نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسنده
استادیار دانشگاه تهران
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
In the paper two aspects of Humean empiricism, i.e. sensationalism and the denial of causality, have been analyzed. It has been made clear that the theory, having contradictory elements in itself, knows the vices and virtues of human actions and the trueness of propositions to be conventional, the fact leading to relativity naturally. Furthermore, the theory would necessarily end to sensationalism. And such being the case, one can never agree with religion reasonably and be faithful to it.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
تجربهگرایی رویکرد و نگرش فلسفی مبتنی بر آزمایش و محوریت تجربه است که زمینههای اوّلیه آن از قرن چهاردهم میلادی با ویلیام اکام انگلیسی آغاز و در قرن هفدهم به اوج خود رسید. فرانسیس بیکن، جان لاک و بارکلی برجستهترین تجربهگرایانی هستند که در پیدایش و رویش این مکتب، تأثیرگذار بودند و موجب شدند تا تجربه محوری به عنوان یک نگرش اجتماعی و فلسفی سر برآورد.
دیوید هیوم (1776-1711) آخرین و مشهورترین چهره فلسفه تجربهگرایی است که میتوان اصالت تجربه را در آراء و نظریات او مشاهده نمود. آنچه هیوم را از دیگر فلاسفه همفکرش ممتاز میکند، ویژگیهای منحصر به فردی است که در روش تجربی او به چشم میخورد از جمله:
1- واضح سخن گفتن به گونهای که همه میفهمند چه میخواهد بگوید؛
2- هر مطلبی را به نهایت منطقیاش میرساند؛
3- شکاکیت عجیبی بر سخنانش حکم فرماست که این حالت را به خواننده آثارش به سرعت انتقال میدهد (ملکیان، 1379، ج2، 72)؛
4- مهمتر از همه، علیت انکاری هیوم است که جز او کسی در اینباره این چنین افراط نکرده است.
همچنین از دیگر خصوصیات او، نادیده انگاشتن آموزههای دینی و الهی و حتّی مبارزه با خداگرایی است، همان چیزی که هم مسلکان پیش از او، با احتیاط تمام از آن عبور میکردند و از اهتمام به آن به شدّت هراسان بودند. از اینروست که درباره او آمده است که از حدود دهه دوم زندگیاش از مسیحیت برگشته و تا آخر یک فیلسوف بیاعتقاد و بیاعتنا به مذهب باقی مانده است اگرچه گاهی به صورت تقیه میگوید: به فلان چیز معتقدم (همان، 73) امّا یقیناً او به خدا معتقد نبود (استراتون، 1380، 28).
مجموعه نظریههای هیوم را در دو عنوان مرتبط به هم در گستره تجربهگرایی یعنی اصالت حس و علیت انکاری میتوان جمعبندی نمود. با این تفاوت که اصالت حس، نگاه عموم تجربهگرایان و معادل اصطلاح آمپریسم است اما نگرش دیگر یعنی علیت انکاری از بدعتهای فکری دیوید هیوم بوده که باید با دقت بیشتری واکاوی شود.
تقدم احساس بر عقل و اولویت دادن به مشاهدات حسّی در راه به دست آوردن اصول و معارف و اینکه همه باورها و اعتقادات متّکی بر تجربه و احساس میباشد، از جمله زیربناهای مشترک رویکرد تجربهگرایی است. همچنین به نظر تجربی مذهبان، مفاهیم و اصول، اموری متأخر محض است، یعنی منشأ آنها همان تأثرات حسّی و وجدانی یا تنها تأثرات حسّی است (brocher, 2005, vol.3, 213-215).
مبنای دیگر در تجربهگرایی، پسینی بودن مفاهیم عقلی است. یعنی عقل توان مفهومسازی و دستیابی به معارف نو و بدیع را دارد امّا بعد از حمایت و پشتیبانی حوادث و اعیان بیرونی و عینی، در واقع دعوی اصالت تجربه این است که عقل به خودی خود منشأ علم جدیدی نمیتواند باشد جز عمل کردن بر روی مواد حسّی و این بدان معنا نیست که عقل نمیتواند ترکیبات جدیدی از این عناصر حسّی حاصل کند بلکه فقط به این معناست که عمل ترکیب و مقایسه و انتزاع آن محدود به همین مواد است و خارج از این نمیتواند برود. زیرا ذهن انسان همانند صفحه کاغذ سادهای است که هیچ نقشی ندارد و تجربه، آن را منقوش و مملو میسازد. پس عقل از این دادههای حسّی، تصورات و تصدیقات جدید میسازد (بزرگمهر، 1382، 29).
در مجموع صاحبان این نظریه انسان را موجودی صرفاً پذیرنده و منفعل از مدرکات عینی و بیرونی میدانند که در واقع نقشی ثانوی برای آن قائلند، نه اینکه به او به عنوان موجودی دارای قوه عاقله فعال و سازنده نگریسته شود.
