نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسنده
عضو هیئت علمی مرکز راهبری مهندسی فرهنگی
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Then main purpose of the present study was to develop the existential psychotherapy components in accordance with Mowlana’s thoughts. The research design was qualitative one and the methodology applied was Inductive Analysis. According to the meaning frame extracted, the main incentive in human species life is proximity of the divine other- God. The psychotherapical components proposed by the present study claims that any interruption in the divine relationships can be the major cause of mental disorders. The components derived are: 1) types of neglect; 2) personal worldview; 3) exploration of angst/ angoisse, anxiety, depression, and their ontological relatives; 4) attention in awareness levels; 5) explanation of life pain; 6) freedom and responsibility; 7) intervention in vivo. Now it can be concluded according to the results from the present study that in addition to opening new directions in different fields of psychology, namely, religion psychology, and psychopathology, this work can be considered as a multidisciplinary study which helps to have an understanding of human on religious basis.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
مولوی بهعنوان شاعر و عارفی پرورشیافته در آغوش دینباوران، بیماری را در بیرابطگی آدمی از وجود ازلی و غفلت او از لزوم این ارتباط میداند. وی در «نینامه»، یعنی هجده بیت نخستین از مثنوی خویش، شرح غم آدمی را آغاز میکند (زمانی، 1387، ص6-4؛ زرینکوب،1382، ص34-32؛ تلمذ، 1292، مقدمه، به نقل از: ولد چلپی)؛ شرحی که شش دفتر مثنوی بیان مبسوط آن است. تأکید بر وجه ربطی انسان و خاستگاه الهی آن، مسئلهای است که در اندیشه متفکرین وجودی نیز - البته نه با عمق و گستردگی اندیشه مولانا - دیده میشود. آثار او نسخه درهم پیچیدهای از مراتب وجود آدمی ارائه میدهد که با نقل قصص و ارائه تعالیم آشکار و نهان، مخاطب را به حرکت و پویش درونی وا میدارد. این حرکت و سفر نمادین، یک پیمایش انفسی برای تحلیل عالم اسرار درون است؛ در این سفر است که انسان به خود باز میگردد و با جوهره الهی خویش پیوند میخورد. پیامد این پیوند نجاتبخش، رهایی انسان دردمند و بحرانزده از دامهای بیگانگی، خودباختگی، دلمردگی و نومیدی و دست یافتن به انبساط شادیبخش و نشاط وجدآور است؛ شادی و نشاطی بس متفاوت از شادیهای سطحی و زودگذری که مردمان عادی از آن دلخوشاند و در نهایت، موجب دلمردگی و افسردگی آنها میشود؛ بلکه نشاط و بشارتی که شمسالدین محمد، مراد مولانا، در سلسله مقالات از آن یاد میکند:
... در اندرون من بشارتی هست؛ عجبم میآید از مردمان که بی آن بشارت شاداند. اگر هریکی از تاج زرین بر سر نهادندی، بایستی که راضی نشدندی، که ما این را چه کنیم؟ ما را آن گشاد اندرون میباید. کاشکی اینچه داریم همه بستندی، و آنچه آنِ ماست به حقیقت، به ما دادندی ... (تبریزی، 1385، ص236).
آیا غایت ادیان الهی از سویی و مکاتب روانشناختی از دیگر سو، جز این است که انسان را در جهت دستیابی به شادی و نشاط هدایت کند؟ پیش از ارائه هرگونه پاسخ شتابزده ناشی از شباهتجوییهای سطحی باید به تمایز میان دو گونه رضایت تصویرشده در فوق دقت شود. شادی و رضایت موردنظر مولانا با رضایت موجود در مردمانِ بهدنبال کسب موفقیتهای ظاهری مانند ارتقای شغلی و یا مدرک بالاتر، یکسان نیست. به همین ترتیب، افسردگی و اضطراب ناشی از عدم دستیابی به این اهداف از یکدیگر متمایزند. از میان مکاتب روانشناختی موجود، رویکرد وجودی تنها مکتبی است که به این تمایز مهم توجه نشان داده است. این گروه از روانشناسان به تأسی از فلاسفه و مؤلفین وجودی، ازجمله کرکگور، هایدگر و مارسل، انواع مختلف هیجانات ازجمله افسردگی را از نقطهنظری هستیشناختی نیز مینگرند. بنابراین در این رویکرد، درمان امری صرفاً روانشناختی نیست؛ بلکه واجد ابعادی هستیشناختی نیز میباشد.
حال که مبحث حاضر بر محل تلاقی رویکرد انسانشناختی مولانا و رواندرمانگری وجودی فرود آمده است، بایستی تأکید گردد که این تلاقی، پهنهای گستردهتر از برقراری تمایز بین انواع هیجانات را دربر میگیرد؛ گرچه بههیچوجه بیارتباط با آن نیست؛ پهنایی شامل آزادی و مسئولیتپذیری همیشگی انسان و لزوم درک معنا و مفهوم هستی. تضاد هر دو منظر انسانشناختی با تقدم خرد، همچون تأکیدشان بر ماهیت هستیشناختی بحرانهای عارض بر انسان قابل تأمل است.
رواندرمانگری وجودی، همانند سایر نظامهای درمان روانی، حاصل تلاشهایی است که در جهت تأمین یک رویکرد استوار و سودمند برای رفع ناراحتی، ناآسودگی، برهمخوردگی و آشفتگی روان انجام شده است. درعینحال، برخلاف سایر نظامها که هریک بهنحوی در گرو رویکردهای طبی و علوم طبیعی میباشند، تمرکز محوری آن بر پیشفرضها و ایدههای برخاسته از نظامهای فلسفی، بهویژه فلسفه وجودی است. البته تمامی سیستمهای رواندرمانی بر پیشفرضهای فلسفی بنا نهاده شدهاند؛ حتی اگر این پیشفرضها بر حامیان و کاربرانشان پوشیده باشد. ازاینرو میتوان چنین گفت که درمان وجودی بهصراحت بر پیشفرضهای خویش اقرار داشته و آنها را آشکارا بهکار میگیرد.
اما این بیان نه بدان معناست که زمینههای فلسفی آشکار این رویکرد، فینفسه تمایز مورد بحث را پوشش میدهد؛ بلکه اساس این تفاوت در مجموعه پیشفرضهای فلسفی آن نهفته است؛ پیشفرضهایی که گرچه بسته به مؤلفین مختلف تا حدودی متفاوت است، اما با مسائل حساس و مهم حیات انسانی مرتبط است؛ مسائلی مانند اضطراب وجودی، معنای حیات، مرگ و زندگی. بنابراین، رویکرد درمان وجودی را میتوان در روبهرو شدن با واقعیت وجود خلاصه کرد. لذا یک مدل درمانی آن هنگام وجودی محسوب میگردد که بررسی نحوه درک و تجربه حیات در مراجع را نخستین اولویت خود قرار دهد. همچنین یک درمانگر زمانی وجودی تلقی میگردد که درک و تجربه حیات را نخستین اولویت زندگی خویش محسوب بداند. ازاینرو مطابق با نگاه وجودی، مراجعان از رابطه درمانی با درمانگرانی سود خواهند جست که خود با موضوعات و مسائل اساسی که حیات برمیانگیزد، درگیر شده و به پاسخی روشن، گسترده و عمیق رسیده باشند. به عبارت دیگر، تمسک به یک چارچوب ارجاع و بنیان هستیشناختی برای درمانگر الزامی است.
در عمل گرچه در رویکرد وجودی بر این لزوم تأکید فراوان شده است، اما درمانگران نحلههای مختلف نتوانستهاند به مفروضهای خویش، روشنی و صراحت بخشند، چهرسد به حیطه کمک به درمانجویان. این وضعیت، درمان وجودی را به سفره گستردهای مانند ساخته که طعام قابل و درخوری در آن بهچشم نمیخورد. نتیجه چنین شرایطی، ایراد بیانات متناقض در مورد این درمان، و گاه معرفی روش مذکور بهعنوان روش درمانی مکمل، نه درمان اصلی است.
نکتهای که توجه به آن ضروری است اینکه، منظور پژوهشگر نه پرداختن به نقاط قوت و ضعف درمانهای وجودی، که در واقع تدارک چارچوب علمی مناسب برای بهرهگیری از ذخایر معرفتی ایران اسلامی در راستای تدوین یک روش معتبر درمان روان است. ما با انبوه فزاینده مشکلات روانشناختی دست و پنجه نرم میکنیم؛ در حالیکه بر گنجینهای غنی از معارف انسانی تکیه زدهایم. بخشی از این معارف، آثار ماندگار جلالالدین محمد بلخی، شاعر، عارف و فیلسوف ایرانی است. بهرهگیری از این مجموعه آثار در جهت تولید علم، نهتنها در راستای تأمین هدف بومیسازی علوم انسانی است، بلکه این معارف را در اختیار اندیشمندان سایر فرهنگها نیز قرار میدهد که حقیقت، نه امری مقطعی و بومی، که امری عام و فراگیر است. در پژوهش حاضر بنا بر آن است که با بهرهگیری از آموزههای دینمحور مولانا بهعنوان چارچوب ارجاع معنایی و هستیشناختی، هدف پیشگفته تأمین گردد.
