان که ذکر کردیم وجود اصل اختلاف اشیاء در ماهیات و لوازم ماهیات و عوارض آن است(همان، 111).
پس در مراتب تشکیکی وجود، هر حقیقت وجودی، وجود خاص ماهیت خود و وجود برتر همه ماهیاتی است که وجود خاص آنها در مراتب مادون جای دارند (عبودیت، 1385، 166) به گونهای که به طور مثال مرتبه تجرد و جسمانیت در یک وجود انسانی جمع شده است ولی اصل وجود انسانی همان نهایت درجهای است که به آن رسیده است. از سوی دیگر از آنجا که ملاک برای وحدت و کثرت در موجودی بنابر اصل اساسی حکمت متعالیه یعنی اصالت وجود، وجود است تمایز مقولات متعدد در یک موجود به نام انسان نمیتواند باعث تلقی دوگانگی در نفس شود. از این روست که ملاصدرا در بحث خویش از نفس مجرد، فراتر از مقولات رفته و میگوید که نفس در مقولات نمیگنجد. زیرا همیشه این صورت انسانی به عنوان اصل وجود وی است و باقی مراتب به عنوان لوازم و شئون آن مرتبه بالا همراه نفساند (الشیرازی، 1360، 262).
چنانکه نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس بیان میکند: نفس انسانی دارای سه دوره کلی جسمانیت، تجرد برزخی و تجرد عقلی است. منظور از سه دوره "کلی" این است که نفس دارای مراتب بیشماری است که کل این مراتب در ضمن این سه دوره جای میگیرد. یعنی اینگونه نیست که بین مرتبه جسمانیت و تجرد نفس چیزی واسطه نباشد و یا صرفاً یک موجود با نام روح بخاری یا هر چیزی دیگر واسطه باشد[5] بلکه از آنرو که نفس دائماً در حرکت است زمان زیادی لازم دارد تا از مرتبه جسمانیت در آمده و به مرتبه تجرد برزخی برسد. یعنی یک حرکت متصل دائمی در جوهر نفس وجود دارد که در طی سالیان متمادی از مراتب مختلف وجود تشکیکی عبور میکند. به همین جهت مرتبه نهایت جسمانیت ارتباطی بسیار نزدیک به مرتبه تجرد برزخی نفس دارد. این ارتباط به قدری نزدیک است که مانند اجزای فرضی یک حرکت در کمترین مقدار زمانی قابل فرض در آن است. پس عبور از یک مرحله به مرحلهای دیگر امر غریبی نیست بلکه همانگونه که یک حرکت دارای اجزای مختلفی است و عبور از یک بخش حرکت به بخش دیگر امر عجیبی نیست عبور از دوره جسمانیت به دوره تجرد نیز امر غریبی نیست. زیرا هر یک از مراتب جسمانیت، تجرد برزخی و تجرد عقلانی نفس دورههای طولانی دارند که نفس با حرکتی که در جوهرش دارد در طول این مراتب به تدریج حرکت میکند. بنابراین ابتدای مرتبه تجرد برزخی با انتهای آن نیز تفاوتهای زیادی دارد. عبور از درجات دیگر نفس یعنی از تجرد برزخی به تجرد عقلی نیز همین گونه است.
سه دوره کلی نفس به واسطه ادله جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس قابل اثبات است. ادله این نظریه بیان میکند که نفس یا جسمانی است که هیچ نشانهای از تجرد در انسان یافت نمیشود، (الشیرازی، 1990، ج8، 136) یا دارای آثار موجود مجرد برزخی میشود (همان، ج3، 478) و در دوره سوم آثار موجود مجرد عقلی از او ظهور میکند ( همان، ج8، 208). اما نظریه حرکت جوهری که بیانگر یک حرکت دائمی در نفس در عین بقاء هویت آن است بیان میکند که در مراتبی که نفس از جسمانیت تا دوره تجرد برزخی و همچنین از دوره تجرد برزخی تا تجرد عقلی طی میکند بیشمار مرتبه قابل تصور است. چون وحدت اتصالی میان مراتب این حرکت وجود دارد نمیتوان حکم به تعدد این موجود متحرک کرد و الا اگر این موجود متحرک را بتوان در هر آنی ثابت کرد از آن لحظه یک ماهیت متفاوت از ماهیت لحظات ما قبل میتوان اخذ کرد. بر همین اساس وجودِ هیچ گونه رابطی به غیر از مراتب خود نفس بین مراتب نفس قابل تصور نیست.
بر طبق اصل حرکت جوهری وجود هر چیزی میتواند اشتداد یافته و نیرومند شود. بهعبارت دیگر هویتهای جوهری همگی قابل اشتدادند و مراتب مختلف آنها در این اشتداد اتصالی دارای یک وحدت اتصالی است. این وحدت اتصالی به گونهای است که شخصیت آن متحرک نیز در طول حرکت و اشتداد در وجود حفظ میشود (الشیرازی، 1341، 30). بنابراین نفس با حفظ وحدت خویش مراتب گوناگون از وجود را که قابلیت انتزاع ماهیات مختلف دارد طی میکند.
مشاء در اینجا ادعایی دارد که میگوید: از سخن بالا که گفته شد وجود جوهری یک شیء اشتداد مییابد لازم میآید که از هر حدی از حدود این اشتداد ماهیتی بیرون آید و بر نوع مخصوصی صدق کند (همان). بنابراین نفس دارای ماهیات بسیار کثیری خواهد شد.
ملاصدرا ضمن قبول این نکته میگوید این سخن در جائی است که حدود و اجزاء این حرکت از یکدیگر جدا باشند اما در صورتی که حدود مفروض متصل باشند و با یک وجود اتصالی در بیرون ذهن یافت شوند بیش از یک وجود و یک ماهیت تصویر نخواهد شد. بنابراین اگر اجزایی برای این وجود اشتداد یافته لحاظ میشود یکسری حدود ذهنی است. زیرا اگر میان ابتداء و انتهای این موجود اشتدادی ماهیتهای زیادی فرض شود و انواع گوناگون تحقق یابد لازم میآید که انواع غیر متناهی بالفعل میان مبدأ و منتها محصور گردند (همان). بنابراین این نفس از همان دوره ابتدایی که جسم است تا دوره تجرد در عین اشتداد و تکامل دارای یک وحدت شخصی است.
بنابر نظریه ترکیب اتحادی ماده و صورت، نفس در هر یک از این سه مرتبه با مرتبه بدن خویش اتحاد وجودی دارد گرچه به نحو ماهوی میان آنها دوگانگی وجود دارد. اما همانگونه که بیان شد اصل در واقعیت وجود است و وجود دارای مراتب تشکیکی است و در ضمن یک وجود قوی شده، مراتب وجودات پایینتر نیز که از آنها گذر کرده به عنوان لوازم و شئون مرتبه بالا وجود دارد. از طرفی ملاک وحدت و ثنویت، وجود است. گرچه یک موجود به مرتبهای رسیده باشد که ماهیات متعددی از آن اخذ شود. لذا این واقعیت را که وجودِ صورتِ فردی در خارج، یک وجود است اطلاق چند ماهیت بر آن عوض نمیکند.
بر پایة مطالب گذشته میتوان به نظریه ملاصدرا در مورد چگونگی تجرد نفس انسانی دست یافت. ملاصدرا قائل است نفس وجودی متحرک است که با طی مراحل جسمانی و روحانی صرفاً حد مرتبه جسمانی را رها میکند تا به مرتبه بالاتری برسد اما این رها کردن و رفتن به مرتبه دیگر به این معناست که دیگر در آن حدود قبلی نمیگنجد و قصد مرتبهای بالاتر را میکند. بنابراین گرچه حدود نفس به آن محدودی قبل نیست اما بدین معنا نیست که وجود مرتبه قبلی را نیز نداشته باشد بلکه در عین دارا بودن وجود مرتبه قبل واجد مرتبهای بالاتر شده است. یعنی صرفاً حدود آن مرتبه قبل را رها کرده و حد جدیدی گرفته است. بنابراین وقتی که گفته شود بدن، نفس است مطلب درستی است. اما به این منظور نیست که بدن تمام نفس است. پس گرچه نفس علاوه بر مرتبه بدن مراتب تجرد برزخی و تجرد عقلی را نیز دارد اما عنوان نفس بر بدن نیز صدق میکند. این مطلب بدین معنی است که نفس بدن لا بشرط است (انصاری شیرازی، 1387، 271).