هیوم نیز مانند دیگر تجربهگرایان اصرار و تأکید فراوانی بر تقدم حواسّ بر دیگر منابع معرفت و شناخت دارد. او معتقد است دانش ما از احساسهای اتفاقی و جسته گریختهای ترکیب شده است. ما هیچ چیزی حتّیخودمان را به طور یقینی نمیشناسیم، من به سهم خویش وقتی در خودم غور میکنم، چیزی جز اینکه به برخی ادراکات چون سرما، گرما، عشق، نفرت و موارد مشابه برمیخورم، چیز دیگری مشاهده نمیکنم و تمام افراد بشر چیزی جز ادراکات نیستند، که با سرعت غیر قابل تصوری جانشین یکدیگر میشوند (Hume, 1825, vol.I, 321).
تجربهباوری هیوم در اینجا از جانلاک و بارکلی هم فراتر میرود و در بالاترین حدّ ممکن خود میایستد که شاید افراطیتر از او نتوان کسی را نام برد. زیرا همانگونه که اشاره شد در این گرایش از احساسگرایی، اصالت و عینیت همه چیز در پرتو تجربه خواهد بود.
هیوم برای اطمینان از انتقال مفاهیم ذهنی و احساس محوری با چند مثال ایدهاش را اینگونه تشریح مینماید: زنگیان آفریقا و ساکنان مناطق قطبی هیچگونه تصوری از طعم ذوق و شراب ندارند، یا شخص سلیمالطبع که احساس حسادت و یا کینهجویی به او دست نمیدهد، از تصور آن عاجز است، یا مرد متکبر و خودپسند از تصور مراتب عالیه جوانمردی و دوستی ناتوان است (توماس، 1372، 441).
وی همانند دیگر همفکرانش تجربه را مشتمل بر دو نوع آن یعنی ظاهری و باطنی میداند و میگوید: همه ادراکات ذهن انسانی در دو دسته خلاصه میشود: یکی از این دو دسته، تأثیرات حسّی و دیگری، تصورات است. تأثیرات حسّی و تصورات با نیرو و شدّت یکسانی در ذهن اثر نمیگذارند و به صورتی همانند در اندیشه یا شعور ما راه نمییابند بلکه تأثیرات حسّی ادراکاتی هستند با نیرو و شدّت فراوان؛ همه احساسات و شهوات و عواطف ما بدان صورت که اول بار در روح ما ظاهر میشوند، جزء تأثیرات حسیاند. تصویرهای ناقصی که این تأثیرات حسّی در تفکر و تعقل ما به جای میگذارند، تصوراتند (Hume, 1825, vol.I, 15). عقل، برده انفعالات است و هرگز نمیتواند مقام و منصبی جز خدمت کردن به آنها و متابعت از آنها را مدّعی شود (استراتون، 1380، 61).
هیوم علاوه بر تأیید و تحکیم اصول تجربهگرایی فلسفی که تقدم احساس بر عقل و اولویت دادن به مشاهدات حسّی در راه به دست آوردن اصول و معارف کلی و عقلانی باشد و همچنین اینکه همه باورها و اعتقادات متّکی بر تجربه و احساس است، به وجود جوهر مستقل نفسانی که منشأ حالات ضمیر و وجدان باشد و همچنین جوهر مادّی جسمانی و خارجی که منشأ حالات و عوارض طبیعی هست، ایمان ندارد. زیرا احساس و تجربه، فقط ما را به وجود یک سلسله امور و عوارضی که حالات نامیده میشود، آگاه میکند نه وجود جوهرهای مستقل نفسانی و جسمانی (طباطبایى، 1379، ج2، 143). و لذا او فقط عوارض و حادثههایی که در ذهن ایجاد صور و معانی میکند را معتقد است و معانی را صور و شبح و رونوشت صور محسوس میپندارد و به این وجه معقولات را هم منتهی به محسوسات می نماید (فروغی، 1377، 278).
تا اینجا دو نکته اساسی از نظرگاههای هیوم به دست آمد:
اول: منشأ ورودی همه دانستهها، اعم از طبیعی و ماورائی از گذرگاه تجربه است و ادعای وجود منابعی دیگر، چیزی جز وهم و تخیل نخواهد بود.
دوم: کمیّت و کیفیت دانستهها منحصراً مترتب بر تجارب و محسوسات به دست آمده از طبیعت است.
از جمله عمده عللی که موجب تمایز هیوم از دیگر اسلاف تجربهگرای او شده است و او را از نظر افراط در صدر آنان قرار داده، گرایش ویژه او در انکار ضرورت میان علت و معلول است، زیرا قانون علیت نزد او پدیدهای ذهنی و منطبق بر عادت تلقی میشود. از اینروی مهمترین مسأله در فلسفه هیوم انکار علیت است؛
از نظر او ارتباط میان آنچه علت و معلول میخوانند، مستقیماً به حواس نمیآید، البته احساس میشود که الف در پی ب میآید امّا این اصل که الف باید ضرورتاً در پی ب بیاید از طریق حس معلوم نمیشود. از طرف دیگر از راه استدلال نیز نمیتوان به این عقیده رسید (کریشنان، 1367، 230).