در میان اندیشمندان وجودگرا، کرکگور[1] و اشپرانگر[2] بیشترین شباهت را با مولانا ازاینحیث دارا میباشند. کرکگور در کتاب معروف خود، بیماری بهسوی مرگ (کرکگور، 1377، ص13) که توسط برخی منتقدین (کرکگور، 1377، به نقل از: لوری[3]، ص21)، علم تشریح مالیخولیا نام گرفته است، نومیدی را اینگونه تعریف میکند: بیرابطهگی در رابطهای که خود را به خودِ خود مربوط میسازد. اشپرانگر نیز با اتخاذ رویکردی مشابه، بر اهمیت این رابطه در ایجاد اندوه، اضطراب و نومیدی تأکید میورزد (وولف، 1386، ص738). حتی نیچه[4]، از منظر متفکرینی مانند یاسپرس[5] (به نقل از: مارسل، 1388، ص115)، اقبال لاهوری (به نقل از عبدالحکیم، 1383)؛ و کلنبرگر[6] (کلنبرگر، 1384، ص189-187)، بر رابطه موردنظر، یعنی ارتباط انسان با مبدأ هستی بهعنوان منبع اعتماد بیپایان مینگرد؛ رابطهای که فقدانش غم و حسرتی در نیچه بهبار آورد که در نهایت به مرگ اندوهبار وی انجامید[7].
اتخاذ رویکردی نسبتاً مشابه با رویکرد فلاسفه وجودی به موضوعات روانشناختی، تقریباً در غالب رواندرمانگران این شاخه بهچشم میخورد. بهعنوان نمونه، فرانکل[8] معتقد است معناخواهی، مهمترین انگیزه انسان در حیات است: یک دلیل، یک طریق مطمئن، یک هدف، یک کمال مطلوب و یا یک جهتگیری برای حیات، بهطوریکه فرد تمام توان و زمان خود را مصروف آن دارد (Tengan, 1999, p.142). به باور فرانکل، نومیدی و روانآزردگی وجودی، زاییده عدم تحقق انگیزه معناخواهی است. این روانآزردگی به غرایز یا کششهای زیستی ارتباطی ندارد؛ بلکه به شکلی معنایی در فرار انسان از آزادی و مسئولیت ریشه دارد.
بهطورکلی، درمان وجودی متوجه پدیدههایی است که در ماهیت آنها زنده بودن، انسان بودن و وجود داشتن مستتر است. در این رویکرد، توافق بر این است که موارد خاصی در ماهیت انسان وجود دارد که اساسی است و نمیتواند مورد غفلت قرار گیرد و یا کماهمیت محسوب گردد؛ یکی از این موارد، آزادی است. آزادی، هشیاری و بازگشت به خود، انسان را از حیوانات متمایز میکند. هر انسان در انتخابهای خود مسئول است؛ به عبارت دیگر، هرکس مسئول هستی خویش است.
مسئله دیگر، مرگ و محدودیتهای زندگی است؛ مواردی که در جلسات درمانی بهشدت مورد توجه است. ترکیب موارد مذکور حساسیت ویژهای به رویکرد مورد بحث بخشیده که با انصراف نسبی از رویکردهای یکسویهنگر و محدود قبلی مانند روانتحلیلگری (بهویژه در اشکال سنتی آن)، به اوج خود میرسد (Van Deurzen, 1998, p.78).
رویکرد وجودی به درمان روان، با وجود دارا بودن ابعاد خاص خود، دچار کاستیهایی میباشد که در مؤلفههای بهکار گرفتهشده توسط درمانگران بروز مییابد. این کاستیها مواردی را شامل میشود که مهمترین آنها روی گرداندن، دور شدن و یا بیتوجهی درمانگران از مبانی الهی فلاسفه متقدم و متأله وجودی است و پیامد آن را میتوان در فقدان چارچوب ارجاع هستیشناختی منسجم آنان ردیابی نمود. پژوهش حاضر بر آن است که با تکیه بر آموزههای الهی مولانا به رفع این کاستی اقدام ورزد.
این تحقیق در چارچوب مطالعات کیفی و با روش استنتاج تحلیلی[9] انجام شده است. استنتاج تحلیلی ازجمله روشهای معتبر است که یکی از قدیمیترین آنها در علوم انسانی جهت تدوین بیانات فرضیهای میباشد (Rogin & others, 2003, p.25؛ Bloor & Wood, 2006, p.22؛ 2010, p.2 Ratcliff,).
مباحث اصلی
در درمان وجودی، تبعیت از فنون از پیش تعیینشده و ساختارهای از پیش تدوینشده بهشدت طرد میگردد. رویکرد مذکور از نظر محتوا از مؤلفهها و یا عناصر درمانی نسبتاً متمایز و درعینحال دارای همپوشی و حتی گاهی همزمانی اجرا تشکیل میشود. به عبارت دیگر، اگر بتوان مراحلی برای این درمان قائل شد، ترتیب و توالی آن قطعیت نداشته و در طول فرایند درمان و متناسب با شرایط درمانجو، قابل تغییر و جایگزینی است. همچنین، اگرچه اساس اندیشه زیربنای مؤلفههای درمانی ملهم از آرای یک صاحبنظر است، اما در ارتباط با نظرات سایر اندیشمندان وجودی تنظیم میگردد. بسته رواندرمانگری تدوینشده براساس اندیشه مولانا عبارت از مؤلفههای زیر میباشد:
1. اکتشاف انواع غفلت
مولانا در آثار منظوم و منثور خود بر این معنا تأکید دارد که انسان دارای فقر وجودی و جذبه و کشش بهسوی مبدأ هستی است. مولانا مثنوی خویش را با شکایت نی از درد دوری، پس از درک این جذبه آغاز میکند. او انسان را عین ربط میداند[10]. کرکگور نیز با بنمایه الهی خود به تعابیر فوق نزدیک میشود. او نیز سرشت انسان را واجد جنبهای الهی میداند[11].
علامه طباطبایی در تفسیر آیات مرتبط با خلقت انسان، با تأکید بر وجه ربطی آدمی، مسیری را برای توضیح پیچیدگیهای روان انسان میگشاید (طباطبایی، 1389، ج1، ص195-194). وی در شرح معانی مرتبط با آیات 39- 35 سوره مبارکه بقره و بررسی امکان ارتباط آن با مفاد آیات 126- 115 سوره مبارکه طه، تأکید ویژهای بر اهمیت بعد ربطی انسان میورزد و گسست در آن را زمینهساز اصلی اختلالاتی نظیر اضطراب، یأس و دلمردگی میداند. وی ضمن بیان سرگذشت سجود ملائکه بر آدم و نهی او و همسرش از نزدیک شدن به درخت ممنوعه، ضمن تصریح تمایلات حیوانی انسان، اصالت را به نیاز ربطی او میدهد. علامه با استناد به آیات پیشگفته و نیز آیات 25-19 سوره مبارکه اعراف معتقد است این معنا که اگر کسی از یاد خدا رویگرداند، زندگانی تنگی خواهد داشت، با مفاد آیه مبتنیبر پیمان عمومی بر پرستش و بندگی سازگاری کامل دارد. به عبارت دیگر، پیروی آدمی از هوا، پیامد طبیعی و اجتنابناپذیر فراموشی میثاق عمومی است که از همه انسانها عموماً، و از انبیا بهشکلی مؤکد گرفته شده است.
به باور لینگز[12] نیز غفلتی که در پی هبوط بر انسان عارض شده، موجب بروز انسداد در جریان خود متجلی کردن الهی عمل میکند (لینگز، 1391، ص157). به بیان وی، خوردن میوه ممنوعه همان دلبستهشدن به یک رمز، قطعنظر از معنای عالیتر آن است (همان، ص17). به عبارت دیگر، لینگز بر لزوم معنادهی مجدد حیات انسانی و یکپارچه شدن موضوعات مورد علاقه تحت جذبه الهی تأکید میورزد. مولوی در این راستا با استفاده از روایتگری، ارائه تمثیلهای فراوان و حتی گاهی هزل، تلاش کرده تا هر آنچه مسیر این سفر را آشکار یا نهان مسدود، و یا رابطه خود و خداوند را مخدوش و به غفلت میانجامد، به مخاطب بشناساند (فروزانفر، 1386، ج1، ص89-84 و144-140). از این منظر، انسان آنگاه دچار مشکل میشود که جذبه بهسوی مبدأ هستی را نشناخته و دچار غفلت شود: تکاپو برای شغل بهتر و مدرک بالاتر، حتی حب جاه و مال و هرگونه پیشرفت دنیوی در این چارچوب تعبیر میگردد. هیچگونه رابطهای فینفسه دارای اصالت نیست، مگر رابطه انسان و خالق. دقیقاً پس از قرار گرفتن در این چارچوب، هریک معنای خاص خود را مییابند و ارزش و اعتبار میگیرند. معمولاً پیگیری مسئله بالینی در پایان جلسه اول به اکتشاف چگونگی غفلت، یعنی نمایاندن مسیر انحرافی میانجامد.
2. اکتشاف جهانبینی شخصی
جهان، کلیتی ساختارمند و تجربی است که از طریق روابط معنادار فرد شکل میگیرد (وولف، 1386، ص739). هریک از مکاتب رواندرمانگری وجودی، ساختاربندی خاصی از جهان شخصی ارائه داده است. در رویکرد حاضر جهان شخصی فرد، وجود انسان از یک ساختار برخوردار است که عبارت است از هستی در ربط با دیگری. به عبارت روشنتر، از نظرگاه شهودی، برای آدمی هر لحظه در طول زمان و تجربه حیات، در رابطه با دیگری (دیگران)خود وجود دارد؛ یعنی آنچه توسط خود تجربه میگردد عبارت است از: خویشتن، دیگری (دیگران)، کششی مثبت یا منفی به سمت او (آنها).