البته توجه شود که رها کردن حد یک مرتبه یعنی رها کردن محدودیتها نه اینکه اگر در مرتبه قبل کمالی وجود داشت آن را نیز رها کند. بر این اساس طبق نظر ملاصدرا نفسی که مجرد میشود در عین حال که به مراتب تجرد رسیده است مراتب جسمانی را نیز دارد.
«أن التجرید للمدرک لیس عبارة عن إسقاط بعض صفاته و إبقاء البعض بل عبارة عن تبدیل الوجود الأدنى الأنقص إلى الوجود الأعلى الأشرف فکذلک تجرد الإنسان و انتقاله من الدنیا إلى الأخرى لیس إلا تبدیل نشأته الأولى نشأة ثانیة و کذا النفس إذا استکملت و صارت عقلا بالفعل لیس بأن یسلب عنها بعض قواها کالحساسة و یبقى البعض کالعاقلة» همانا تجرید برای مدرک عبارت از اسقاط برخی صفات و ابقاء بعضی از صفات دیگر نیست بلکه بدین معناست که وجود پایینترِ ناقصتر به وجود بالاترِ شریفتر تبدیل میشود. پس همچنان است تجرد انسان و انتقالش از دنیا به آخرت [که این نیست مگر] تبدیل نشئه ابتدایی به نشئه ثانوی و همچنین نفس وقتی کامل شد و عقل بالفعل گردید بدین معنا نیست که برخی قوای او مانند حساس بودن از او گرفته شود و برخی دیگر مانند عاقله باقی بماند (الشیرازی ، 1990، ج9، 99- 100).
بنابراین نفسی که در یک دوره صورت معدنی بوده از حدود صورت معدنی عبور کرده و به صورت نباتی رسیده اما وجود صورت معدنی را رها نکرده است. همچنین وقتی نفس از صورت نباتی به صورت برزخی میرسد با کنار گذاشتن قیود صورت نباتی و حفظ وجود مرتبه نباتی به تجرد برزخی حیوانی میرسد و همینطور است ادامه مراتب نفس. لذا بخشی از نفس مجرد، بدن است. چون در یک زمان بدن با نفس عینیت داشت و آن دوره نباتی نفس است (همان، 4). بنابراین نفسی که مجرد عقلی میشود هم جسم است، هم مجرد برزخی است و هم مجرد عقلی. این نحوه از تجرد دقیقاً مقابل تجردی است که ابنسینا از نفس تصویر میکند و آن نفسی بود با ذاتی مجرد به گونهای که در نظر او نفس موجودی بود در آخرین مرتبه عقول که صرفاً از جهت فعل مادی بود. (الطوسی، 1375، 260) یعنی از نظر ذات در آخرین مرتبه عقول است.
بنابراین از نظر ملاصدرا، نفس اولاً در اصل حدوث، ثانیاً در انواع تجرد و ثالثاً در مورد نحوه تجرد عقلی با آنچه قائلین به حدوث نفس مجرد میگویند، تفاوت بنیادین دارد. یعنی هر دو میگویند که نفس مجرد است اما تجرد نفسی که ملاصدرا قائل است به این معنا نیست که نفس در طی حرکت جوهری تبدیل به امری مجرد شود.
« أن صیرورة النفس مجردة لیست عبارة عن حدوث وجود أمر مجرد لها بل عبارة عن قطع وجودها التعلقی و رجوعها إلى مبدئها الأصلی»همانا مجرد شدن نفس عبارت از حدوث وجود امر مجرد برای نفس نیست بلکه عبارت است از قطع وجود تعلقی نفس و بازگشت نفس به مبدأ اصلیاش(الشیرازی، 1990، ج8، 389).
بر این اساس هنگامی که وجود نفس وابسته به ماده نبود یعنی با معدوم شدن بدن فاسد نشد در واقع تعلقش نسبت به ماده و عالم ماده قطع شده است. با این حال در عین اینکه بخشی از نفس یعنی بدن در عالم مادیات است بخش مجرد آن به عالم مفارقات قدم نهاده است به همین جهت عنوان تجرد بر نفس اطلاق میشود. زیرا نفس در یک مرحله از عالم مادیات مجرد میشود که عنوان مجرد مثالی بر او اطلاق میگردد و در مرتبه دوم از عالم مادیات و عالم مجردات مثالی هر دو مجرد میشود (همان، ج3، 479) و این مجرد شدنها به معنای این نیست که نفس تبدیل به امر مجرد شود بلکه بدین معناست که وجودش وابسته به وجود ماده نیست و با فساد بدنش فاسد نمیشود. اما اینکه چگونه معلوم میشود نفس از مرتبه تعلقی گذر کرده و به عالم تجرد رسیده بهواسطه ظهور افعالی از نفس است که از طریق مشاهده آن افعال کشف میکنیم که در نفس تحولی ایجاد شده است. این افعال همان افعالی هستند که ملاصدرا بهواسطه آنها تجرد خیالی و تجرد عقلی نفس را ثابت میکند. بنابراین در نظر ملاصدرا نفس تنها هنگامی که توانایی ارتباط با امر مجرد را پیدا کرد نام مجرد بر او اطلاق میشود نه وقتی که تبدیل به موجود عقلی شد.
«فبالحقیقة حدوث الأمر المجرد لشیء- عبارة عن حدوث رابطة بینهما»پس حقیقتاً حدوث امر مجرد برای شیای عبارت از حدوث رابطهای میان آنها [یعنی آن شی و امر مجرد] است(همان، ج8، 389).
همانطور که گفته شد این امر هنگامی اتفاق میافتد که برخی ویژگیهای امر مجرد در نفس ظهور پیدا کند. ظهور ویژگیهای مجرد نیز هیچ منافاتی با اینکه نفس هم جسمانی باشد و هم مجرد، ندارد زیرا چنانکه گفته شد ملاک در وحدت و تشخص نفس، "وجود" نفس است. وجودی که در مراتب تشکیکی حرکت کرده و جامع وجودات مادونی شده که از آنها عبور کرده تا بدین مرتبه بالایی از وجود رسیده است. در واقع وجود نفس یک وجود ممتدی است که یک پایش در عالم ماده و پای دیگرش در عالم مجردات است.
ملاصدرا در مقابل قائلین به حدوث نفس مجرد قائل است که نفس حدوث جسمانی دارد. این نفس جسمانی در طی حرکت جوهریای که در این عالم دارد دو نوع تجرد را پشت سر میگذارد. بنابراین نفس دارای سه دوره کلی است: دوره جسمانیت، دوره تجرد برزخی و در نهایت دوره تجرد عقلی. تجرد نفس، تجرد برزخی است که برای همه انسانها حاصل میشود اما تجرد عقلی صرفاً برای افراد خاصی به دست میآید.
هر یک از مراتب سه گانه نفس از مراتب بیشماری مانند اجزای فرضی یک حرکت تشکیل شدهاند. زیرا جوهر وجودی آنها از ابتدای حدوث در یک حرکت مستمر به سمت تجرد میرود. به همین جهت ابتدا و انتها و مراتب میانی هر کدام از این مراتب نیز تفاوتهایی با یکدیگر دارند که عیناً مانند مقاطع فرضی یک حرکت مستمر هستند. از اینرو عبور از مرتبه جسمانیت به مرتبه تجرد برزخی هنگامی اتفاق میافتد که نفس به نهایت شدت خود در مرتبه وجود جسمانی رسیده باشد و سپس پا به عرصه وجود مجرد برزخی میگذارد که آن مرتبه تجرد برزخی نیز اولین و ضعیفترین مرتبه تجرد برزخی است. به همین ترتیب نفس مراتب مختلف وجود را طی میکند.