نظریه وی مبتنی بر این دیدگاه است که اگر دو چیز مانند الف و ب در زمانهای جداگانه موجود باشند، در فکر نیز قابل انفکاک خواهند بود و این بدان معنی است که یکی را بدون وجود دیگری میتوان فرض کرد. در این صورت هر حکمی که همواره ملازم با حکمی دیگر است باید امری محتمل باشد نه حقیقتی ضروری (اسکروتن، 1382، 224)؛ زیرا تجربه لازم در علت و معلول تجربه اتصال مداوم رویدادها (رویداد علت و رویداد معلول) است که ما از این اتصال مداوم یکی را از دیگری استنباط میکنیم. استنباطی که از طریق عقل بهدست نمیآید بلکه فقط از طرق تجربه حاصل میشود (همان، 92).
بنابراین هیوم از نظر عینی علیت را در حقیقت به عنوان توالی علت و معلول قابل تعریف میداند نه به عنوان یک مفهوم مستقل؛ و از نظر ذهنی مشاهده اتصال مکرر میان آن دو موجب اطلاق رابطه علّی بر آنها خواهد بود (راسل، 1365، ج2، 212).
او در رساله «درباره طبیعت انسانی» پیرامون ناتوانی عقل از دستیابی به مفهوم علیت میگوید:
نه اینکه عقل ما قادر به کشف به هم پیوستگی نهایی علت و معلول نیست بلکه حتّی بعد از اینکه تجربه ما را از به هم پیوستگی آنها مطلع کند، برای عقل ناممکن است که آن تجربه را به ماورای آن موارد جزیی که مورد مشاهده ما قرار گرفتهاند، گسترش دهد. زیرا عقل بَرده انفعالات است و هرگز نمیتواند مقام و منصبی جز خدمت کردن به آنها و متابعت از آنها را مدّعی شود (Hume, 1825, vol.2, 485-486).
هیوم رابطه میان علّت و معلول را یک رابطه همجواری میداند؛ یعنی هنگامی که احساس ب به دنبال احساس الف میآید، آن دو احساس به یکدیگر نزدیکاند و بین آنها رابطه تقارن و جایگزینی برقرار است امّا اینکه بگوییم میان آنها رابطه علیت وجود دارد، مطلب زایدی گفتهایم (هرش، 1382، 191) زیرا آنچه ما در عمل میآزماییم این است که میان دو شیء، رابطه منظم تعاقب و مجاورت برقرار است و چون این رابطه را چند بار مشاهده میکنیم، خود به خود آن دو را علت و معلول میخوانیم. بنابراین اعتقاد به علیت یک امر ذهنی است (کریشنان، 1367، 230).
برهان حقیقی هیوم در نفی علیت چنین است: ما گاهی روابط زمانی و مکانی را ادراک میکنیم، امّا هرگز روابط علّی را درک نمیکنیم و حتّی به این هم قانع نیست که دلیل رابطه علّی را به صورت تجربه، اتصال مکرر بداند و لذا استدلال خود را چنین ادامه میدهد که چنین تجربهای (اتصال مکرر) حتّی توجیه کننده انتظار اتصالات مشابه آینده نیست (Hume, 1825, vol.I, 115 ).
البته سؤال باقی میماند که بر چه مبنایی، تلازم مشهود بدیهی میان علت و معلول نادیده انگاشته شود و صرفاً از آن به عنوان یک توالی میان الف و ب نام برده میشود؟
عادت به عنوان یک پدیدهای که اغلب در شرایط خاصی تکرار میشود و شباهتی نیز به تعاقب علت و معلولدارد، دستآویزی شد تا هیوم انتقادها و چالشهای متعدد پیرامون نفی ضرورت علیّت را از این طریق پاسخ دهد. هیوم این نظر خود را بارها تکرار میکند که آنچه در نظر ما رابطه لازم میان امور است در واقع جز رابطه میان اندیشههای مربوط به آن امور نیست. یعنی عادت، ذهن را مجبور میکند که چنین بپندارد، تمام استدلالهای راجع به علت و معلول از چیزی جز عادت گرفته نشدهاند (Ibid, 157-160)؛ عادتی که از پیوستگی مداوم دو حادثه پدید میآید. بدان صورت که ما از حضور یک حادثه در ذهن، به حادثه دیگری میرسیم و تصور ما از این دوّمی چنان روشن است که گویی آن را حسّ میکنیم اما این پیوند که موجب اعتقاد ما به یک رابطه ضروری میشود، نمودار هیچگونه رابطه ضروری خاصی نیست. انتقال ما از تصور الف به تصور ب و بالعکس معلول اعتقاد ما به وجود رابطه علیت میان این دو است و این اعتقاد تنها نتیجه پیوند مداوم این دو تصور است و هیچگونه ضرورت عینی ندارد (کریشنان، 1367، 231). از همین تجربه تداعی است که تصور ارتباط ضروری حاصل میشود (اسکروتن، 1382، 225).