نکته تعیینکننده و مهم اینکه، رویکرد مورد بحث چهره خاصی برای پروردگار هستی قائل است؛ به این ترتیب که منظور نهفته در دغدغهها، تلاشها و انگیزههای گوناگون آدمی، پیوستن به عالم نامتناهی است؛ حتی اگر این انگیزه در شکل اصیل خود بر او پنهان باشد. بنابراین، اگر در نگاه فرویدی اراده لذت غالب است و در نگاه آدلری اراده برتری، در نگاه مولانا اراده پیوست و ربط خاص است که انگیزه حیات تولید میکند. لذتخواهی و برتریجویی، هردو برای نمایاندن انگیزه اساسی انسان بسیار محدوداند و لازم است تحت پوشش مفهومی وسیعتر قرار گیرند. ما در زندگی به سطوحی از برتری نیازمندیم. زندگی خوب هم توأم با لذت است؛ اما اساس حیات، جستجوی ربط به نامتناهی است. استعارههای بیانشده از سوی مولانا حکایت از آن دارد که فرد تا اتصال مجدد به مبدأ هستی، به ناآسودگی، بیقراری و ناآرامی مبتلا میباشد.
بنابر آنچه گفته آمد، در این رویکرد، بروز حالات روانشناختی مانند افسردگی، اختصاص به افرادی ندارد که دارای تاریخچهای از صدمات روانشناختی دوران کودکیاند؛ بلکه در انسان عمومیت دارد. حالات فوقالذکر پیامد طبیعی بروز پدیده غفلت است. بدیهی است در این رویکرد نیازی به برقراری تمایز میان اجزای فیزیکی عالم، جهان روابط اجتماعی و جهان ایدئالها و ارزشها، آنگونه که در جهانبینی ساختاری چهارمؤلفهای توسط ون دورزن (Van Deurzen, 2002, p.62) و یالوم (Van Deurzen, 2009, p.158) پیشنهاد و بهکارگیری شده است، نمیباشد. همچنین تقسیمبندی ناپیوسته سهمؤلفهای که از سوی یاسپرس ارائه شده نیز مورد قبول واقع نمیگردد (بلاکهام، 1387، ص90). یاسپرس سه سطح ناپیوسته از هستی را معرفی کرده است: هستی آنجایی، هستی خودی و هستی در خود.
در بررسی جهان شخصی عامل دیگری که مهم مینماید، سطوح ارتباطی فرد و موضوعات مختلف است[13]. تاکنون سنت حاکم بر فضای روانشناسی چنین بوده است که ارتباط را در دو سطح من- او و من- تو بررسی کنند. اما آنچه در این پژوهش و درپی درک کاستیهای ناشی از مقولهبندی پیشین و استخراج سطح ارتباطی تشریحشده در سطور قبل پیشنهاد میگردد، افزودن بعد ارتباطی تو- تو و یا هو- هو به دو سطح دیگر و یکپارچه کردن آن با مؤلفههای ساختاری جهانبینی است؛ برقراری بعد ارتباطی جدید با تکیه بر بعد هویتی نوین است. ایجاد بعد هویتی جدید بنابر صیرورتی است که در من رخ داده، و من از نظر صفات در تو ممزوج شده است. بنابراین دیگر هرچه هست، اوست؛ خواه او خطاب شود، خواه تو. بدیهی است اگرچه سطح گشودگی و از خودگذشتگی در سطح ارتباطی من- تو نسبت به سطح من- او بالاتر میباشد (مارسل، به نقل از: کین، 1381، ص56)، اما نهایت آن را تنها میتوان در سطح ارتباطی اخیر جستجو کرد.
با توجه به توضیحات فوق، دومین مؤلفه بسته درمانی به اکتشاف چگونگی فردیتیافتگی مراجع و نحوه اتصال او به دیگری (آن) و تشخیص مهمترین چهره غیر در زندگی وی اختصاص مییابد.
3. بررسی ترسآگاهی، اضطراب، نومیدی و وابستههای هستیشناختی آن
در عصر حاضر بهدلیل غلبه روانشناسی متداول، به تفاوت مفهوم ترسآگاهی[14] و هیبت از اضطراب توجه نمیشود؛ درصورتیکه این دو لفظ معانی کاملاً متفاوتی دارند. در روش حاضر تلاش بر آن است که این تمایزات مورد توجه قرار گیرد.
ترسآگاهی[15] و هیبت در بیشتر کتب صوفیه مسلمان ذکر شده[16] و از لوازم ذات آدمی است. هر شخصی همواره چنان است که گویی به قله کوهی برشده باشد و از آن قله به پرتگاه پیش پای خود بنگرد، یا آنکه خود را بهگفته حافظ (1372، ص1) در ورطه گرداب هولناک دریایی پرتلاطم در شبی تاریک ببیند. بنابر نظر مولوی و کرکگور، ترسآگاهی غفلتزداینده است و رو به آینده دارد؛ گرچه زمان حال را نیز فرا میگیرد. ترسآگاهی فردایی است که هنوز فرا نرسیده است. خوف و هیبت وقتی به بشر رو میکند که مواجه با عالمی بیگانه از خود شود. ترسآگاهی دال بر آزادی و امکانات و مقدورات است. بشر چون به مقدوراتی که فراروی خود دارد، آگاهی یافت، ترسآگاهی پیدا میکند؛ وجود او ناشی از همین امر است. خوف، موجد تقرر ظهوری و وجود انضمامی بشر است. ترسآگاهی امری است درونی و باطنی که ضمن آزاد شدن و بیدار شدن روح پدید میآید. ترسآگاهی قرین مرگآگاهی است و این هردو، شرط لازم حدوث دلآگاهی و انس میباشند (مستعان، 1386، ص112). ترسآگاهی با دانایی و بیداری[17] بشر ارتباط مستقیم دارد.
تقابل تعبیر ارائهشده از ترسآگاهی و هیبت با اضطراب نشانگر تفاوت میان روانشناسی وجودی و روانشناسی متداول میباشد. البته لازم است تصریح گردد که حتی در روانشناسی وجودی نیز بیاعتنایی نسبت به واژههای موردنظر غلبه دارد. در این حوزه، تفکیک معنایی میان واژههای هیبت و ترسآگاهی با اضطراب از طریق مقولهبندی اضطراب به اضطراب وجودی و اضطراب آسیبشناختی یا روانرنجورانه اعمال میگردد. این در حالی است که با ارائه مقولههای مورد اشاره، از درونمایه دینی آن نیز اثر چندانی باقی نمانده است. بههرحال، تعابیر گفتهشده بیشتر زمینههای مرتبط با حالات روانشناختی انسان را پوشش میدهد که یکی از آنها نومیدی است. مولوی تلاش کرده تا تحت نام کلی بیماری دل، دامنه گستردهای از احساسات، هیجانات و حالات (حتی عوارض جسمانی) مرتبط با افسردگی را گرد هم آورد. او با ارائه تمثیلهای گوناگون[18]، هرآنچه را که مرتبط با سوز و گداز ناشی از فراق است، به مخاطب میشناساند[19]. بهطورکلی، از منظر مولانا و سایر اندیشمندان نامبرده، اضطراب و افسردگی امری لزوماً روانزاد نبوده، بلکه از لوازم ذات انسان محبوس در این عالم است؛ اما ماندن بر این حالات، شایسته انسان نیست[20]. در این رویکرد، اضطراب و افسردگی از منظر فلسفی و هستیشناختی نیز بررسی میگردند. به عبارت دیگر، به موازات بررسی حالت روانشناختی افراد، دیدگاه فلسفی و هستیشناختی آنان نیز بررسی میگردد.
4. بررسی مسائل درمانی در متن زندگی
نکته درخور توجه اینکه، در رویکرد حاضر به مسئله درمانی در متن حیات مراجعین پرداخته میشود؛ موضعی که دقیقاً برگرفته از نگاه مولانا است[21]. در تدوین مؤلفههای درمانی حاضر بنا بر آن است که با اتکا به آرای مؤلفین نامبرده، مسائل درمانی در متن زندگی مراجعین تحلیل گردد. این رویکرد توسط برخی درمانگران مانند ون دورزن نیز اتخاذ شده است؛ درحالیکه سایر درمانگران مانند یالوم، تمایل به تحلیل فرایند روانی بهطرزی نسبتاً محض دارند.
5. توجه به سطوح آگاهی، محتوای رؤیاها و خیالپردازیها
مارسل انسان در حال غفلت را از رازهای بزرگ وجود میداند. وی حیرت، ترس، مرگ و رنج را عوامل رهاییبخش از این غفلت و بهدست آوردن آگاهی از وجود خود محسوب میدارد (مصلح، 1387، ص213-212). اینکه آدمی با وجود توان تأمل در خویشتن، گاهی چندان آگاهی از خود ندارد، موضوعی است که نخستینبار مطابق باور رایج حوزه روشنفکری، توسط فروید مطرح شده است. اما اندک تأملی بر منابع موجود نشان میدهد که توجه به سطوح مختلف آگاهی در طول تاریخ بشر وجود داشته است و تأکید بر نقش فروید در این زمینه مبالغهای بیش نیست (Van Deurzen, 2009, p.203).