در طی این حرکت دائمی نفس در عین گذر از حدود مراتب پایین وجود، وجود آن مراتب را حفظ میکند. یعنی یک وجود قویتر میشود با جامع مراتب وجوداتی که از آنها عبور کرده است. به همین جهت است که نفس در عین ترکیب اتحادی که با بدن خویش دارد به مرتبه تجرد نفس نیز میرسد. بر این اساس نفسی که از دوره جسمانیت وجود خویش را آغاز کرده وجود صورت معدنی را نیز با خود دارد و به همین ترتیب صورت نباتی و صورت حیوانی و در نهایت هم صورت تجرد انسانی همراه با وجودات صور پیشین را با خود دارد. اما همیشه صورت انسانی به عنوان اصل وجود وی است و باقی مراتب به عنوان لوازم و شئون بالاترین مرتبه همراه نفساند (الشیرازی، 1360، 262).
بنابراین تجرد عقلی و یا برزخی نفس بدین معنا نیست که نفس تبدیل به امر مجردی (همانند عقول یا موجودات عالم برزخ) میشود بلکه برقراری ارتباط و اتصال قوی با امر مجردی میباشد که موجب تجرد آن در عین حفظ مراتب پیشین است. این تفسیر از تجرد نفس ملاصدرا کاملاً در مقابل تجرد نفس قائلان به حدوث نفس مجرد است. امید است تبیین ملاصدرا از کیفیت تجرد نفس راه را برای حل بسیاری از معضلات علمالنفس، از جمله رابطه نفس و بدن، تبدیل جسمانی به مجرد و مشکلاتی از این دست هموار کند.
[1]. به جهت عنوان ترکیب و همینطور به جهت وجود برهان قوه و فعل که حکایت از جنبههای مختلف بالفعل و بالقوه یک موجود میکند زیرا موجود بالفعل برای کسب کمالات بالاتر احتیاج به جهت قوه نیز دارد.
[2]. ترکیب انضمامی اولاً ترکیبی حقیقی نیست، چون اجزاء این مرکب حقایقی متغایراند و به همین جهت مرکب از آن دو نمیتواند به وحدت عددی متصف شود مگر به صورت مجازی چون در خارج حقیقتی بجز اجزاء وجود ندارد. بنابراین به مرکب از اجزاء حقیقتاً عنوان وحدت بر آن صدق نمیکند و تا وقتی وحدت حقیقی وجود نداشته باشد شی حقیقتاً موجود نمیشود زیرا که وجود با وحدت مساوق است. ثانیاً ممکن نیست صورت و ماده با هم ترکیب شده باشند چون فعلیت و وجود مساوقاند یعنی تا شی فعلیت نداشته باشد موجود نیست، بنابراین جزء مادی شی که بالقوه موجود است شیای از اشیاء جهان نیست بلکه بالقوه شی است نه اینکه شیای از اشیاء باشد. بنابراین شی از اجزای متعدد بالفعل ترکیب نیافته است در حالی که ترکیب از اشیاء بالفعل متعدد و متکثر که هر کدام مغایر دیگری است حاصل میشود. (عبودیت، 1385، 340-339)
[3]. در متن عربی ضمیر مؤنث وجود دارد که به طبیعت بسیطه و به تبع آن به وجود رجوع میکند.
[4]. این مورد نیز همانند قبلی است.
[5]. این مسأله که تعیین روح بخاری در فلسفه صدرایی بهعنوان رابط مرتبه تجرد نفس و مرتبه بدن صرفاً یک تعیین مصداق است و ابطال آن اشکالی به نظریه نفس صدرا وارد نمیکند بطور مفصل از همین قلم در مجله "معرفت" شماره 55 به چاپ رسیده است. همچنین در آنجا بیان شده که مرتبه مجرد نفس در طی حرکت جوهری که از مرتبه جسمانیت تا تجرد دارد امکانات کافی برای ارتباط با مرتبه بدن را به جهت حفظ کمالات هر یک از مراتب قبل به دست آورده است. عنوان مقاله "جایگاه طبیعیات در فلسفه اسلامی (1) روح بخاری در مسأله نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا" مجله معرفت، انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره).
از دیرباز بحثهای مفصلی پیرامون تجرد نفس در میان فیلسوفان مسلمان وجود داشته که به واسطه اثبات تجرد نفس، به اثبات بقاء نفس و میزان تواناییهای نفس برای عبور از مرزهای عالم ماده استدلال کردهاند. در این مقال از توجه غالبی که به ادله تجرد نفس وجود دارد صرف نظر شده و بیش از دغدغه اثبات تجرد و استدلال بر آن، برای تبیین کیفیت تجرد نفس در نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس از دیدگاه ملاصدرا تلاش میشود.
تا قبل از ملاصدرا تصویر عمومی فلاسفه از نفس مجرد، موجود مجردی مانند عقل بوده که با جسم مادی ارتباط برقرار میکند تا کمالات بیشتری از طریق ارتباط با بدن و افعال بدنی کسب کند.
از این منظر ترتّب وجودی جواهر عقلی وقتی به نفس ناطقه میرسد متوقف میشود. یعنی در آخرین مراتب موجودات عقلی، جوهر عقلانیای به نام نفس ناطقه است. در سلسله عقول، اولین مرتبه آن جوهر عقلیای به نام عقل اول است، تنها تفاوت عقل اول با نفس ناطقه در این است که عقل اول چون از ابداعیات است در ابتدای وجودش از قوه و نقصان عاری است برخلاف این جوهر اخیر (نفس ناطقه) که چون به واسطه وسائط بسیاری موجود و با حدوث ماده بدنی حادث شده است، کمالاتش از وجودش متأخراند؛ یعنی مانند عقل اول نیست که در ابتدای وجودش واجد تمامی کمالات وجودی باشد بلکه میتواند این کمالات را به واسطه آلات و قوای بدنی به دست آورد. کمالاتی که نتیجه افاضات جواهر عقلیة عالیهاند. این کمالات به واسطه آلات بدنی و اجسامی که نفس را آماده قبول افاضات میکنند، به نفس ناطقه میرسند (الطوسی، 1384، ج2، 260).
در راستای همین تصویر، شیخ اشراق نفس را جوهری دارای هویت نوری میداند که بدن را تدبیر میکند ولی در آن منطبع نیست. با اینکه نفس در بدن منطبع نیست اما بدین جهت که به بدن مادی تعلق پیدا میکند و آن را تدبیر مینماید، در میان انوار دیگر جایگاه ضعیفی دارد. از این رو گرچه نفس در میان انوار مجرد در نهایت تنزّل قرار دارد و به همین جهت با عالم ماده در تماس و ارتباط است اما در اصل نوری بودنش، همچون عقول و انوار قاهره ثابت است (سهروردی، 1373، ج2، 147- 145 و 167- 165و 200).
با توجه به این دو تصویر که عمده نظر پیرامون تجرد نفس در فلسفه اسلامی است نفس مجرد (دست کم به نظر این دو مؤسس فلسفه سینوی و اشراقی و تابعین ایشان) امری ذاتاً مجرد است که به نوعی فراتر از بدن قرار دارد و فقط به تدبیر آن میپردازد. یعنی در تصویر نسبت نفس و بدن در پرتو این نظریه اینگونه تصور میشود که نفس موجودی مجرد است که در بالای بدن قرار دارد و از طریق ارتباطی که با بدن بهواسطه روح بخاری یا هر امر دیگری برقرار میکند به تدبیر آن میپردازد.