پس از دیدگاه هیوم ضرورت موجود در علیت، نه ناشی از شهود است نه منطق و نه ادراک (هرش، 1382، 192) بلکه فقط بر اثر عادت مطیعنشدنی مقاومتناپذیر ذهن انسانی به پیوند زدن هرچه دائم و منظم دو رویداد در گذشته نمایان شده است به گونهای که ما عادت انتظار رسیدن آنها به یکدیگر را در آینده به دست میآوریم و اگر این انتظار را به قانون عام علیّت تعمیم دهیم، این قاعده مبنای عینی ندارد (نواک، 1384، 65).
دیدگاههای هیوم همانند تبیین نظریات او در دو حوزه عام و خاص تجربهگرایی و علیت انکاری باید مورد نقد قرار گیرد اما با توجه به اینکه نگرش دوم از ویژگیهای اختصاصی فکری اوست دقت و بررسی بیشتری را میطلبد.
تجربهگرایان ناگزیرند دست کم برای اثبات آمپریسیم به عنوان یک مکتب با اصول و قواعد خاص خود به لوازم آن نیز تن در دهند و نسبت به آن نگرش عقلگرایانه هر چند به صورت حداقلی داشته باشند. به تعبیر علامه طباطبایی تمام مقدمات اثبات حسگرایی و نفی عقلنگری، عقلی است پس صحت فساد دلایل آن لازم میآید. زیرا تشخیص صواب از خطا در اعیان با حسّ و تجربه نیست بلکه با عقل و قواعد عقلی است (طباطبایی، 1412، ج1، 47).
مرحوم شهید صدر منطق تجربی را دارای چالشهای متعدد درون مکتبی میداند که در هر صورت التزام به آنها به خود ستیزی و نقض تجربهگرایی خواهد انجامید. خلاصه برخی اشکالات ایشان چنین است:
1ـ این قاعده که «تجربه مقیاس حقیقت است» یا از معارف اولی و ضروریه است و یا چنین نیست. اگر از قضایای بدیهی و ضروری باشد که سابق بر تجربه است و این با منطق تجربی که اعتقاد به چنین معارفی ندارد در تضاد است؛ و اگر نیاز به تجربه پیشین داشته باشد، پس معلوم است که در بدو امر نتوانستهایم بدانیم که آیا تجربه مقیاس منطقی صحیحی است یا نه؟
2ـ فلسفه تجربی فقط ظواهر و اعراض مادّه را اثبات میکند ولی از اثبات ذات ماده و جوهر مادی (که آن ظواهر از وی عارض میگردد) عاجز است زیرا آنها به وسیله حسّ درک نمیشود و تنها با برهان عقلی میتوان وجود آنها را درک کرد [در جایی که اعراض و اصول ماده، فرع وجود ذات و حقیقت ماده هستند پس با نبودن جوهر سخن از عرض بیهوده است].
3ـ در فلسفه تجربهگرایی، حکم به استحاله مانند وجود مثلث چهار ضلعی و وجود جزء بزرگتر از کلّ ناممکن است زیرا در اینجا یا باید به استحاله اعتراف کرد و یا باید منکر آن بود. در صورت اول لازم میآید که به معرفت عقلی مستقل غیر مستند به تجربه اذعان کرد، و در صورت دوم حکم به استحاله تناقض ناممکن است که موجب میشود همه علوم و معارف بشری از جمله تجربه، ارزش خود را از دست بدهد (صدر، 1400، 79ـ 76). زیرا قضیه عدم اجتماع و امتناع نقیضین ام القضایاست که عدم پایبندی به آن، انسداد باب همه علوم را در پی خواهد داشت.
بنابراین التزام به اینکه همه مفاهیم و معارف از فرایند احساس و آزمایش به دست میآیند به خودستیزی و پارادوکس میانجامد. زیرا عقول سلیم نمیتواند غیر از این حکم کند که همه قوانین و اصول عمومی و کلی جزء اعیان فیزیکی نیستند و به تجربه و آزمایش در نمیآیند؛ و پس از اثبات این قواعد عامه هست که سخن گفتن از مصادیق آنان که اعیان فیزیکی باشند رواست.
از این روست که گفته میشود تجربیان هیچ نظریه جهان شناختی جامعی از خودشان ارائه ندادهاند، آنان فقط برداشت مکانیکی خواص آماده از جهان را از دانشمندان طبیعی سده هفدهم تحویل گرفتند. فلسفه تجربی چنانکه به گزارهای درباره راهها و وسایل تحصیل شناخت جهان متکی است، بر جهاننگری خاصی استوار نیست و در واقع نظریهای خاص از شناخت است. نظریهای معرفت شناختی که این جدیترین ضعف آن بود (نواک، 1384، 13).