مولانا با الهام از قرآن کریم توانسته نگرشی دقیق و کلگرایانه به ابعاد مختلف وجود انسان داشته باشد. وی مطالعه ابعاد غریزی و سطوح مختلف هشیاری، سرکوبی و ... را قرنها پیش از فروید مورد توجه قرار داده است[22]. در نگاه مولوی، توجه به سطوح مختلف آگاهی در آدمی به آن زمان که بشریت هنوز در صلب آدم آفریده نشده و پنهان بود، برمیگردد. آدمی بهسبب وابستگی خود با خداوند بنابر گواهی قرآن با خطاب «الست بربکم»[23] برگزیده شد. نسلهای آینده پاسخ دادند «بلی، شهدنا» و از آن روز به بعد، یعنی از روز میثاق ازلی، دراثر این نخستین خطاب الهی، رشد و نمو یافته و زیستهاند. اگر مولوی پیوسته به این داستان باز میگردد، جای شگفت نیست. این داستان بهوضوح شرایط روانشناختی انسان و تأثیر عوامل ناهشیار و اشتیاق ناخودآگاه به مبدأ هستی را میرساند. «الست» الهی و «بلی» آدمی، مهر دل است (مولوی، 1363، بیت2242 و 23763)؛ گویی که این دل برای ابد اقرار به قدرت و عشق خداوند را در خود پرورانده است. دلهای آدمیان از باده ازلی جام الست در حالت مستی است (همو، 1386، دفتر دوم، بیت1667 به بعد)، بدانگونه که مولوی میگوید، آنها در راه طاعات، در طریق اعمال فرمانبرداری مستاند (همان، دفتر سوم، بیت2348).
کرکگور نیز با اتکا به منابع آسمانی بهوضوح از سطوح مختلف آگاهی پرده برمیدارد. بهعنوان مثال، او در کتاب بیماری تا دم مرگ، به ترسیم دقیق ارتباط سطوح آگاهی و کیفیت نومیدی میپردازد. حدود نیم قرن پس از وی، نیچه بر این باور اصرار میورزد که بخش اعظمی از زندگی روزمره ما صرف دروغی میشود که بهسمت پنهان نگاه داشتن انگیزهها و دغدغههای واقعی ما جهتگیری شده است.
بههرحال وجود جهان مغفول و تأثیر آن بر ابعاد مختلف وجود آدمی امری انکارناپذیر و پراهمیت مینماید؛ ازاینرو شایسته است با الهام از آموزههای جلالالدین مولوی که پیشتر بدان اشاره شد، از طریق بررسی رؤیاها[24] و خیالپردازیهای مراجعین، این تأثیرات در فرایند درمانی مطمحنظر قرار گیرد.
6. تبیین رنج حیات
قبل از بررسی محتوای نهفته در خیالپردازیها، باید آمادگی مواجهه با رنج را در مُراجع ایجاد کرد. کرکگور میگوید طبایع عمیق هرگز خود را فراموش نمیکنند و به چیزی جز آنچه بودهاند، مبدل نمیشوند. ازاینروست که آنها همهچیز را به یاد میآورند؛ اما این یادآوری توأم با رنج است (کرکگور، 1387، ص69). مولوی[25] نیز در رنج، حیاتی برتر میبیند. او بر این باور است که در درون هریک از ما عیسایی است که تولدش در گرو رنج ماست (حلبی، 1377، ص596). جلالالدین میگوید تنها تحمل رنج و ایستادگی است که قابلیتهای تازه بهوجود میآورد. جانمایه اصلی اندیشه مولوی، مردن و شدن، ملازمه دائمی فنای فیالله و بقای بالله است. تمامی آفرینش از حرکت دیالکتیک پیروی میکند. این حرکت، حرکتی استکمالی و صعودی است که نهتنها در سراسر زندگی نفسانی و جسمانی، بلکه در جهان دیگر نیز ادامه مییابد (عبدالحکیم، 1383، ص44-40). بنابر تعابیر خاص حلاج، «حقیقت حق کسی راست که آن را در رنج و محنت میجوید» (میسن، 1378، ص93).
حال که تلخیهای زندگی جزئی طبیعی و قابل پیشبینی از فرایند حیات است، پس لازم است با پرهیز از خودفریبی و غفلت که خود عین بیماری است، برای رویارویی با آن آماده بود. در روانشناسی وجودی بر لزوم مواجهه با رنج هستی تأکید شده، بدون اینکه علل سببساز آن تحلیل گردد. همچنین، قطع رابطه با عوامل سببساز رنج باعث شده دستیابی به بهجت و انبساط موردنظر مولوی نیز امری غیرممکن بهنظر رسد[26].
7. آزادی انتخاب و مسئولیت فردی
ازجمله موارد رنجخیز و چالشزای حیات انسانی، توان انتخاب و در واقع، اختیاری است که او بر انتخاب مسیر زندگی خویش دارد. این باور که آدمی از سویی اختیار انتخاب دارد و از سویی دیگر، مسئولیت انتخابهای خویش را بایستی برعهده گیرد، از ابعاد اساسی وجودگرایی است. مولوی اندیشهای در مورد انتخاب ارائه کرده است که همسو با باورهای وجودی رایج و درعینحال، تکمیلکننده آن است. شگفت اینکه، این اندیشه با آنچه قرنها بعد از او توسط کرکگور ارائه شده، تقریباً منطبق میباشد. بهاعتقاد مولوی، انسان خود میتواند و باید سازنده سرنوشت خویش باشد؛ اصلاً انسان، خود خالق سرنوشت تعیینشده از ناحیه خداوند است؛ بهطوریکه وقتی او خویشتن خود را تغییر میدهد، سرنوشتش نیز دگرگون میشود[27] (شهیدی، 1386، ج4، ص455). کرکگور دراینباره میگوید: «تنها طبایع پست قانون اعمالشان را در مردمان دیگر میجویند» (کرکگور، 1387، ص71). اما نکته مهم و آنچه مکمل مباحث وجودی پیرامون اختیار و مسئولیتپذیری میباشد اینکه، برای مولوی اختیار به خودی خود غایت نیست. به عبارت دیگر، وی بههیچوجه تن به اسارت اختیار نداده و از آن نیز وا میرهد (مولوی، 1386، دفتر پنجم، بیت3107-3105). مولانا همانطور که برای حرکت وجودی، سیر تکاملی قائل شده، برای جبر و اختیار و تبدیل ایندو به یکدیگر هم مسیر خاصی منظور میدارد (عبدالحکیم، 1383، ص89-88). توضیح مطلب اینکه، جبر با حیات پستتر از مرتبه انسانی آغاز میگردد و با تکامل موجود پرورش مییابد تا به مرحله اختیار در مرتبه انسانی میرسد؛ اما چون انسان طبعاً جویای کمال است، عشق به کمال در او ظاهر میگردد. وقتی به این مرتبه رسید، اراده خویش را اراده معشوق میکند و به جبر میگراید. بنابراین، جبر بر دو نوع است: جبر الزامی که موجود را ملزم به انتخاب طریق میکند و جبر اختیاری که عبارت است از تحدید نفس در راه عشق به کمال مطلوب. بنابراین غایت اختیار، تعین بخشیدن به خود است در زمینهای والاتر[28]. زندگی در زمینهای نازلتر با موجبیت آغاز میگردد، و در انسان بهصورت قدرت انتخاب آزاد تکامل مییابد تا باز به موجبیتی والاتر رسد؛ آنجا که انسان آزادی خویش را در طَبق اخلاص میگذارد (مولوی، 1386، دفتر اول، بیت1473-1463). بنابراین از منظر مولانا، آزادی بهخاطر نفس آزادی، هدف تکامل معنوی انسان نیست (همان، دفتر پنجم، بیت2729)؛ آزادی به انسان عطا میشود تا خود را فدای جبر والاتر وجود واقعی خویش کند.
بنابر آنچه گفته شد، مسیر درمانی باید در جهت مسئولیتپذیری مُراجع تنظیم گردد؛ درعینحال، این مسئولیتپذیری نباید بهگونهای باشد که در او باور کاذب توان کنترل همه چیز شکل گیرد که این خود، اوج مشکل است. آنچه در این رویکرد ویژه از درمان با الهام از آرای مولانا ارائه میگردد، هدایت مُراجع در جهت جبر اختیاری است که همانطور که توضیح داده شد، شکل پیشرفتهتر اختیار است.
نتیجه
آنچه تاکنون از نظر گذشت، استخراج مؤلفههای درمان وجودی از آرای مولانا بود. با ترکیب مؤلفههای پیشگفته میتوان به چارچوب معنایی زیر دست یافت که عناصر پیشگفته را بهطرزی یکپارچه مینمایاند:
آدمی امکان است. وجود انسان در گرو امکانهایی است که بر روی او باز است؛ ازآنجاکه این انتخاب هیچگاه پایانیافته نیست، وجود او نامتعین است. درعینحال، شیوه وجود انسان از یک ساختار معین برخوردار است: هستی در ربط با دیگری. کمال مطلوب دیگری، پروردگار هستی است؛ کمال مطلوبی که اشتیاق ناخودآگاه دست یافتن به آن، شور و انگیزه حیات را برای انسان تأمین میکند.