در مقابل، ملاصدرا از طرفی تجرد نفس را به دو نوع تجرد برزخی و تجرد عقلی تقسیم میکند و از طرفی دیگر تفسیر جدیدی از تجرد عقلی نفس ارائه میکند. گویی در مرحله تبیین تجرد عقلی نفس به جهت تسلط دو تلقی فلسفه سینوی و اشراقی از نفس مجرد بر فضای فلسفه اسلامی، در نگاه نخست به نظر میرسد که ملاصدرا نیز وقتی میگوید نفس بعد از سپری کردن دوران جسمانیت و گذر از دوره تجرد برزخی به تجرد عقلی میرسد منظورش همین کیفیت از تجرد است. یعنی نفس تبدیل به یک امر مجردی میشود که گویی همان عقل است که در انتهای سلسله عقول قرار دارد.
مطابق این تصور نادرست از نظریه تجرد ملاصدرا کسی که نفسش به تجرد عقلی میرسد گویی آن نفس که در ابتدای حدوث، امری جسمانی بوده در طی حرکت جوهری از مراتب جسمانیت و تجرد برزخی عبور میکند و به یکباره تبدیل به امری مجرد میشود. این فکر از آنجا ظهور پیدا میکند که ملاصدرا همان ادله تجرد نفسی که فلاسفه پیشین استفاده کردهاند را با تغییراتی اندک به کار گرفته است.
بنابراین سؤالی پیش میآید که آیا واقعاً تنها تفاوت نظریه ملاصدرا در باب حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس (الشیرازی، 1360، 221)با نظریه قائلان به حدوث نفس مجرد در آن است که نفس در یک دورهای جسمانی بوده و در دورهای دیگر مجرد برزخی شده است اما در مرحله آخر تجرد این نفس همانند تجرد در نظریه حدوث نفس مجرد میشود. بر این اساس آیا ملاصدرا قائل است که نفس در ابتدای حدوث با بدن اتحاد دارد و در انتها یک موجود مجرد مانند عقل میشود؟ یعنی آیا ملاصدرا و قائلین به حدوث نفس مجرد، در مرتبهای که نفس از نظر ملاصدرا به تجرد عقلی میرسد، به یک تعریف مشترک از ماهیت مجرد نفس میرسند؟ در این صورت آیا ملاصدرا در مرتبه تجرد عقلی نفس همانند قائلین به حدوث نفس مجرد یک دوگانه انگار است یا خیر؟ مشکل دیگر این است که آیا نفس جسمانی بعد از طی مرتبه برزخی تبدیل به موجود مجرد میشود؟ به نظر میرسد اینها همه سؤالاتی است که پاسخ آنها در دل نظریه تجرد نفس از نظر ملاصدرا نهفته است و تا تبیینی از تجرد نفس از دیدگاه وی ارائه نشود این مشکلات، ذهن اهل فلسفه را به خود مشغول خواهد داشت. از سویی دیگر اهمیت این موضوع از آنروست که به دست آوردن تصویری صحیح از تجرد نفس صدرایی، راه را برای حل بسیاری از معضلات فلسفی که در مسأله ارتباط نفس و بدن وجود دارد هموار میکند.
حاصل آنکه در ضمن یک سؤال جامع باید پرسید آیا مطابق با نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، تفاوت ملاصدرا در دامنه تجرد نفس با قائلین به حدوث نفس مجرد، صرفاً در انحاء مختلف تجرد نفس است یا تفاوت دیگری نیز در چگونگی تجرد عقلی در این میان وجود دارد؟ به نظر میرسد که این تفاوت در هر دو حیطه مشهود است.
ملاصدرا برخلاف ابنسینا که تجرد را منحصراً عقلی پنداشته، معتقد است نفس دارای دو گونه تجرد است: تجرد عقلی و تجرد مثالی. موجود مثالی موجودی است که فاقد هیولا و مکان و فاقد وضع مادی است. از این رو نه قابل تبدیل شدن به شیء دیگر است، نه بخشی از عالم طبیعت را اشغال میکند و نه با موجودات عالم طبیعت نسبت وضعی دارد تا بتوان آن را در مقایسه با جسمی در عالم طبیعت محاذی یا بالا یا پایین یا نزدیک یا دور دانست، با این حال موجود مثالی موجودی است که:
الف) شکل دارد؛ مانند هر شکلی که آن را تخیل کنیم؛
ب) میتواند در مقایسه با موجود مثالی دیگری نسبت وضعی داشته باشد، مثلاً سمت چپ یا راست آن باشد یا به آن نزدیک یا از آن دور باشد؛
ج) اندازه دارد و از این جهت، در مقایسه با موجود مثالیِ دیگر حقیقتاً به اوصافی همچون کوچکی، بزرگی یا مساوی بودن متصف میشود و از آنجا که اندازه داشتن ویژگی جسم است، بلکه همان خود امتداد جسمانی است که اگر متعین در نظر گرفته شود اندازه و کمیت است؛
د) موجودات مثالی جسمانیاند اما نه چونان جسم هیولانی که در عالم طبیعت است، بلکه نوع دیگری از جسم که آن را با وصف «مثالی» متمایز میکنند ( قطبالدینالشیرازی، 519ـ511 (تعلیقة ملاصدرا)؛ الشیرازی، ج1، 1990، 300؛ همان، ج8، 238ـ236 و 61 و 240 -239). با توجه به این نکته تجردی که ویژگی ضروری نفس است تجرد مثالی است نه عقلی: یعنی ضروری نیست که هر نفس انسانیای از مرتبة تجرد عقلی برخوردار باشد.
به نظر ملاصدرا افراد نادری از انسان که قادرند صور عقلی کلی را بدون آمیختن با صور خیالی و بدون کمک گرفتن از قوة خیال، به طور خالص درک کنند از چنین تجردی عقلی برخوردارند. پس تجرد عقلی ویژگی عام نفس انسانی نیست ولی برخلاف آن، تجرد مثالی عام است؛ (همان، 243) زیرا از سویی، هر انسانی مدرک صور جزئی حسی و خیالی است، و از سوی دیگر، بهرغم فلاسفة پیشین که صور جزئی را مادی و منطبع در روح بخاریِ حاملِ قوای ادراکی میدانند، ملاصدرا ثابت کرده است که صور جزئی و قوای مدرک آنها، بلکه کلیة قوای حیوانی نفس ـ بهجز محرکة فاعله ـ از تجرد مثالی برخوردارند. مبدأ و فاعل این قوا، اگر تجرد عقلی نداشته باشد، بیتردید تجرد مثالی دارد (عبودیت، 1389، 201).
از آنجا که نکته محوری این نوشتار در مورد کیفیت این نحوه از تجرد نفس است اشاره به اصولی که به عنوان مبادی این تجرد به شمار میرود ضروری به نظر میرسد. به طور یقین اصولی مانند اصالت وجود، تشکیک در مراتب وجود و حرکت جوهری تأثیرات عمیقی در تصویر تجرد عقلی مورد نظر ملاصدرا دارد. بنابراین در حین مباحث و در حد گنجایش این نوشتار به نحوه دخالت این اصول در نظریه ملاصدرا نیز خواهیم پرداخت. یکی از مهمترین اصولی که معمولاً در تبیین نظریه تجرد ملاصدرا مورد غفلت قرار میگیرد مسأله ترکیب اتحادی ماده و صورت است.
در عالم ماده حقایقی عینی مشاهده میشوند که گریزی از پذیرش آنها نیست. از جمله این حقایق، تغییراتی است که در موجودات عالم مشاهده میگردد. چه بسیار دیده میشود که موجودات تغییرات گوناگونی پیدا میکنند و از صورتی به صورت دیگر تبدیل میشوند. آب در اثر گرما بخار میشود و یا بر اثر سرمای شدید یخ میبندد. گیاهان، حیوانات و انسانها پا به عرصه هستی میگذارند، تغذیه میکنند، رشد میکنند، ثمر میدهند و بالاخره از دنیا میروند. فلاسفه برای توجیه امثال این تغییرات و تکاملها متوسل به نظریه ماده و صورت شدهاند. بر اساس این نظریه موجودات عالم از یک جهت قوه (برای توجیه استعدادهای موجود در جسم) و از یک جهت فعل (برای توجیه وجوه بالفعل در جسم) تشکیل شدهاند که به جهت قوه، ماده و به جهت فعل، صورت نامیده میشود. به طور مثال درخت از اجزای بالفعلی تشکیل شده که صورت درختی آن را تشکیل میدهند و مادهای دارد که در عین قوه بودن حامل استعداد رشد و تغییرات در آن درخت است.