مهمتر از همه اینکه اصول تجربی در سه جا ریشه در اصول عقلی دوانده است که با نفی هر کدام از آنها باید دست از رویکرد تجربی برکشید که آن سه عبارتند از:
1ـ مبدأ علیت یعنی ممتنع بودن صدفه که موجب تعلیل مشترک برای صفات و حالات متعدد میشود؛
2ـ مبدأ سنخیت یعنی میان علت و معلول همخوانی وجود دارد که از هر علتی معلول معینی صادر میگردد؛
3ـ مبدأ امتناع تناقض که به استحاله اجتماع نفی و ایجاب با یکدیگر حکم میکند (صدر، 1400، 83).
از دیگر چالشهای فراگیر بر فلسفه تجربی، به چالش کشاندن آموزههای دینی و اعتقادی است.
از این جاست که گفته شده، تجربه در یک معنای عام دربرگیرنده گونههای متفاوت تجربه حسّی، زیباشناختی، اخلاقی، دینی و غیر از اینها میشود و به عقیده تجربهگرایان، هر نوع باور، اعتقاد و ایمانی باید متّکی به تجربه، مشاهده و درک عینی باشد (بزرگمهر، 1382، 40).
بر اساس این دیدگاه نمیتوان راست و دروغ را متصف به حسن و قبح نمود بلکه ملاک، نگاه و تشخیص بشر است. همانگونه که بیان شد یکی از مقولههایی که دیدگاه تجربهگرایان را به یکدیگر نزدیک میکند، تمایل به تقدم نظریه شناخت بر ماوراء الطبیعه است. آنها با چنین کاری به دیدگاه مسلطی دست مییابند که با توجه به آن میتوانند مابعدالطبیعه را نقادی کنند و حتی به عنوان امری بیمعنا کنار بگذارند (اسکروتن، 1382، 186) زیرا فکر بشر فقط در اطراف تجربه دور میزند و هر سخن متافیزیکی لغو و بیهوده است (صدر، 1400، 75).
از اینجاست که میبینیم هرکدام از فیلسوفان تجربهگرا به نحوی برخی از اصول اخلاقی و ارزشی را مورد تردید و یا انکار قرار دادند چنانچه فرانسیس بیکن بهطور صریح عقل فطری بشر را انکار کرده و آن را همچون دیگر نظامهای فلسفی گذشته مردود میدانست (جهانگیرى، 1376، 159-158). جانلاک که آموزههای افلاطونی و دکارتی پیرامون تصورات فطری را مضحک و بیپایه میدانست معتقد بود اغلب نظامهای متافیزیکی بیمعنی است (رابینسون و گراوز، 1384، 64) و بارکلی نیز با اعتقاد به اینکه هیچ شیئی مستقل از ذهن وجود ندارد و حتی اگر وجود داشته باشد نمیتوان آن را شناخت (هاسپرس، 1379، 204)، مفاهیم فطری را در وادی انکار قرار داد.
ولی در اینباره هیوم با شدت بیشتری (همانطور که پیش از این اشاره شد) به نادیده انگاشتن آموزههای دینی و حتی مبارزه با خداگرایی پرداخت.
او بر این اعتقاد است که درباره هیچ امر واقعی ارائه برهان پیشینی ممکن نخواهد بود. به عنوان مثال به نحو پیشین نمیتوانیم اثبات کنیم که آیا جهان از خدا نشأت میگیرد یا نه؟ آیا عمری ابدی داریم یا نه؟ آیا جواهری وجود دارد یانه؟ (اسکروتن، 1382، 221) او باور دارد که ما هرچه مییابیم تنها تصور ذهن است، خود ذهن نیز یک تصوری بیش نیست، ذهن وجود واقعی ندارد، از این گذشته، خدا نیز تنها تصوری است در ذهن انسان؛ پس خدا نیز وجود واقعی ندارد (توماس،1372، 441) زیرا میان تصور خدا و دیگر موجودات تمایزی نیست.
هیوم در این راستا ضمن مخالفت با دیدگاه دکارت و لایب نیتز و دانشمندان پیش از او که در موارد محدودیت قوای ادراکی به ایمان مذهبی و دینی مبتنی بر کتاب مقدس جمع میکردند میگوید: من قبول دارم که قوای ادراکی بشر محدود است امّا این محدودیت مجوز آن نمیشود که به کتاب مقدس اتکا کنیم و آن را محک قرار دهیم زیرا ایمان مذهبی و دینی همان مقدار معرفت اندکی را که میتوانیم پیدا کنیم نقض میکند، ایمان مکمل قوای ادراکی بشر نمیتواند باشد. کار آن برطرف کننده و ترمیم کننده نارساییهای عقل بشر نیست و از این جهت باید یکی را برگزینیم، یا عقل را و یا وحی را و من عقل و معرفت را برمیگزینم و به کتابمقدس ایمان ندارم (ملکیان، 1379، 73).