اولین انتخاب انسان، ملازم با اولین تشویش و اضطراب او شکل میگیرد. اصلیترین کشمکشهای درونی انسان هم در همین رابطه بروز مییابد: رنج و عذاب روحی ناشی از ملامت شدن و دوری از سویی، و ترس از نیستی؛ درحالیکه او هنوز از هستی خود چندان آگاهی ندارد. انسان در تناقض گرفتار است؛ چون بشر است، نه ملک. برای شیطان ناخشنودی هست، ولی رنج ناشی از تناقض وجود ندارد. رنج ناشی از اضطراب باعث پنهان شدن خود از خویشتن میگردد؛ چراکه اولاً علت و موضوع بیرونی ندارد، و همین است که آن را اینچنین ژرف آزاردهنده میسازد. درعینحال، همین است که پوشاندن آن را آسانتر میکند؛ بهحدیکه شدت و روشنی آن را بهسختی میتوان احساس کرد. شخص علتی را به آن نسبت میدهد و از آن میگذرد؛ زیرا معنای آن این است که او نمیخواهد با موضوع این اضطراب و تشویش روبهرو شود.
آدمی به غفلت پناه میبرد؛ غفلت چاره آنهایی است که دچار دلهرهاند. این شرایط باعث ادامه حیات دنیوی و رونق آن میگردد. درعینحال، بیتوجهی به منابع ایجاد آن، بهتدریج به شکلگیری مشکلات دیگری میانجامد؛ نخست اینکه، ازآنجاکه طی پدیده غفلت، ارتباط انسان با واقعیت دچار انسداد شده، با بخشی از وجود خویش نیز دچار قطع رابطه میگردد. حال ازآنجاکه انسان موجودی دارای استعدادهای بیشمار درونی است، بخش مرتبط با آن، امکان تحقق خود را از دست میدهد. دوم اینکه، گستره هیجانی فرد بهتبع انسداد بخشی از وجود وی محدود شده و شور و نشاط جای خود را به رکود هیجانی میدهد. سوم اینکه، انسان هرچه بیشتر به روابط انسانی عادی و اهداف مرتبط با آن اتکای بیشتری داشته باشد، امکان سرخوردگی و رنج ناشی از آن بیشتر است. جهان، مملو از بیعدالتی، شکست، از دست دادن و قطع روابط نزدیک و عاطفی است؛ حتی اگر انسان بتواند بهشتی برای خود بر روی زمین بسازد، باز هم خلأ درونی و دوری او از مبدأ هستی آرامش موقتیاش را برهم میزند. این موارد باعث ایجاد شکافهایی در لایههای محافظتی غفلت میشود و پژمردگی و نومیدی درپی دارد. انحصار حیات انسان به کوشش برای داشتن و تصاحب کردن باعث بیقراری و اضطراب دائمی او خواهد شد. همچنین، تلاش دائمی در حفاظت از ایجاد خلل در لایههای غفلت او را خسته، توانزدوده و پژمرده میکند.
لازم به توضیح است که در روش حاضر، منظور از غفلت این است که افراد نسبت به ابعاد خاصی از جهان دچار انسداد باشند. این معنا با مفهوم فرویدی ناهشیار تفاوتهایی اساسی دارد.
ازآنجاکه محور نظری روش حاضر بر بهیمیت ذاتی انسان بنا نشده و سائقهای جنسی و پرخاشگرانه، به همراه و یا ذیل جذبه و کشش ناشی از عهد الست فعالیت دارند، از ابعاد ارزشگذارانه در آن نشانی نیست. به عبارت دیگر، هشیاری و ناهشیاری لزوماً بهطور مثبت و یا منفی ارزشگذاری نمیشوند. توجه به نکته اخیر، ضروری است؛ چراکه غالباً هشیاری کامل و یا ناهشیاری تمامعیار در مورد پدیدهها صورت نمیگیرد. بنابراین، ارجاع به آن چندان دقیق نمیباشد. تفاوت دیگر اینکه، در این روش، باور این نیست که ابعاد مسدودشده کاملاً پنهان و در ظرفی درونروانی قرار گرفتهاند. بنابراین، درحالیکه در این روش ممکن است نومیدی بهعنوان انسداد مراجع نسبت به لذت و زیبایی جهان محسوب گردد، بههیچوجه بهعنوان برخی نیروهای پنهانشده درونی، نظیر پرخاشگری ناهشیار تغییر جهت دادهشده بهسمت درون نگریسته نمیشود. به عبارت دیگر، تجربه فرد از جهان بسیار محدود و تنگنظرانه بر پریشانی و تلخکامی متمرکز شده است.
در جهت زدودن غفلت، لازم است که بر حضور تأکید گردد. حضور را میتوان ترکیبی ویژه از تجربه خویشتن، به همراه تجربه دیگری دانست؛ یعنی در حضور، درعینحال که از خویشتن پنهان نیستیم و بر احوالات خود بهخوبی اشراف داریم، تمرکز خویش را بر دیگری متوجه کرده و توجه خویش را به او دوختهایم. به عبارت دیگر، وضعیت اتخاذشده ما بهگونهای است که دیگری خود را بهخوبی بر ما عرضه میکند و این در حالی است که ما بهطور آن به آن خود را در دسترس او گذاردهایم. روشن است که اگر موضوع مورد حضور یک انسان باشد، این رابطه از درونمایهای عاطفی سرشار خواهد بود. با رعایت اصل حضور است که معانی مرتبط با تجربه بیمار از چارچوب ارجاع زندگی او برداشته میشوند، نه از چارچوب تفسیری درمانگر. بنابراین میتوان گفت روش حاضر، اسلوبی تجربهای خواهد بود، نه توصیفی و تبیینی صرف.
در این روش، استفاده از فنون و راهبردهای نفوذناپذیر و از پیش تعیینشده، جای خود را به تدارک زمینهای تعاملی میدهد که طی آن تجربیات و دریافتهای فرد از حیات خویش بررسی، ردیابی و درک شده و گسترش مییابد. درمان حاضر، مانند سایر درمانهای وجودی، نه در مقوله درمانهای فلسفی، که در گروه درمانهای روانشناختی جای میگیرد. همچنین، این درمان با اتکا بر اندیشههای مولوی، ارتباط خود را با دیگر رویکردهای موجود در این علم، بهویژه روانتحلیلگری، همچنان حفظ میکند و این در حالی است که با ارائه مؤلفههایی برگرفته از آثار اندیشمند مذکور، به گسترش رویکردهای پیشین، بهویژه روانتحلیلگری میپردازد. بنابراین، تفاوت درمان حاضر با سایر درمانها، هم از نظر چارچوب و هم از نظر محتوا، در دارا بودن ابعاد و مؤلفههای وجودی خاص است؛ مؤلفههایی که گاه مفاهیم رایج در ادبیات روانشناسی را دگرگون میسازد. بهعنوان مثال میتوان به مؤلفه ربطی اشاره کرد. با الهام از آثار مولوی و با باور به اینکه آدمی عین ربط به پروردگار است، دیگر برخی از ابعاد افسردگی مانند گذشته تعبیر نمیگردد؛ بلکه بهعنوان تجلی نیازی اساسی و فصل انسان از سایر موجودات تلقی میشود. همچنین، ترجیح بر این است که افسردگی ناشی از انسداد، یعنی غفلت، نسبت به تجربیات فرحبخش و نشاطآور تلقی گردد، نه برخاسته از برخی نیروهای پنهان درونی مانند پرخاشگری ناهشیار جهتگیریشده بهسمت درون. به این ترتیب، گذشته دردناک و آسیبزای درمانجو انکار نمیگردد؛ اما بهعنوان تجارب محدودکننده حیات وی تعبیر مییابد. پس میتوان با ارائه راهکارهای برگرفته از زندگی درمانجو به رفع آنها اقدام کرد.
حضور را میتوان یکی از اجزای ضروری یک رابطه درمانی مناسب درنظر گرفت؛ چراکه در طول فرایند درمان، گاهی مواردی نظیر اضطرابها و یا استمرار الگوهای آسیبشناختی، همچنین هنجارها و نگرشهای قالبی درمانگران، تأثیر تخریبی قابل توجهی بر رابطه اعمال میکنند. بدیهی است توجه کافی درمانگران به مسئله حضور و حتی ردیابی آن در مراجعین برقراری رابطه، در رفع مشکل اخیر راهگشا خواهد بود. منظور از برقراری چنین وضعیتی، همراهی درمانگر با درمانجو و کمک به او در جهت دستیابی به تجربهای روشن از "وجودی" است که دارند، اما به ابهام آغشته شده است. با اتکا و اصرار بر حضور و تعمیم آن به جهان درونی و باطنی بیمار میتوان بهتدریج او را در مورد ارتباط با انسانهای دیگر از وابستگی رهانید.