در طول این نظریه دو تفسیر از نحوه ترکیب جزء بالقوه و جزء بالفعل شی ارائه شده است: ترکیب انضمامی از سوی ابن سینا و ترکیب اتحادی ماده و صورت از جانب ملاصدرا. ابن سینا برای ترکیب ماده و صورت ترکیبی انضمامی قائل است (ابنسینا، 1404، 68) یعنی هر یک از ماده و صورت گرچه به تنهایی در عالم خارج یافت نمیشود اما واقعیاتی متکثراند که فقط در ضمن جسم پیدا میشوند. پس ترکیب ماده و صورت طبق این نظریه ترکیبی است که از دو جوهر متغایر در خارج حاصل شده است یعنی نه تنها یک ترکیب ذهنی نیست بلکه کثرت به واقع در خارج وجود دارد و واقعاً دو جوهر مختلف به یکدیگر ضمیمه شدهاند که جسم پدید آمده است.
در مقابل ملاصدرا با رد ترکیب انضمامی ماده و صورت که حکایت از ترکیب خارجی دو جوهر بالقوه و بالفعل (ماده و صورت) دارد نظریه ترکیب اتحادی ماده و صورت را ارائه میکند. طبق این نظریه شرط اینکه ترکیبی حقیقی باشد این است که اجزاء مرکب در خارج حقیقتاً متحد بوده به گونهای که در خارج واقعیتی بسیط باشد که بهعینه هم مصداق هر یک از اجزاء و هم مصداق مرکب از این دو جزء است. بنابراین در خارج وحدت حقیقی در جریان است (الشیرازی، 1990، ج5، 283).
به طور کلی ترکیب بر دو قسم است: ترکیب اعتبارى مانند یک ارتش که از افراد متعددی تشکیل شده است و ترکیب حقیقى. ترکیب حقیقى نزد فلاسفه داراى اقسامى است، مانند ترکیب ماهیت با وجود، ترکیب عرض با موضوع، ترکیب ماده و صورت (ترکیب جنس و فصل). شرط ترکیب حقیقی این است که اجزاء مرکب در خارج حقیقتاً متحد شوند؛ یعنی در خارج واقعیتی بسیط باشد که بهعینه هم مصداق هر یک از اجزا و هم مصداق مرکب است. فقط در این صورت است که در خارج وحدت حقیقی حکمفرما میشود در غیر اینصورت ترکیب اعتباری خواهد بود. این نکته در نظریه ترکیب انضمامی ماده و صورت در نظر گرفته نشده است. اما میدانیم که قوام اتحاد و ترکیب حقیقی تنها به جهت وحدت نیست بلکه به جهت کثرت هم هست[1]. در هر اتحاد و ترکیب حقیقیای ضرورتاً از طرفی جهت وحدت و از طرفی دیگر جهت کثرت نیاز هست.
به جهت مشکلات عمدهای که ترکیب انضمامی ماده و صورت دارد[2](عبودیت، 1385، 340-339) چنین ترکیبی برای موجودات قابل پذیرش نیست. زیرا ممکن نیست جهت کثرت موجودی همانند وحدتش در خارج باشد. پس به ناچار ترکیب اتحادی ماده و صورت میپذیرد که این کثرت در ذهن است. در ترکیب اتحادی گرچه هر یک از اجزاء همانند مرکب و کل در خارج حقیقتاً موجودند اما هیچیک از آنها در خارج مغایر دیگری نیست (الشیرازی، 1990، ج5، 309). یعنی از موجود خارجی یک مقوله جوهری به نام ماده و مقوله جوهری دیگری با نام صورت اخذ میشود اما این مقولات صرفاً برای بیان واقعیت است نه خود واقعیت. یعنی تمایز مقولات دلالت بر تعدد وجود موجود خارجی نمیکند. زیرا بنابر اصالت وجود، ملاک وحدت و کثرت در اشیاء وجود است و موجود خارجی با یک وجود واحد، جامع هر دو مقوله جوهری است. دلایل متعددی برای اتحادی بودن ترکیب ماده و صورت ارائه میشود که از جمله آن بیان پیش رو است:
اجزای متغایر، محال است که بعضی بر بعض دیگر صدق نماید و اشیایی که در خارج هرکدام به وجودی منحاز از دیگری تحقق دارند، نه بین آنها جهت قوه قابل لحاظ است و نه جهت تحصل؛ چه آن که اجزا و اشیای متغایر هر کدام در حد خود فعلیت و وجود خاصی دارد که در دیگری وجود ندارد نه جزیی بر جزیی قابل حمل است و نه جزیی بر جزیی صدق مینماید و نه مجموع مرکب، حقیقتی غیر از اجزاء است و در چنین حقایقی به هر اعتبار که لحاظ شود، ملاک وحدت، موجود نمیباشد، بر خلاف ماده و صورت که صحت حمل در آنها ملاک اتحاد وجودی است، لذا گفته میشود: الحیوان جسم نام و الجسم جوهر قابل و الحیوان و هکذا (آشتیانی، 1381، 312).
همچنین ادله نظریه "النفس فی وحدتها کل القوی" نیز بر ترکیب اتحادی نفس و بدن دلالت میکند. زیرا نفس ناطقه صورت تمامیت بدن و بدن، ماده آن است و شکی نیست که نفس، به بسیاری از صفات بدن متصف مىشود (الشیرازی، 1990، ج8، 221). ملاصدرا در نهایت در مورد ترکیب اتحادی ماده و صورت میگوید:
«أقول الترکیب الاتحادی بین الشیئین لا یقتضی أن لا یکون أحدهما موجودا بل یقتضی أن یکون کلاهما موجودا بوجود واحد لا بوجودین متعددین حین الترکیب» میگویم ترکیب اتحادی بین دو شی مقتضی این نیست که یکی [از دو جزء مرکب] موجود نباشد. بلکه [ترکیب اتحادی] اقتضا دارد که هر دو [جز] در حین ترکیب با وجودی واحد موجود باشند نه با دو وجود متعدد(همان، ج5، 307).
همانگونه که اشاره شد این نظریه را میتوان به ترکیب نفس و بدن نیز سرایت داد. زیرا نفس، صورت بدن است و به همین جهت ترکیب اتحادی در مورد آنها نیز جاری است. لذا باید قائل شد که نفس با بدن ترکیبی اتحادی دارد و به تعبیری بدن مرتبه نازله نفس است (حسنزاده آملی، 1387، 257). یعنی گرچه هنگام تحقیق در ماهیت انسانی حداقل دو جوهر متمایز از هم به دست میآید که یکی مجرد و دیگری مادی است اما تمایز شناختی این دو عنوان باعث نمیشود که در خارج به دو وجود موجود باشند یکی وجود بدن و دیگری وجود نفس و این دو با هم ترکیب شده و انسان را به وجود آورده باشند بلکه در خارج بیش از یک وجود انسانی موجود نیست که این وجود واحد هم دارای مرتبه مادیت و هم دارای مرتبه تجرد است.