نتیجه آن که با پیدایش تجربهگرایی بود که تجربه، باور به هر چیزی در اخلاق از جمله ارزش خودش را شک کرد و در توانایی انسان به شناخت راستین جهان و دگرگونی انسان به رهنمود چنین شناختی بی اعتمادی نشان داد (نواک، 1384، 68).
علیت به عنوان یک حقیقت بدیهی و ضروری که وجود و اثبات عالم هستی بر آن متفرع و مترتب است، مورد پذیرش و توجه همه عقول سلیم بشری است و نادیده انگاشتن آن، عواقب منفی و ناگواری را به دنبال خواهد آورد.
از جمله نقدهای اساسی بر انکارگرایی علّی هیوم، خودستیز بودن آن است. زیرا خواه ناخواه هیوم نمیتواند تلاش خود را برای اثبات این نگرش و بسیاری از فعالیتهای روزمره دیگر از دایره علت و معلول بیرون بداند. هیوم ناخودآگاه نقدها و ایرادات خود را که به منزله علت برای رسیدن به غایت خود یعنی ابطال علیت استفاده کرده است، در واقع همان تمسک به ابطال علیت از راه علیت است. راسل متوجه این ضعف هیوم شد و میگوید: هیوم تصور علیت را نقد و تبیین میکند ولی این نقد و تبیین را به اتکای علیت انجام میدهد. زیرا محصل نظر او این است که برای حصول تصور علیت در ذهن ما علتی وجود دارد و آن علت همان انتظار و تخیل و عادت است و این خود معلول توالی وقایع است (وال، 1375، 324).
هیوم در حالی که نظریه جان لاک را (که احساسها علل خارجی داشته باشند) رد میکند ولی خودش هر کجا اصول خود را فراموش میکند، این فرض (علت خارجی داشتن احساسها و وقایع ذهنی) را می پذیرد (راسل، 1365، 842).
او همیشه سعی کرده است برخی از این تناقضهای نظری و عملی آشکار خود را به نحوی توجیه کند تا از این ناهماهنگیهای وجدانی و اتهامات بیرونی خود را فراری دهد. لذا در مقابل این سؤال که چرا از تجارب خود استنتاجهای گوناگون میکنیم میگوید: به خاطر راحتی؛ اگر ما باور داریم که آتش گرما میدهد و یا آب، خنک میکند، فقط به خاطر آن است که اگر جز این بیندیشیم مایه درد و رنج بیش از حدّ خود میشویم، معنای استدلال هیوم این است که «باور داشتن چه کار احمقانهای است ولی احمق بودن چه راحتی بخش است» (توماس، 1372، 442).
از نظر هیوم اگرچه علت و معلول در عالم هستی و خارج، فاقد توجیه عقلانی است و بر مبنای عادت و مفروضات ما حادث میشود اما او خود اعتراف میکند که با این حال عاقلانه نیست که خودم را از پنجره به بیرون پرتاب کنم (برگمن، 1384، 83). تا آنجا که گفته شده او که رابطه علت و معلول را در فلسفه مورد تردید ساخته اما در اخلاق و سیاست سخت جاری میداند به گونهای که از اصحاب نظریه وجوب (وجود ترتب معلول بر علت) میشود و تاریخ را بر اساس تحقیق فلسفی میداند که بشر طبیعتی مخصوص دارد و از آن تخلف نمیکند و اعمالش را هم نتیجهای حتمی است «هر کسی آن درود عاقبت کار که کشت» (فروغی، 1377، 279).
حال وقتی که هیوم خود میان ادعا و واقعیت به چنین عویصهای گرفتار آمده است، طبیعی است که هیچ متفکری نیز آن را بر نتابد و به واکنش در مقابل آن بپردازد؛ از جمله آنها شماری از متکفران غربی هستند که به برخی از آنها اشاره میگردد:
1ـ کانت این قول هیوم را قبول نداشت که اعتقاد ما به علیت به سبب تجربههای پیشین ما از جهان است بلکه او معتقد بود انسانها علیت را در جهان میبینند زیرا این طور قوام یافته اند (رابینسون و گراوز، 1384، 73).
2ـ راسل آن (انکار علیت هیوم) را نظریهای مضحک میدانست (راسل، 1365، 914).
3ـ پوپر: هیوم فقط به خود رویدادهای A و B مینگریست و نمیتوانست هیچ اثری از پیوستگی علّی یا ارتباط ضروری میان آنها بیابد (پوپر، 1377، 1261).
4ـ وایتهد: اگر هیوم علیت را ندیده است، بدین جهت است که او این مسأله را در زمینه رؤیت و از جنبه شناخت محض دقت کرده است (وال ، 325).
5ـ استرول و پاپکین: تجربههای فیزیکی نمیتوانند قانون کلّی علت و معلول را که به این عبارت بیان میشود «هر حادثه علتی دارد» اثبات یا نفی کند (استرول و پاپکین، 1402، 324).