دراینمیان، بر درمانگر است که مانند مربی و یا کارگردانی که افراد را در جهت تبلور استعدادها و امکانات درونی خود برمیانگیزد، ضمن تأمین چارچوب ایمن، نحوه بودن و هستی درمانجو را به چالش بکشد. در مواقعی نیز لازم میشود درمانگر رویکرد آشکارتری اتخاذ کند، که درمان در اینگونه شرایط جهتدارتر است. توجه درمان حاضر، بهخصوص شاید دربر دارنده این حقیقت است که درنظر گرفتن موجودیتی دارای وجود، بدون بهحساب آوردن وجودش، نحوه وجودش محال است. درمان حاضر برایناساس صورتبندی شده است که با رفع موانع و کمک به یادآوری هرچه روشنتر عهد الست، به استخراج هرچه بیشتر وجود حقیقی درمانجو یاری رساند.
بهطورکلی، درمان پیشنهادی نظیر سایر درمانهای وجودی، از نظر شکلی تفاوت از پیش تعیینشدهای با سایر درمانهای رایج مانند روانتحلیلگری و شناختدرمانی ندارد. در مواقعی هم که درمانگر (البته با کمک درمانجو) به تعیین تکالیف درمانی میپردازد، این درمان قابل مقایسه با درمانهای رفتاری است. درعینحال تأکید میگردد که در همه این موارد، توجه به تفاوتهای اساسی موجود که درمان را واجد ابعاد متفاوتی ساخته، ضروری است.
علاوهبر تفاوتهای بیانشده در فوق، روش حاضر در بررسی رؤیاهای درمانجو نیز که از اقدامات ضروری درمانی است، با سایر رویکردها تفاوت دارد. همانگونه که طی مثال فوق اشاره شد، هدف این درمان (با الهام از اندیشه مولوی) این است که فرد به ابعاد مختلف حیات اجازه ظهور و بروز دهد. بدیهی است وجود خود درمانجو نیز جزئی از حیات است که باید با تمام غنا و پیچیدگی به تجربه وی درآید و این، تعریفی است از سلامتی.
در روش پیشنهادی، باور بر این است که رؤیابیننده طی رؤیای خود اسلوب ویژهای از بودن و برقراری ارتباط با خود و جهان اطراف را مینمایاند که کاملاً معتبر و قابل تسری به محتویات عالم بیداری است. در عالم رؤیا جهانی میسازیم که آماده ارتباط با آن هستیم. بهعنوان مثال، هنگامی که در وضعیت گرسنگی هستیم، جهانی براساس مأکولات میسازیم؛ هنگامی که در شرایط مرتبط با یکی از جانوران هستیم، رؤیای جانوری را میبینیم؛ هنگامی که نسبت به افراد خاصی رویکرد مثبت و یا منفی داریم، در همان وضعیت و گاهی در شرایط معکوس، متناسب با زمینه روانی خویش آنها را میبینیم. در برداشت اینچنینی از رؤیا، فرد در آن هماهنگیهایی با دیگر ابعاد زندگی کشف میکند؛ درمییابد که نسبت به دریافت هیجانات دارای آمادگی است، اگرچه به خطرات ناشی از آن نیز دلمشغولی دارد. تأکید میگردد که توجه به متن روانی رؤیابیننده ضروری است و هیچ تعبیری بدون آن اعتبار ندارد. بهعنوان مثال، اگر فردی رؤیای جنسی ببیند، بسته به اینکه از نظر هنجارهای اجتماعی و اعتقادی چگونه فردی است، امکان تعابیر متفاوت وجود دارد. علاوه بر موارد ذکرشده، محتوای برخی از رؤیاها اختصاص به بیان میل اتصال مجدد به مبدأ هستی و یا دریافت الهامات الهی خواهد داشت.
در روش حاضر مسائل در متن حیات مراجعین مورد تحلیل و بررسی قرار خواهند گرفت، نه بهطور منفک و با تمرکز بر سازههای تصوری، آنگونه که در روش وجودی - انسانگرایی مرسوم است. همچنین، باور خاصی بر سیستم اعتقادی مراجعین تحمیل نمیگردد؛ بدانسان که در کار معنادرمانگران دیده میشود. البته بهرهگیری از هنر، بهویژه موسیقی و ادبیات، برخی نیازهای متعالی درمانجویان را تجلی میدهد که البته مداخلهای غیرمستقیم است.
در این روش از هرگونه تأکید و توصیه مستقیم برای ایمان آوردن به خداوند پرهیز میشود؛ زیرا باور نظریهپرداز بر این است که این باور در درمانجویان وجود دارد؛ حتی اگر فعال نباشد و تنها با تأمل و تحقیق در تجربیات انسانی (و حتی گاه غیر انسانی) میتوان به آن روی نموده و راز آن را جستجو کرد. خداوند در تجربیات انسانی حضور دارد؛ بهخصوص اینکه در تجربیات ناشی از نسبت من- تو و تو- تو تجلی میکند. وقتی من بهنحو اصیل و غیر خودخواهانهای در نسبت با تو قرار گرفت، خداوند در این رابطه تجلی میکند. پس باید مُجدّانه به روابط درمانجویان با خود و دیگران توجه داشت و سعی در غنا بخشیدن به آنها کرد. با آغاز چنین مسیری، انسان به مشارکت در وجود پرداخته و بهتدریج حضور وجودی جاودان را در پسِ تمامی احوال مشهود و محسوس به تجربه میکشد.
این درمان براساس شدنی دائمی است، نه بودن به اسلوبی خاص. بنابراین در چارچوب فنون از پیش تعیینشده جای نمیگیرد[29]. مسیر درمانی هر درمانجو منحصراً برای خود او و برگرفته از ویژگیها و حیات او بوده و بهتدریج طراحی میشود. لذا این مسیر، شاهراه کوفته و هموارشدهای نیست که درمانگر و درمانجو آن را با آرامش خاطر و بدون دغدغه گم شدن بپیمایند. در این مسیر هرچه پیشتر روند، افق دورتر مینماید. البته به موازات پیشرفت فرایند درمانی، احساس نشاط و شور در درمانجو زنده میشود.
[1]. S. A. Kierkegaard
[2]. S. Spranger
[3]. W. Lowrie
[4]. F. Nietchze
[5]. K. Jaspers
[6]. J. Kellenberger
[7]. برخی پژوهشگران، ازجمله اخلاق (1386، ص69) و شریف (1378، ص8)، جمله معروف نیچه درباره مرگ خدا را ازجمله اظهارات متناقضنمای وی دانسته و معتقدند نیچه از مرگ نوعی خدا - خدای مخلوق بشر و غیر مرتبط با معنویت عمیق و ریشهدار- سخن میگوید، نه خدای بزرگ.
[8]. V. Frankl
[9]. Analytic Induction (AI)
[10]. مولوی به تعابیری قاطع میگوید نفس انسان که جوهر واقعی و ابدی اوست، مخلوق نیست، و چون مخلوق نیست و واقعی است، پس الهی است. بر همین اساس است که مولانا در مراتب عالی خداشناسی، توحید شهودی را مطرح میکند و مرادش این است که هرکس باید بدون هیچ واسطهای خداوند را به شهود قلبی خود بشناسد (زمانی، 1389، ص3). ما نمیدانیم این نفس چگونه از وحدت نخستین خویش جدا افتاده است. جوهر وجدان مذهبی مولوی همان احساس یگانگی و درد فراق است. خداوند سرچشمه روح انسانی و اصل آن است. روح بر هبوط دردناک و بیاننشدنی خود آگاه است. تأکید مولوی بر تشخص وجودی انسان در عین اصرار وی بر حالت ربطی آدمی صورت میگیرد. او در مثنوی، که قرآن فارسی میخوانندش (جامی، به نقل از: اقبال، 1363، ص19)، سخن را از شکایت نی از دوری و اشتیاق او در اتصال مجدد سر میکند. آنچه از زبان نی نقل میگردد، سفرنامه روح انسانی است در بازگشت به مبدأ خویش (زرینکوب، 1379، ص259).
[11]. خداوند عشق است (Kierkegaard, 1849/1980, p.28). کرکگور معتقد است آنچه موجب اعتقاد راسخ میشود، فقط روح است؛ ولی روح اساساً ارتباطی میباشد، و عشق وجه ارتباط روحانی است (صابر، 1388، ص156). وی بر حالت ربطی انسان نسبت به پروردگار تأکید ویژهای میورزد و سلامت روان آدمی را اینگونه تعریف میکند: نفس با مربوط ساختن خود به خودِ خود، و با تمایل به خود بودن، در قدرتی که آن را ساخته، به شکل شفافی زمینه مییابد... و این تعریف ایمان است (Kierkegaard, 1849/1980, p.13).