در مورد نظریه ترکیب انسان از ماده و صورت که همان ترکیب صورت انسانی ( نفس ) از بخش جسمانی و مجرد است، ملاصدرا قائل شد که ماده و صورت با یک وجود موجوداند اما از آنجا که بدن بالفعل از اجزائی که جسم هستند تشکیل شده و این اجزاء از جهت بالفعل بودنشان نمیتواند ماده نفس باشد پس این بدن نیز باید جزئی از بخش بالفعل موجود یعنی صورت انسانی که همان نفس است باشد. زیرا بخش بالفعل موجود صورت و بخش بالقوه آن ماده است. بنابراین اگر گفته میشود بدن یا چوب، ماده برای انسان یا تخت هستند ماده بودن بدن یا چوب از جهت قابلیت است نه از جهت فعلیت (الشیرازی، 1990، ج2، 33). زیرا جهت بالفعل که نمیتواند ماده باشد و اگر گفته شده بدن ماده نفس است حیثیت خاصی از آن مورد نظر بوده است. از اینرو همانطور که قبلاً نیز گفته شد بدن بالفعل مرتبه نازله نفس است. چون امر بالفعل نمیتواند ماده باشد. ملاصدرا تلقی خاصی از نفس مجرد که همان صورت انسانی است دارد. وی عبارتی دارد که به خوبی نشان میدهد نفس انسانی را به جهت وجود خاصی که دارد نمیتوان با مقیاسهای ماهوی یعنی در قالب مقولات سنجید. وی میگوید نفس انسانی فوق مقوله است. با تحلیل این نظریه به نظر میرسد بتوان تصویر مناسبی از نفسی که هم جسمانی و هم مجرد است نزد ملاصدرا ارائه کرد.
«کون الشیء واقعا تحت مقولة بحسب اعتبار وجوده فی نفسه لا یوجب کونه واقعا باعتبار آخر تحت تلک المقولة بل و لا تحت مقولة من المقولات فالنفس الإنسانیه و إن کانت بحسب ذاتها جوهرا و بحسب نفسیتها مضافا- لکن بحسب کونها جزءً للجسم باعتبار و صورة مقومة لوجوده باعتبار آخر لا یجب أن یکون جوهرا کما فی سائر صور المادیة»اینکه واقعاً [یک] شی به جهت اینکه وجود فی نفسه دارد تحت یکی از مقولات قرار بگیرد موجب نمیشود که آن شی به اعتبار دیگری هم تحت آن مقوله باشد بلکه [موجب نمیشود اصلاً] تحت مقولهای از مقولات باشد، پس اگر چه نفس انسانی به جهت ذاتش جوهر است و به جهت نفس بودنش مضاف است اما به جهت اینکه به اعتباری جزئی از جسم است و به اعتباری دیگر صورت مقوم آن [جسم] است واجب نیست چونان سایر صورتهای مادی که جوهراند [آن هم] جوهر باشد(همان، 42).
بنابراین نفس انسانی به عنوان صورت به جهت اینکه هم مجرد است و هم مادی؛ هرگز در زیر لوای هیچ یک از مقولات قرار نمیگیرد. چون هم به آن میتوان اطلاق مجرد کرد و هم اطلاق جسم. زیرا طبق اصل تشکیک در مراتب وجود هر مرتبه بالاتر واجد کمالات مراتب پایینتر نیز میباشد. تنها فرق مرتبه پایین از وجود با مرتبه بالایی آن در این است که مرتبه بالا یک وجود شدید است در حالی که مرتبه پایین آن یک مرتبه ضعیف از همان موجود است.
« أن الوجود طبیعة بسیطة عینیة مختلفة المراتب متفاوتة الدرجات کمالا و نقصا و شدة و تقدما و تأخرا کل ذلک فی ذاتها و لغیرها بتبعیتها فی أصل الحقائق و الماهیات و اختلافها فی ذاتها کما ذکرناه هو أصل اختلاف الأشیاء فی الماهیات و لوازمها و عوارضها» همانا وجود طبیعتی بسیط و عینی است که مراتب مختلف و درجات متفاوتی از حیث کمال و نقص و شدت و تقدم و تأخر دارد که همه اینها در ذات این طبیعت بسیط [یعنی وجود] است و برای غیر آن [وجود[3]] به تبعیت آن [وجود[4]] در اصل حقایق و ماهیات است. و اختلاف این مراتب وجود در ذاتشان است همچنان که ذکر کردیم وجود اصل اختلاف اشیاء در ماهیات و لوازم ماهیات و عوارض آن است(همان، 111).
پس در مراتب تشکیکی وجود، هر حقیقت وجودی، وجود خاص ماهیت خود و وجود برتر همه ماهیاتی است که وجود خاص آنها در مراتب مادون جای دارند (عبودیت، 1385، 166) به گونهای که به طور مثال مرتبه تجرد و جسمانیت در یک وجود انسانی جمع شده است ولی اصل وجود انسانی همان نهایت درجهای است که به آن رسیده است. از سوی دیگر از آنجا که ملاک برای وحدت و کثرت در موجودی بنابر اصل اساسی حکمت متعالیه یعنی اصالت وجود، وجود است تمایز مقولات متعدد در یک موجود به نام انسان نمیتواند باعث تلقی دوگانگی در نفس شود. از این روست که ملاصدرا در بحث خویش از نفس مجرد، فراتر از مقولات رفته و میگوید که نفس در مقولات نمیگنجد. زیرا همیشه این صورت انسانی به عنوان اصل وجود وی است و باقی مراتب به عنوان لوازم و شئون آن مرتبه بالا همراه نفساند (الشیرازی، 1360، 262).
چنانکه نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس بیان میکند: نفس انسانی دارای سه دوره کلی جسمانیت، تجرد برزخی و تجرد عقلی است. منظور از سه دوره "کلی" این است که نفس دارای مراتب بیشماری است که کل این مراتب در ضمن این سه دوره جای میگیرد. یعنی اینگونه نیست که بین مرتبه جسمانیت و تجرد نفس چیزی واسطه نباشد و یا صرفاً یک موجود با نام روح بخاری یا هر چیزی دیگر واسطه باشد[5] بلکه از آنرو که نفس دائماً در حرکت است زمان زیادی لازم دارد تا از مرتبه جسمانیت در آمده و به مرتبه تجرد برزخی برسد. یعنی یک حرکت متصل دائمی در جوهر نفس وجود دارد که در طی سالیان متمادی از مراتب مختلف وجود تشکیکی عبور میکند. به همین جهت مرتبه نهایت جسمانیت ارتباطی بسیار نزدیک به مرتبه تجرد برزخی نفس دارد. این ارتباط به قدری نزدیک است که مانند اجزای فرضی یک حرکت در کمترین مقدار زمانی قابل فرض در آن است. پس عبور از یک مرحله به مرحلهای دیگر امر غریبی نیست بلکه همانگونه که یک حرکت دارای اجزای مختلفی است و عبور از یک بخش حرکت به بخش دیگر امر عجیبی نیست عبور از دوره جسمانیت به دوره تجرد نیز امر غریبی نیست. زیرا هر یک از مراتب جسمانیت، تجرد برزخی و تجرد عقلانی نفس دورههای طولانی دارند که نفس با حرکتی که در جوهرش دارد در طول این مراتب به تدریج حرکت میکند. بنابراین ابتدای مرتبه تجرد برزخی با انتهای آن نیز تفاوتهای زیادی دارد. عبور از درجات دیگر نفس یعنی از تجرد برزخی به تجرد عقلی نیز همین گونه است.
سه دوره کلی نفس به واسطه ادله جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس قابل اثبات است. ادله این نظریه بیان میکند که نفس یا جسمانی است که هیچ نشانهای از تجرد در انسان یافت نمیشود، (الشیرازی، 1990، ج8، 136) یا دارای آثار موجود مجرد برزخی میشود (همان، ج3، 478) و در دوره سوم آثار موجود مجرد عقلی از او ظهور میکند ( همان، ج8، 208). اما نظریه حرکت جوهری که بیانگر یک حرکت دائمی در نفس در عین بقاء هویت آن است بیان میکند که در مراتبی که نفس از جسمانیت تا دوره تجرد برزخی و همچنین از دوره تجرد برزخی تا تجرد عقلی طی میکند بیشمار مرتبه قابل تصور است. چون وحدت اتصالی میان مراتب این حرکت وجود دارد نمیتوان حکم به تعدد این موجود متحرک کرد و الا اگر این موجود متحرک را بتوان در هر آنی ثابت کرد از آن لحظه یک ماهیت متفاوت از ماهیت لحظات ما قبل میتوان اخذ کرد. بر همین اساس وجودِ هیچ گونه رابطی به غیر از مراتب خود نفس بین مراتب نفس قابل تصور نیست.