بنابراین گفته شده است که فلسفه هیوم ما را به یک خیابان بن بستی میرساند. زیرا به اینجا ختم میشود که به هیچ یک از تصورات ما اعتماد روا نیست و میان دیوانگی و فرزانگی تفاوتی نخواهد بود. آنکه در راه بشر جانش را نثار میکند و آنکه برای نابودی بشریت میکوشد، هر دو به طور یکسان از اثبات عقیده خویش عاجزند. بنابراین هیچکس نباید گمان ببرد که تنها او به حقیقت دست یافته است. از این روست که هیوم خود برخی احتمالات را پذیرفتنیتر از برخی دیگر میداند، بین این احتمال که فردا خشک است یا بارانی با این که فردا خورشید طلوع میکند، دومی به یقین نزدیکتر است. زیرا پایه آن بر این واقعیت است که در طول تاریخ چند هزار ساله بشر خورشید هر روز صبح طلوع میکرده است (توماس، 1372، 442).
به قول راسل آنجا که پای روانشناسی به میان آید هیوم به خود اجازه میدهد به معنایی از علیت که خود حکم میکند معتقد شود. زیرا اگر من سیبی را میبینم و میخورم انتظار دارم مزه خاصی را احساس کنم. این قانون مادی خود یک قانون علی است اما طبق نظر هیوم معنایی ندارد. زیرا اگر این احتمال ] میان سیب و مزه آن [ همچنان ادامه داشته باشد شاید بار دیگر من از سیب مزه گوشت گاو بریان داشته باشم، در آن صورت ما برای انتظارات در روانشناسی دلیلی بهتر از آنچه در جهان مادی داریم نخواهیم داشت (راسل، 1365، 914). هیوم در اینگونه ادعاها متوقف نشد بلکه هر مبنایی را برای باور کردن به وجود جوهر مادی و واقعیت جهان بیرونی انکار کرد (نواک، 1384، 64).
افکار توأم با تندروی هیوم موجب گردید که برخی او را یک نقاد فلسفه بدانند تا یک فیلسوف (فروغی، 1377، 278) که نتیجه نقادی او تشکیک در وجود و ذوات اعمّ از ذوات ذهنی و درونی یعنی روحانی و نفسانی و یا ذوات بیرونی یعنی جسمانی است (برگمن، 1384، 84). همچنین بر خلاف کانت که قانون اخلاقی را برای همه موجودات عاقل تکالیفی قطعی میداند برای هیوم مهم این است که نظرات اخلاقی مبین تمایلات و سلایق بشرند (وارنوک، 1368، 69).
قانون علت و معلول در حکمت و فلسفه اسلامی جهت اثبات و تحکیم آموزههای فطری و مفاهیم اخلاقی جایگاهی شگرف و بیبدیل دارد، به خصوص آنکه بدیهیترین راه در اثبات خالق باری تعالی را تلازم علت و معلول میدانند و لذا مراد از علّت به معنای واقعی در حکمت الهی علّت تامه است که با تحقق آن، دیگر موجودات تعین پیدا میکنند و به تبع علت تامه است که پهنه گستردهای از علل ناقصه در عالم هستی رخ مینماید.
به بیان دیگر علیت واقعیتی تکوینی و پیوند دهندة تمام اجزاء عالم هستی به یکدیگر است. علت و معلول بودن به صورت عام و فراگیر در همه موجودات عینی و حتی انتزاعی (مثلاً اگر برف ببارد هوا سرد میشود) محقق و متعین است تا به علتالعلل و ذات قادر مطلق میرسد که او فقط علت است و نه معلول و تامه است نه ناقصه. برترین دلیل بر اثبات حقیقت علیت وقوع آن است که (ادلّ الدّلیل علی الشیء وقوعه) در تمام پیکره هستی، هستها را به هم مرتبط می نماید.
مفهوم علیت همانند مفهوم وجود به گونهای واضح و مبرهن است که در دایره تعریفهای خاص منطقی (به صورت حدّ یا رسم) نمیگنجد و تمام موضوعات درباره آن از قبیل شرحالاسمی و عبارتپردازی به بیان جدیدتر است نه معلوم نمودن یک امر مجهول که لازمه تعریفهای مصطلح است. زیرا همانگونه که پیش از این آمد تعریف عامی که شامل هر دو نوع علت یعنی تامه و ناقصه بشود این بود که با نبودن آن معلول موجود نمیگردد و این صرفاً یک تعریف عدمی و انتزاعی و تقریب کننده به ذهن است و قابل تفکیک به جنس و فصل و دیگر اجزاء نیست.