[12]. M. Lings
[13] . جلالالدین محمد به استکمال صعودی همه حادثات، نهتنها انسان، باور داشته است. بهنظر وی، جمله آفرینش همچون گامی بالارونده از هستیهایی است که در انسان کمال مییابد، و باز در انسان کامل به اوج میرسد (مولوی، 1386، دفتر سوم، ابیات3907-3902؛ دفتر چهارم، ابیات3640-3637 و3652-3647؛ همو، 1355، جزو ششم، ابیات30130-30125). در مورد جهان اطراف میتوان گفت این عالم را به یکی از دو شکل کاملاً متفاوت میتوان نگریست. جهان بیرونی ممکن است قلمرو واقعیتی قلمداد شود که صرفاً جسمانی و قانونمند و پر از اشیای بیجانی است که هیچ پیوند اصیلی با مشاهدهگر ندارند؛ یا ممکن است واقعیتی زنده بهشمار آید که میتوان با آن ارتباطی بهشکل من - تو برقرار کرد. نوعی همدلی عمیق و شاید نوعی احساس یگانگی میان فاعل و مفعول ایجاد میشود و گمان میرود سرنوشت یکی بهنحو جداییناپذیری با سرنوشت دیگری در پیوند است. نگاه مولانا برگرفته از کلام خداوند است. در این نگاه، تمام هستی و هر جزیی از موجودات معنا دارند و تمام این معانی با ما سخن میگویند، به شرط آنکه حرف آنها را بفهمیم و قدرت درک این زبان وجود را داشته باشیم (اعوانی، 1378، ص17). اشپرانگر (وولف، 1386، ص740) با اتخاذ رویکردی مشابه مولوی، عنوان آن را ازآنرو که در جهان امروز بهشدت نهی میشود، بینش جادویی مینامد. بهنظر او، اینکه ما امروزیان اغلب با نوعی خودپسندی این بینش را بهکلی انکار میکنیم، برای حیات روحی پیامد وخیمی دارد. مولوی و اشپرانگر هردو بهشدت مخالف تقلیل جهان بیرونی به واقعیتی مرده و بیروح میباشند. بنابر این اعتقاد، همانطور که گفته شد، جوهر ذاتی انسان ازآنجهت که جوهر روح او همان روح خداست، همیشه الهی است و اگر تحقق این وجود الهی در همین حیات خاکی میسر است، پس استبعادی ندارد بگوییم که چون انسان کمال وجود خود را تحقق بخشد، به رابطه تو- تو و یا هو- هو نائل میگردد. روشن است که «من» در اینجا خود نفسانی نیست؛ بلکه خودی است که با تحقق جنبه الهی به تجربه وحدانیت دست یافته است.
[14]. angoisse, angst
[15] . ترسآگاهی، ترس از مطلق است، نه ترس از مقید. ترس امری است مربوط به ادراک دو مفهوم زمان و مکان؛ حال آنکه ترسآگاهی ادراک معنای مجرد از زمان و مکان است. اگر ترسآگاهی نمیتواند متعلق بحث روانشناسی باشد، به این دلیل است که روانشناسی جدید اساساً حلولی است و از اینجاست که وصف احوال در روانشناسی متداول مستلزم قلب ماهیت آن است (مستعان، 1386، ص110). کرکگور در کتاب مفهوم ترسآگاهی، انسانشناسی فلسفی خود را تأسیس میکند. او ترسآگاهی را سرگیجه آزادی میشناسد و به مطالعه عمیق نفس انسانی میپردازد (Kierkegaard, 1849/1980, p.61). وی معتقد است تنها آنکس که تشویش را شناخته است، آرامش مییابد (Ibid, p.155). همچنین در جای دیگری (کرکگور، 1387، ص52)گفته است که تشویش برای طبایع نازک خطرناک است؛ ازاینروی آن را فراموش میکنند.
[16]. مانند مولوی، 1386، دفتر سوم، بیت4341-4340؛ دفتر پنجم، بیت4098؛ دفتر ششم، بیت4346؛ دفتر اول، بیت1430؛ همو، 1363، بیت1741، 2039، 4387 و 8350.
[17]. بشر هرچه بیدارتر باشد، به جنبه عدمی خود واقفتر است. هرچه ادراک بُعد از حق بیشتر باشد، قرب بیشتر است. هرچه هیبت بیشتر، انس ممکنتر. ترسآگاهی قرب و بعد به حق است. نهایت اینکه، هرچه بشر ترسآگاهتر باشد، کمال و عظمتش بیشتر است؛ زیراکه شأن عدمی خود را بهتر شناخته است (مستعان، 1386، ص127).
[18]. بهعنوان مثال، سوزانندگی دوزخ و لرزش بید (مولوی، 1386، دفتر سوم، بیت3697-3690).
[19]. کرکگور (1377، ص36) نیز نومیدی را امتیازی عظیم معرفی میکند: «.... امکان وجود این بیماری، امتیاز انسان بر جانور است و این امتیاز، او را بسی اساسیتر از راستقامتی، متمایز میکند؛ زیرا به معنای راستقامتی بیکران یا والایی روح است».
[20]. نومید ماندن، فناست؛ زیرا بیرابطگی در رابطهای است که خود را به خود مربوط میسازد.
[21]. یکی از ویژگیهای اندیشه مولوی این است که آنچه در مرکز نگاه او قرار گرفته، حیات است، نه حقیقت (عبدالحکیم، 1383، ص54). جهاز زندگی و نقش آن در رشد و جذب است که در نظرش بیش از هر دستگاه مابعدالطبیعه عقلانی، روشنگر حیات است. حیات از جهت بداهتش فقط درخور آن است که تجربه شود و احساس گردد، نه آنکه وصف شود. به عبارت دیگر، مولانا در تعریف دین مقولهای منطقی ارائه نمیدهد؛ بلکه آن را به متن حیات میکشاند. نیچه در تعابیری نسبتاً نزدیک با آنچه گفته شد، معتقد است یک عطش سیریناپذیر بهخاطر شناخت، انسانها را به همان اندازه به زمختی و وحشیگری میکشاند که نفرت از شناخت. این عطش لازم است در نیاز آرمانی به همه ارزشهای مربوط به زیستن و توجه به این ارزشها هضم گردد (نیچه، 1378، ص58). این همان منظری است که کرکگور اتخاذ کرده است. وی در کتاب ترس و لرز (کرکگور، 1387، ص65-64) مثالی از شخصی میآورد که از نظر رشد شخصی به سپهر ایمانی دست یافته است. زندگی این فرد توسط مؤلف بهطور جزئی و کاملاً شخصی توصیف میگردد، و او در نهایت بهعنوان شهسوار ایمان، معادل ابراهیم معرفی میشود. آنچه این مرد انجام میدهد، کاملاً عادی، شخصی و مرتبط با یک زندگی معمولی است. "گویی یکسره به دنیا تعلق دارد...از هرچیز لذت میبرد...به همهچیز علاقهمند است و هرگاه او را در حال انجام کار خاصی ببینیم، آن کار را با جدیتی که نشانه یک انسان زمینی است، که روحش مجذوب این قبیل امور است، انجام میدهد..."(همان). این رویکرد از سوی حلاج (میسن، 1378، ص70) نیز پذیرفته میباشد. وی با اشاره به این باور که خداوند پروردگار دو جهان است، مردم را به قبول اتحاد دو عالم خلقت در ذات حق دعوت میکند، نه اینکه بهسبب دلمشغولی و نگرانی از فسادپذیری و تباهی طبیعت، در مقام احترام فوقالعاده به یکی از این دو عالم، دیگری را انکار کند.
[22]. البته چنین وضعیتی استبعادی ندارد؛ زیرا فروید نیز چه تحتتأثیر مستقیم از عرفان یهود و چه تحتتأثیر غیرمستقیم از نیچه، از آموزههای دینی بهره جسته است. ون دورزن با اتکا بر واقعیات زندگی فروید- مانند اینکه دو سری کامل از آثار نیچه در کتابخانه فروید بوده و حتی یک سری از آن طی مهاجرت، توسط خود وی به انگلیس برده شده- و نیز نظر روانشناسانی مانند کلیگز و النبرگر، معتقد است فروید نظرات خود را از نیچه عاریت گرفته؛ گرچه از بیم افشای عدم اصالت نظریات خود هرگز بدان اعترافی نداشته است (Van Deurzen, 2009, p.21). یالوم نیز بر این تأثیرپذیری تأکید میورزد و میگوید: به زحمت میتوان باور کرد که فروید تحتتأثیر نیچه نبوده است. بهگفته وی، گرچه فروید بارها تکرار کرده که آثار نیچه را نخوانده، یا گفته که سعی کرده بخواند، اما تنبلی اجازه نداده، ولی مروری بر پشتکار افسانهای وی در کنار واقعیات دیگر زندگی او این اظهارات را بیاساس مینماید (یالوم، 1385، ص462). در مورد کشف ناهشیار، النبرگر معتقد است آثار فروید، یونگ و آدلر، همگی ریشه در اندیشههای نیچه دارد. وی اضافه میکند مؤلفین نامبرده برای دستیابی به ایدههای نیچه حتی نیازی به مطالعه آثار وی نداشتهاند؛ زیرا فضای فرهنگی آنها بهشدت آغشته از مفاهیم نیچهای بوده است. حتی واژه "بن " ریشه در اصطلاحات نیچه دارد (Van Deurzen, 2009, p.21-22).