بر طبق اصل حرکت جوهری وجود هر چیزی میتواند اشتداد یافته و نیرومند شود. بهعبارت دیگر هویتهای جوهری همگی قابل اشتدادند و مراتب مختلف آنها در این اشتداد اتصالی دارای یک وحدت اتصالی است. این وحدت اتصالی به گونهای است که شخصیت آن متحرک نیز در طول حرکت و اشتداد در وجود حفظ میشود (الشیرازی، 1341، 30). بنابراین نفس با حفظ وحدت خویش مراتب گوناگون از وجود را که قابلیت انتزاع ماهیات مختلف دارد طی میکند.
مشاء در اینجا ادعایی دارد که میگوید: از سخن بالا که گفته شد وجود جوهری یک شیء اشتداد مییابد لازم میآید که از هر حدی از حدود این اشتداد ماهیتی بیرون آید و بر نوع مخصوصی صدق کند (همان). بنابراین نفس دارای ماهیات بسیار کثیری خواهد شد.
ملاصدرا ضمن قبول این نکته میگوید این سخن در جائی است که حدود و اجزاء این حرکت از یکدیگر جدا باشند اما در صورتی که حدود مفروض متصل باشند و با یک وجود اتصالی در بیرون ذهن یافت شوند بیش از یک وجود و یک ماهیت تصویر نخواهد شد. بنابراین اگر اجزایی برای این وجود اشتداد یافته لحاظ میشود یکسری حدود ذهنی است. زیرا اگر میان ابتداء و انتهای این موجود اشتدادی ماهیتهای زیادی فرض شود و انواع گوناگون تحقق یابد لازم میآید که انواع غیر متناهی بالفعل میان مبدأ و منتها محصور گردند (همان). بنابراین این نفس از همان دوره ابتدایی که جسم است تا دوره تجرد در عین اشتداد و تکامل دارای یک وحدت شخصی است.
بنابر نظریه ترکیب اتحادی ماده و صورت، نفس در هر یک از این سه مرتبه با مرتبه بدن خویش اتحاد وجودی دارد گرچه به نحو ماهوی میان آنها دوگانگی وجود دارد. اما همانگونه که بیان شد اصل در واقعیت وجود است و وجود دارای مراتب تشکیکی است و در ضمن یک وجود قوی شده، مراتب وجودات پایینتر نیز که از آنها گذر کرده به عنوان لوازم و شئون مرتبه بالا وجود دارد. از طرفی ملاک وحدت و ثنویت، وجود است. گرچه یک موجود به مرتبهای رسیده باشد که ماهیات متعددی از آن اخذ شود. لذا این واقعیت را که وجودِ صورتِ فردی در خارج، یک وجود است اطلاق چند ماهیت بر آن عوض نمیکند.
بر پایة مطالب گذشته میتوان به نظریه ملاصدرا در مورد چگونگی تجرد نفس انسانی دست یافت. ملاصدرا قائل است نفس وجودی متحرک است که با طی مراحل جسمانی و روحانی صرفاً حد مرتبه جسمانی را رها میکند تا به مرتبه بالاتری برسد اما این رها کردن و رفتن به مرتبه دیگر به این معناست که دیگر در آن حدود قبلی نمیگنجد و قصد مرتبهای بالاتر را میکند. بنابراین گرچه حدود نفس به آن محدودی قبل نیست اما بدین معنا نیست که وجود مرتبه قبلی را نیز نداشته باشد بلکه در عین دارا بودن وجود مرتبه قبل واجد مرتبهای بالاتر شده است. یعنی صرفاً حدود آن مرتبه قبل را رها کرده و حد جدیدی گرفته است. بنابراین وقتی که گفته شود بدن، نفس است مطلب درستی است. اما به این منظور نیست که بدن تمام نفس است. پس گرچه نفس علاوه بر مرتبه بدن مراتب تجرد برزخی و تجرد عقلی را نیز دارد اما عنوان نفس بر بدن نیز صدق میکند. این مطلب بدین معنی است که نفس بدن لا بشرط است (انصاری شیرازی، 1387، 271).
البته توجه شود که رها کردن حد یک مرتبه یعنی رها کردن محدودیتها نه اینکه اگر در مرتبه قبل کمالی وجود داشت آن را نیز رها کند. بر این اساس طبق نظر ملاصدرا نفسی که مجرد میشود در عین حال که به مراتب تجرد رسیده است مراتب جسمانی را نیز دارد.
«أن التجرید للمدرک لیس عبارة عن إسقاط بعض صفاته و إبقاء البعض بل عبارة عن تبدیل الوجود الأدنى الأنقص إلى الوجود الأعلى الأشرف فکذلک تجرد الإنسان و انتقاله من الدنیا إلى الأخرى لیس إلا تبدیل نشأته الأولى نشأة ثانیة و کذا النفس إذا استکملت و صارت عقلا بالفعل لیس بأن یسلب عنها بعض قواها کالحساسة و یبقى البعض کالعاقلة» همانا تجرید برای مدرک عبارت از اسقاط برخی صفات و ابقاء بعضی از صفات دیگر نیست بلکه بدین معناست که وجود پایینترِ ناقصتر به وجود بالاترِ شریفتر تبدیل میشود. پس همچنان است تجرد انسان و انتقالش از دنیا به آخرت [که این نیست مگر] تبدیل نشئه ابتدایی به نشئه ثانوی و همچنین نفس وقتی کامل شد و عقل بالفعل گردید بدین معنا نیست که برخی قوای او مانند حساس بودن از او گرفته شود و برخی دیگر مانند عاقله باقی بماند (الشیرازی ، 1990، ج9، 99- 100).
بنابراین نفسی که در یک دوره صورت معدنی بوده از حدود صورت معدنی عبور کرده و به صورت نباتی رسیده اما وجود صورت معدنی را رها نکرده است. همچنین وقتی نفس از صورت نباتی به صورت برزخی میرسد با کنار گذاشتن قیود صورت نباتی و حفظ وجود مرتبه نباتی به تجرد برزخی حیوانی میرسد و همینطور است ادامه مراتب نفس. لذا بخشی از نفس مجرد، بدن است. چون در یک زمان بدن با نفس عینیت داشت و آن دوره نباتی نفس است (همان، 4). بنابراین نفسی که مجرد عقلی میشود هم جسم است، هم مجرد برزخی است و هم مجرد عقلی. این نحوه از تجرد دقیقاً مقابل تجردی است که ابنسینا از نفس تصویر میکند و آن نفسی بود با ذاتی مجرد به گونهای که در نظر او نفس موجودی بود در آخرین مرتبه عقول که صرفاً از جهت فعل مادی بود. (الطوسی، 1375، 260) یعنی از نظر ذات در آخرین مرتبه عقول است.
بنابراین از نظر ملاصدرا، نفس اولاً در اصل حدوث، ثانیاً در انواع تجرد و ثالثاً در مورد نحوه تجرد عقلی با آنچه قائلین به حدوث نفس مجرد میگویند، تفاوت بنیادین دارد. یعنی هر دو میگویند که نفس مجرد است اما تجرد نفسی که ملاصدرا قائل است به این معنا نیست که نفس در طی حرکت جوهری تبدیل به امری مجرد شود.
« أن صیرورة النفس مجردة لیست عبارة عن حدوث وجود أمر مجرد لها بل عبارة عن قطع وجودها التعلقی و رجوعها إلى مبدئها الأصلی»همانا مجرد شدن نفس عبارت از حدوث وجود امر مجرد برای نفس نیست بلکه عبارت است از قطع وجود تعلقی نفس و بازگشت نفس به مبدأ اصلیاش(الشیرازی، 1990، ج8، 389).