علاوه بر اینکه علیت حقیقتی ذاتی، مبرهن و پیوند دهندة همه حقایق به همدیگر است، نفی آن به نفی عالم هستی و حتی نفی معتقدان به این نظریه خواهد انجامید، همان چیزی که گرگیاس معتقد بود و میگفت: هیچ چیزی در عالم وجود ندارد. تلازم میان علیت انکاری هیوم و نسبیتگرایی گرگیاس از آن روست که ایجاد موجودات در گرو علّتی است که به سبب آن تلبّس به وجود ممکن میگردد و اما بر فرض عدم تحقق حقیقت علیت، معلول و موجودی نخواهد بود که تجربی باشد یا غیرتجربی، علت باشد یا معلول و این یعنی تناقض و جمع میان هست و نیست. پس علیت انکاری جز یک ادعای بیمبنا چیز دیگری نخواهد بود.
از نظر علامه طباطبایی علیت و معلولیت یک پیوند بیرونی و ویژهای است میان علت و معلول که در غیر این صورت هر چیزی میتواند علت چیز دیگر و همچنین هر موجودی ممکن است معلول شیء دیگری واقع شود، در حالی که ماهیت در ذات خودش هیچ رابطهای با غیر خودش ندارد (طباطبایی، 1413، 157- 156).
استاد جوادیآملی معتقد است قانون علیت، اصل و زیربنای هر تفکر و هرگونه استدلال و تمام براهین خداشناسی است، و لذا برخلاف نظر برخی اندیشمندان اسلامی و همچنین مسیحی مانند توماس آکوئیناس، خود یک دلیل جداگانه در اثبات واجبالوجود نیست (جوادی آملی،1382، 43-42). ایشان در بیان دیگری میفرمایند:
اشکال عمده در جهان بینی فلسفی هیوم عدم تحلیل صحیح از علیت است. زیرا علیت فلسفی به معنای ربط ضروری میان علت ومعلول است که با قاعده الشی ما لم یجب لم یوجد تبیین می شود و البته با علیت فقهی، حقوقی و اخلاقی متفاوت است (همان، 329).
استاد شهید، مطهری، میفرماید: قانون علیت و رابطه سبب و مسببی آنان نسبت به یکدیگر از قطعیترین معارف بشری است و صرفاً ظاهری نیست. یعنی معلول به تمام واقعیت خود وابسته و متکی به علت است به گونهای که اگر واقعیت علت نبود، محال بود که واقعیت معلول تحقق پیدا کند. گریز از این قانون مساوی است با نفی هرگونه نظام هستی و نفی هرگونه قانون علمی، فلسفی، ریاضی و منطقی (مطهری، 503).
به اعتقاد شهید صدر مبدأ علیت از مبادی عقلی و ضروری است که ذات انسان او را به توجه و تحلیل اشیاء در راه به دست آوردن اسباب و علل آنها وادار میکند. بر این اساس انسان در برابر هر پدیدهای که حسّ میکند با این پرسش مواجه میشود (چرا و چگونه پدید آمد؟) و چنانچه به سبب و علّت معینی دست نیابد به سبب نامعلومی معتقد میشود (صدر، 1400، 261).
تلازم و ترابط میان علت و معلول به گونهای در حقیقت و ذات هستی نهفته است که نفی یا تردید در آن به هیچوجه نشاید جز اینکه همانند گرگیاس قایل به عدم و نیستی وجود در تمام ابعاد آن باشیم[1].
تجربهگرایی دیوید هیوم بر دو مبنای اصالت دادن به حواس و علیتِ انکاری، پیامدهای ناگوار متعددی را در بر خواهد داشت که از جمله نا امن نمودن حوزه مفاهیم اخلاقی و الهی است. زیرا در حوزه اخلاق خوب و بد که اعمال بشر با آن معیاربندی میشود، ناگزیرند از اینکه دارای یک مقیاس و میزان حقیقی و ذاتی باشند، در غیر این صورت حسن و قبیح بودن صرفاً یک امر بیمبنا و بیاساس خواهد بود و بالتبع اعمال مربوط به آن نیز دارای ثبات اخلاقی و قابل التزام نخواهد بود. همچنین است در باورهای اعتقادی همانگونه که هیوم خود اصرار دارد به نفی خداباوری و نفی دینمداری خواهد انجامید.
در حوزه علیت انکاری نیز وقتی علّت و سببی در کار نباشد، باب هرگونه تقسیم و تفکیک متفرّع بر اسباب و علل مسدود است و هر انسانی با توجه به شرایط و مقتضیات، به انجام یا ترک یک عمل روی میآورد. در این صورت نه هیچ دروغی بد است و نه هیچ راستی خوب؛ و این یعنی نسبیتگرایی و نفی ثبات و دوام آموزههای اخلاقی و اعتقادی و کنار گذاشتن مفاهیم متافیزیکی. بهعلاوه این دیدگاه به تناقض و پارادوکس خواهد انجامید چون هیوم خود در عمل نمیتواند به آن پایبند باشد. زیرا متعجب و معترض خواهد شد، اگر در قبال نیکی و محبت به دیگران مورد مذمت قرار گیرد.