[23]. "الست" از نظر لغوی بهمعنای "آیا نیستم؟" است. این واژه در زبان عربی و فارسی صورت اسمی یافته و به روزی که خداوند از فرزندان آدم پیمان گرفت، اطلاق میگردد. منشأ این تعبیر که در نظم و نثر عرفانی فراوان دیده میشود و بیانگر روز ازل میباشد، قرآن کریم است که تنها یکبار در آیه 172 سوره اعراف بدان اشاره شده است. مفسران در باب تفسیر آیه میثاق و معنای اخذ ذریه، الست بربکم، نظریههای مختلفی ابراز داشتهاند که از آن میان به نظریه عرفانی اشاره میگردد: بر بنیاد بینش عرفانی، این پیمان با ارواح صورت گرفته است. عرفا اندیشه قدم ارواح را که در تاریخ فلسفه اسلامی به افلاطون منسوب است با مستفیض شدن از کلام مبارک پیامبر اکرم(ص) مبنی بر اینکه «خلق الله الارواح قبل الاجساد بالفی عام» استوار میدانند. عرفا با تکیه بر این اندیشه معتقدند خداوند در ازل با ارواح آدمیان پیمان بست و مخاطب «الست بربکم» ارواح بودهاند. بنابراین میتوان گفت اخذ ذریه بهمعنای ظاهر ساختن صور حقایق اشخاص، یعنی آفرینش ارواح انسانی است که این معنا را با تمثیلی عارفانه و تخیلی شاعرانه بیان کردهاند و گفتهاند: چون خورشید در فضایی تاریک از روزنی بتابد، ذرات گرد و غبار پراکنده در هوا، در پرتو نور خورشید هویدا میگردند. عرفا خورشید را مظهر حقیقت- خدا- و ذرهها را که ظهور و پیدایی آنها محصول تابش خورشید است، رمز ما سویالله (موجودات) میشمارند و بر آن عقیدهاند همانگونه که ذرههای ناچیز از پرتو تابش خورشید ظاهر میگردند، معشوق (خدا) هم در پرتو خورشید جمال خود، ارواح ذرهوار انسانی را ظاهر ساخت و به تعبیر مذهبی و فلسفی آنها را بیافرید و در آن حالت، ارواح در آن صورت ذری در هوای او در رقص آمدند. «الست بربکم» بهمعنای تجلی معشوق (خدا) با صفت جمال بر ارواح و نمودن حسن و ملاحت خود به آنان «الست بربکم» گفتن اوست (عمان سامانی، 1379، ص235-233).
[24]. به باور مولانا، زندگی مانند سرگردان بودن در خواب است (مولوی، 1363، بیت910 و 9548). این خوابها هیچ استقلالی از خود ندارند؛ بلکه تنها از منشأ اصلی حیات نشئت گرفتهاند (همو، 1386، دفتر سوم، بیت3669 به بعد). بااینوجود، نشانههایی هستند که به حقیقتی ژرفتر اشاره دارند (همان، دفتر ششم، بیت823 به بعد). بنابراین مولوی از خواب دوم (همان، دفتر سوم، بیت1737) سخن میگوید که آدمی در آن خواب زندگی میکند (همان، دفتر دوم، بیت3321 به بعد)؛ اما او آنسان هشدار میدهد تا بیندیشد که این خوابها، یعنی اعمال و اغراض نفسانی او در این دنیا از هیچ ارزشی برخوردار نیستند؛ بلکه نشانههایی هستند از حقیقت روحانی، و هرآنچه آدمی در اینجا در خواب دیده است، در صبح اجل (همان، دفتر چهارم، بیت3655)، آنگاه که خداوند خوابهای انسان را تعبیر میکند و معنای آنها را میگشاید، آشکار خواهد شد (همان، دفتر سوم، بیت4662). مولانا این اندیشه را که دنیا میتواند به خواب مانند باشد، به معنایی مثبت مبدل میکند؛ زیرا بیداری انسان در آن صبح باشکوه که جاودانگی بر او طالع میگردد، با خوابهای او مطابق خواهد بود: آنکس که در خواب دنیوی خویش گلزار دیده است، در همان باغ حقیقی از خواب برخواهد خاست. داستان آن فیل که هندوستان را در خواب میدید، به این تمثیل وابسته است: در میانه خواب غفلتی که اکثریت مردم را فرا گرفته است، برگزیدگان بهناگهان رؤیای نهایی را میبینند که وطن گمشده و فراموششده آنان را به یادشان میآورد، و با پاره کردن رشتههای مادی، در طلب این سرزمین، یعنی ملکوت خداوند که ورای خواب و بیداری است، راه بیسر و سامانی در پیش میگیرند.
[25]. جلالالدین محمد برای ترسیم درد ناشی از این حرکت صعودی که از «لا» به «الا» ختم میگردد، حکایتهایی چند روایت کرده است. یکی از این حکایات، داستان نخودهاست. در این داستان، گریختن انسان و بیصبری او حین ابتلا به مشکلات، با بیقراری نخود در دیگ و برجهیدن از دیگ تشبیه شده است. شاعر با بیان این داستان میگوید تنها راه رسیدن نخود به مرتبهای بالاتر از کمال، پختن و خورده شدن و به تعبیر روشنتر، رنج بردن است (مولوی، 1386، دفتر سوم، بیت4167-4157). به این ترتیب، مولانا آدمی را به رنجی که میکشد، تسلی میدهد؛ زیرا او باید بیاموزد که رنج و اندوه برای ترقی روحانی کاملاً ضروری است. وی در جایی دیگر با تمسک به تمثیل باربران خیابانی و نزاع آنان بر سر تصاحب بار سنگینتر، بر آموزه خویش تأکید میورزد (همان، بیت3755- 3754). ازاینمنظر، لازمه حیات نو، شکسته شدن است. جوز باید شکسته شود تا مغز آشکار شود؛ چراکه مغز و روغن در سکوت خود برای رهایی آواز سرمیدهند (همان، دفتر چهارم، بیت102). او باز هم برای مخاطب خود از ضرورت شکسته شدن برای ترقی روحانی میگوید (همو، 1363، بیت141و1613)؛ تنها راه یافتن گنج، تبدیل خانه به ویرانه است. پس آدمی نباید از ویرانی دل و حتی ویرانی جسم هراسی داشته باشد؛ این ویرانی کمال والاتری را دربر دارد. اگر سخن حلاج را بپذیریم که "رنج، خود خداست و شادی از او میرسد"، رنج بردن در واقع عین عشق است (شیمل، 1386، ص483). کرکگور (1387، ص73-72) نیز پناه بردن به رنج را شرط لازم و نه کافی، برای ارتقا به بالاترین سطح رشدی، یعنی سپهر ایمانی میداند؛ زیرا تنها دراینصورت است که انسان از ارزش نامتناهی خویش آگاه میشود و به آگاهی ابدی دست مییابد. به باور مولانا، روح به حکم تعلق به بدن، بهسبب اختلاف احوال جسمانی تغییر میپذیرد و حرارت و برودت و رطوبت و یبوست، بهتعاقب بر وی عارض میگردد. او از غذا نیرو میگیرد و از گرسنگی ناتوان میشود. پس آدمی مادام که در گرو تن است، نمیتواند از لذت عمیق و دائمی بهرهمند شود؛ زیرا لذت واقعی در جان است و جان در گرو (مولوی، 1386، دفتر اول، بیت1977-1980).گ
[26]. این کاستی درمانهای وجودی - ناتوانی در ایجاد ابتهاج در درمانجو- مورد توجه مارسل نیز بوده است (مارسل، 1388، ص159-158).
[27]. مولوی در دفتر پنجم مثنوی معنوی ضمن ابیات 3145-3135، جمله معروف "قد جف القلم" را به گویاترین وجه با بیان "وجودی" تأویل میکند. اعتقاد مولوی به توان ایجاد خویشتن تا بدانجا میرسد که ضمن بیان قصه آدم و ابلیس – درعینحال که برخلاف بسیاری دیگر از اهل تصوف، وجود شر در عالم را بههیچوجه رد نمیکند - محتوم بودن سرنوشت ابلیس را نیز نمیپذیرد. بهاعتقاد وی، مسئولیت تنها ناشی از نیروی انتخاب است و هر عمل، هر اندازه ناچیز، دارای اثر و نتایج متناسب با خود میباشد؛ در غیر این صورت، مقام کبریایی و عدالت خداوند معنایی نخواهد داشت (مولوی، 1386، دفتر پنجم، بیت2141-2131).
[28]. کرکگور اوج دغدغه آدمی را در سپهر اخلاقی میبیند؛ یعنی مرحله دوم از مراحل سهگانه و متمایزی که وی برای وجود انسان قائل است (کاپوتو، 1389، ص57). فرد مستقر در این سپهر، اخذ تصمیمات جدی و اختیار حقیقی را جایگزین حیرت و سرگردانی شخص استحسانیمشرب میکند. او اخلاقاً خود را برمیگزیند و مکلف و مسئول به تمام معناست: مسئول خود، مسئول در قبال نظام اشیا و امور پیرامون خود و در آخر، مسئول در برابر خداوند. مرحله اخلاق، مرحله اختیار و افتخار و خوشبختی محدود است. وضعیت آدمی در سپهر ایمانی (دینی) بهگونه متفاوتی است. در این مرحله انسان میداند که پیوندها، تعهدات و نسبتهای افراد آدمی با یکدیگر جز فراروی خداوند، معنای حقیقی ندارد. این مرحله کرکگور معادل جبر اختیاری مولوی است. در سپهر ایمانی، دغدغههای شدید پیرامون انتخابهای متوالی حیات جای خود را به تسلیم و رضامندی دلپذیری میدهد. این شباهت در نظر اول تعجببرانگیز مینماید؛ لکن پس از تأمل بر این موضوع که هر دو نظریهپرداز از کتاب آسمانی الهام گرفتهاند، دیگر جای شگفتی نمیماند که مولانا و کرکگور، تعلیق غایتشناختی اخلاق را بهعنوان اوج تبلور وجود آدمی معرفی میکنند.
[29]. در این روش باور بر این است که هر فردی برای رسیدن به مطلوب، راهی خاص خود دارد و به عدد افراد آدمی، تنوع مسیر وجود دارد.