بر این اساس هنگامی که وجود نفس وابسته به ماده نبود یعنی با معدوم شدن بدن فاسد نشد در واقع تعلقش نسبت به ماده و عالم ماده قطع شده است. با این حال در عین اینکه بخشی از نفس یعنی بدن در عالم مادیات است بخش مجرد آن به عالم مفارقات قدم نهاده است به همین جهت عنوان تجرد بر نفس اطلاق میشود. زیرا نفس در یک مرحله از عالم مادیات مجرد میشود که عنوان مجرد مثالی بر او اطلاق میگردد و در مرتبه دوم از عالم مادیات و عالم مجردات مثالی هر دو مجرد میشود (همان، ج3، 479) و این مجرد شدنها به معنای این نیست که نفس تبدیل به امر مجرد شود بلکه بدین معناست که وجودش وابسته به وجود ماده نیست و با فساد بدنش فاسد نمیشود. اما اینکه چگونه معلوم میشود نفس از مرتبه تعلقی گذر کرده و به عالم تجرد رسیده بهواسطه ظهور افعالی از نفس است که از طریق مشاهده آن افعال کشف میکنیم که در نفس تحولی ایجاد شده است. این افعال همان افعالی هستند که ملاصدرا بهواسطه آنها تجرد خیالی و تجرد عقلی نفس را ثابت میکند. بنابراین در نظر ملاصدرا نفس تنها هنگامی که توانایی ارتباط با امر مجرد را پیدا کرد نام مجرد بر او اطلاق میشود نه وقتی که تبدیل به موجود عقلی شد.
«فبالحقیقة حدوث الأمر المجرد لشیء- عبارة عن حدوث رابطة بینهما»پس حقیقتاً حدوث امر مجرد برای شیای عبارت از حدوث رابطهای میان آنها [یعنی آن شی و امر مجرد] است(همان، ج8، 389).
همانطور که گفته شد این امر هنگامی اتفاق میافتد که برخی ویژگیهای امر مجرد در نفس ظهور پیدا کند. ظهور ویژگیهای مجرد نیز هیچ منافاتی با اینکه نفس هم جسمانی باشد و هم مجرد، ندارد زیرا چنانکه گفته شد ملاک در وحدت و تشخص نفس، "وجود" نفس است. وجودی که در مراتب تشکیکی حرکت کرده و جامع وجودات مادونی شده که از آنها عبور کرده تا بدین مرتبه بالایی از وجود رسیده است. در واقع وجود نفس یک وجود ممتدی است که یک پایش در عالم ماده و پای دیگرش در عالم مجردات است.
ملاصدرا در مقابل قائلین به حدوث نفس مجرد قائل است که نفس حدوث جسمانی دارد. این نفس جسمانی در طی حرکت جوهریای که در این عالم دارد دو نوع تجرد را پشت سر میگذارد. بنابراین نفس دارای سه دوره کلی است: دوره جسمانیت، دوره تجرد برزخی و در نهایت دوره تجرد عقلی. تجرد نفس، تجرد برزخی است که برای همه انسانها حاصل میشود اما تجرد عقلی صرفاً برای افراد خاصی به دست میآید.
هر یک از مراتب سه گانه نفس از مراتب بیشماری مانند اجزای فرضی یک حرکت تشکیل شدهاند. زیرا جوهر وجودی آنها از ابتدای حدوث در یک حرکت مستمر به سمت تجرد میرود. به همین جهت ابتدا و انتها و مراتب میانی هر کدام از این مراتب نیز تفاوتهایی با یکدیگر دارند که عیناً مانند مقاطع فرضی یک حرکت مستمر هستند. از اینرو عبور از مرتبه جسمانیت به مرتبه تجرد برزخی هنگامی اتفاق میافتد که نفس به نهایت شدت خود در مرتبه وجود جسمانی رسیده باشد و سپس پا به عرصه وجود مجرد برزخی میگذارد که آن مرتبه تجرد برزخی نیز اولین و ضعیفترین مرتبه تجرد برزخی است. به همین ترتیب نفس مراتب مختلف وجود را طی میکند.
در طی این حرکت دائمی نفس در عین گذر از حدود مراتب پایین وجود، وجود آن مراتب را حفظ میکند. یعنی یک وجود قویتر میشود با جامع مراتب وجوداتی که از آنها عبور کرده است. به همین جهت است که نفس در عین ترکیب اتحادی که با بدن خویش دارد به مرتبه تجرد نفس نیز میرسد. بر این اساس نفسی که از دوره جسمانیت وجود خویش را آغاز کرده وجود صورت معدنی را نیز با خود دارد و به همین ترتیب صورت نباتی و صورت حیوانی و در نهایت هم صورت تجرد انسانی همراه با وجودات صور پیشین را با خود دارد. اما همیشه صورت انسانی به عنوان اصل وجود وی است و باقی مراتب به عنوان لوازم و شئون بالاترین مرتبه همراه نفساند (الشیرازی، 1360، 262).
بنابراین تجرد عقلی و یا برزخی نفس بدین معنا نیست که نفس تبدیل به امر مجردی (همانند عقول یا موجودات عالم برزخ) میشود بلکه برقراری ارتباط و اتصال قوی با امر مجردی میباشد که موجب تجرد آن در عین حفظ مراتب پیشین است. این تفسیر از تجرد نفس ملاصدرا کاملاً در مقابل تجرد نفس قائلان به حدوث نفس مجرد است. امید است تبیین ملاصدرا از کیفیت تجرد نفس راه را برای حل بسیاری از معضلات علمالنفس، از جمله رابطه نفس و بدن، تبدیل جسمانی به مجرد و مشکلاتی از این دست هموار کند.
[1]. به جهت عنوان ترکیب و همینطور به جهت وجود برهان قوه و فعل که حکایت از جنبههای مختلف بالفعل و بالقوه یک موجود میکند زیرا موجود بالفعل برای کسب کمالات بالاتر احتیاج به جهت قوه نیز دارد.
[2]. ترکیب انضمامی اولاً ترکیبی حقیقی نیست، چون اجزاء این مرکب حقایقی متغایراند و به همین جهت مرکب از آن دو نمیتواند به وحدت عددی متصف شود مگر به صورت مجازی چون در خارج حقیقتی بجز اجزاء وجود ندارد. بنابراین به مرکب از اجزاء حقیقتاً عنوان وحدت بر آن صدق نمیکند و تا وقتی وحدت حقیقی وجود نداشته باشد شی حقیقتاً موجود نمیشود زیرا که وجود با وحدت مساوق است. ثانیاً ممکن نیست صورت و ماده با هم ترکیب شده باشند چون فعلیت و وجود مساوقاند یعنی تا شی فعلیت نداشته باشد موجود نیست، بنابراین جزء مادی شی که بالقوه موجود است شیای از اشیاء جهان نیست بلکه بالقوه شی است نه اینکه شیای از اشیاء باشد. بنابراین شی از اجزای متعدد بالفعل ترکیب نیافته است در حالی که ترکیب از اشیاء بالفعل متعدد و متکثر که هر کدام مغایر دیگری است حاصل میشود. (عبودیت، 1385، 340-339)
[3]. در متن عربی ضمیر مؤنث وجود دارد که به طبیعت بسیطه و به تبع آن به وجود رجوع میکند.
[4]. این مورد نیز همانند قبلی است.
[5]. این مسأله که تعیین روح بخاری در فلسفه صدرایی بهعنوان رابط مرتبه تجرد نفس و مرتبه بدن صرفاً یک تعیین مصداق است و ابطال آن اشکالی به نظریه نفس صدرا وارد نمیکند بطور مفصل از همین قلم در مجله "معرفت" شماره 55 به چاپ رسیده است. همچنین در آنجا بیان شده که مرتبه مجرد نفس در طی حرکت جوهری که از مرتبه جسمانیت تا تجرد دارد امکانات کافی برای ارتباط با مرتبه بدن را به جهت حفظ کمالات هر یک از مراتب قبل به دست آورده است. عنوان مقاله "جایگاه طبیعیات در فلسفه اسلامی (1) روح بخاری در مسأله نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا" مجله معرفت، انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره).