بنیاد ادلّه معقولیت، درجات کمال و حرکت در نهج البلاغه

مقدمه

نهج­البلاغه منبعی غنی و سرشار از معارف الهی و توحیدی است؛ این اثر گران سنگ در طول تاریخ سبب ایجاد حوزه های جدید علمی و تحول در برخی دیگر از آنها شده است. این نوشتار در صدد پاسخ به این پرسش است: آیا می توان در نهج البلاغه محملی برای برهان های «معقولیت اعتقاد»، «درجات کمال» و «حرکت» یافت؟ اینک به ترتیب به بررسی سه برهان می­پردازیم.

برهان معقولیت اعتقاد

در ایجاد اعتقاد دینی و در پی آن برانگیختن تعهد دینی، ادله عقلی متعددی ارائه شده است. در این میان ادله دیگری نیز مطرح شده­اند که اگرچه به قوت براهین عقلی نیستند و در زمره دلایل شهودی جای می­گیرند (به حسب یقیینی نبودن مقدمات و تعارض با تعریف برهان) لکن تا حدود زیادی توان اقناع را دارند؛ چرا که با توجه به دو ساحتی بودن وجود انسان که عبارت است از عقل و دل، دل نیز هم­پای عقل در راستای اثبات باری­تعالی توان نوعی استدلال را داراست که خطرکردن یکی از مشخصه­های آن می­باشد.

از جمله جالب­ترین این استدلال­ها، استدلالی است که به «شرطی پاسکال[1]» از بلیس پاسکال[2] (1662-1623) موسوم است (Donald M. Borcher, v.7, P.133) ذکر دو نکته پیرامون برهان شرطی پاسکال ضروری است:

نکته یکم پیرامون محتوای استدلال و اطلاق نام برهان به این استدلال می­باشد که با توجه به مفاد و مقدمات استدلال جزو یقینیات نیست و برهان نامیدن آن از روی تسامح و  فقط به جهت کثرت استعمال برهان برای آن می­باشد.

نکته دوم مربوط به عنوان "شرطی پاسکال" است که با نظر به محتوای استدلال و قدمت استدلال و بیان آن توسط امیرالمؤمنین علیه­السلام، عنوان "برهان از راه معقولیت اعتقاد" که در دانش­نامه امام علی(ع) (مبحث توحید ,ج1) به کار رفته برای آن شایسته­تر می­باشد. به­خصوص نظر به اینکه بسیاری معتقدند اگر چه این برهان را پاسکال پرورانده است لکن پاسکال در این اندیشه متأثر از غزالی بوده است. برخی نیز یکی از متکلمان اسپانیایی را واسطه انتقال این اندیشه از شرق اسلامی به غرب مسیحی می­دانند (زرین کوب, 1364, 194).

تقریر برهان

در میان براهین  دال بر وجود باری­تعالی دو گونه براهین وجود دارد: براهین دسته نخست براهینی هستند که تلاش می­کنند صدق و درستی ایمان و اعتقاد به خداوند را نشان دهند. براهین سه­گانه کلاسیک وجود شناختی، غایت شناختی و جهان شناختی در زمره این براهین است.

براهین دسته دوم آن دسته از براهینی هستند که نشان می­دهند اعتقاد به خدا برای فرد سودمند و مفید خواهد بود، که انسان به آن دلیل، ایمان بیاورد. این­گونه براهین مبتنی بر توسل جستن به بینه­های وجود خدا نیست بلکه مبتنی بر «نفع شخصی» است. براهین دسته اول مبتنی بر عقل­گرایی و براهین دسته دوم عمدتاً بر اساس ایمان­گرایی است.

ایمان­گرایی دیدگاهی است که نظام باورهای دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمی­داند مثلاً اگر گفتیم: ما به وجود خدا ایمان داریم؛ در واقع گفته­ایم که ما باور مستقل از هرگونه دلیل و استدلال را پذیرفته­ایم. نوعی تلقی از ایمان­گرایی نظریه اراده­گرایانه است که نوعی استدلال درباره آن، در بیانات امیرالمؤمنین علیه­السلام مطرح شده است.

حضرت علی علیه­السلام می­فرمایند:

      زعم المنجم و الطبیب کلاهما                   اَن لا معاد فثقلت ذاک الیکما 

      اٍن صّحُ  قولکما  فلست بخاسر                 او صح  قولی  فالوبال علیکما[3]

منجم و طبیب هر دو می­گویند که قیامتی وجود ندارد به آنان می­گویم اگر قول و عقیده شما صحیح باشد ما زیانی نکرده­ایم و اگر قول و عقیده من صحیح باشد شما از زیان­کاران خواهید بود.

چنانکه گذشت برهان مذکور در فلسفه اسلامی توسط غزالی مطرح شده است ولی در غرب شبیه این استدلال را قرن­ها بعد پاسکال ارائه کرده است. خلاصه برهان چنین است: ما دلیلی له یا علیه  وجود خدا نداریم، در عین حال ناگزیریم میان باور به وجود او و باور به عدم او یکی را برگزینیم. باید روی صورتی شرط ببندیم که خطر آن کمتر است؛ ایمان آوردن به خدا به نفع ما و عقلانی­تر است، و این ادعا که اعتقاد به خدا به نفع ماست با بررسی نتایج محتمل ایمان و بی­ایمانی تأیید می­شود. بر اساس این تقریر اگر به خدا معتقد باشیم و خدا وجود داشته باشد مؤمنان سود برده و ملحدان زیان خواهند دید و اگر خدا وجود نداشته باشد، مؤمن و ملحد زیانی ندیده­اند. بدین ترتیب اعتقاد به خدا عقلاً بر عدم اعتقاد و ایمان به او رجحان می­یابد. لذا باید اراده کرد و به او ایمان آورد. در واقع پیام این برهان نه جستجوی علمی برای دستیابی به حقیقت، بلکه رویکرد عملی به سلوک مؤمنانه است.

ریشه های  برهان معقولیت اعتقاد در نهج البلاغه

تقریری که از حضرت علی علیه­السلام پیرامون برهان معقولیت اعتقاد نقل شد اگر چه در کتاب شریف نهج­البلاغه که محور پژوهش ماست وجود ندارد, لکن تقریر مذکور مستند به حضرت بوده و این استناد دارای صحت و اعتبار می­باشد. از طرفی ریشه­های برهان یاد شده را نیز می­توان در نهج­البلاغه پیدا کرد و بعد با یک تحلیل عقلی ساده و با در نظر گرفتن درصدی از احتمال به نتیجه مطلوب دست یافت. مقصود ما از ریشه­ها یا رد پای برهان معقولیت در کلام امیرالمؤمنین علیه­السلام در واقع معطوف به سخنان ایشان درباره وصف رستاخیز, برزخ, دوزخ و بهشت می­باشد. از آنجا که اولاً؛ این موضوعات در نهج­البلاغه جایگاه ویژه­ای دارد و در جای جای این کتاب شریف از آنها یاد شده است تا جایی که بخش قابل توجهی از آن را به خود اختصاص داده است و ثانیاً اینکه همین مباحث مقدمه مهم استدلال را تشکیل داده و در واقع  توجه انسان را به امور و حقایقی جلب می­کند که از حیطه علم و شناخت افراد عادی خارج است. ایجاد علم و همین دغدغه که اگر چنین اموری واقعاً تحقق داشته باشد باید درصدی از احتمال را برای آن در نظر گرفت. (گذشته از این که این سخنان و توصیفات از زبان فردی ایراد می­شود که هم فرد صالح و شایسته­ای است و هم صاحب کرامت و برخوردار از علم غیب)؛ بنابراین می­توان گفت در این مقدمه مهم علم یافتن محرک خصلت منفعت طلبی و جلب سودمندی است. در بیان امیرالمؤمنین علیه­السلام توصیف پیامدهای اعتقاد به خدا در قالب نعمات در برزخ و قیامت و بهشت می­باشد در حالی که عدم اعتقاد به خدا یا انجام کار ناشایست و ناپسند که شکلی از جهل در برابر خداشناسی و خدا پرستی صحیح است، محرومیت از این نعمات و خلود در جهنم و آتش جاوید است[4].

برهان درجات کمال 

تقریر برهان درجات کمال در غرب

یکی از ادله اثبات وجود خدا برهان «درجات کمال» است. این برهان که برخی مواقع برهان همولوژیک نامیده می­شود, چهارمین طریق از طرق پنج­گانه توماس آکوئیناس (1274- 1225) است. برهان مذکور مبتنی بر درجاتی است که در اشیاء مشاهده و از جمله براهین جهان شناختی محسوب می­شود. زیرا مقدمه اول خود را از مشاهده مصادیق و معلولات در هستی اتخاذ می­کند. لبّ برهان درجات کمال آن است که جهانی که در آن مصادیق کمال وجود دارد و یا به عبارتی جهانی که دارای درجه ای از کمال وجود دارد برای اثبات خدا کفایت می­کند.

از جمله مهم­ترین معانی درجه و مرتبه, ترقی در مراتب و درجات - به طور کلی - است. این طی طریق ترقی می­تواند در امور مختلفی مورد توجه قرار بگیرد. تدرّج هم در امور مادی و فیزیکی مصداق دارد و هم در امور غیر مادی. تدرّج در امور غیر مادی و حقایق معنوی مستلزم حرکت استعلایی و ارتقایی است. بنابراین در استدلال یاد شده با مشاهده کمالات موجود در عالم, برای منشأ یابی کمالات از پایین به بالا عمل می شود (نهج­البلاغه، خطبه1). تقریر برهان آکوئیناس چنین است: در عالم اشیایی خوب­تر, حقیقی­تر و اشیاء دیگری در رتبه پایین­تر قرار دارند. اما درجات تفضیلی، درجات متفاوت تقرب به صفات عالی را بیان می­دارند. بنابراین موجودی وجود دارد که حقیقی­ترین, بهترین و شریف­ترین موجودات است (Aquinos, 1920, 16).

تقریر برهان امکان اشرف

برهان درجات کمال آکوئیناس را می توان به برهان امکان اشرف سهروردی ارجاع داد. در واقع  تقریر دیگری از برهان درجات کمال در شرق با عنوان امکان اشرف شهرت دارد که در آثار فارابی از آن یاد شده است و توسط شیخ شهاب­الدین سهروردی تقریر یافته است. این برهان نیز هم درجات در عالم مادیات و هم کمالات و صفات را در برمی­گیرد. تقریر برهان امکان اشرف چنین است؛ مرتبه وجودی ممکن شریف­تر باید پیش از مرتبه وجود پست­تر باشد, از این رو ممکن شریف تر باید قبل ممکن پست­تر تحقق یابد (سهروردی، 1372، ج1، 154).

البته بیشتر کسانی که قاعده امکان اشرف را معتبر می­دانند و آن را به کار می­برند برای جریان آن دو شرط عمده قائلند. یکی آن است که موجود اشرف و اخس باید با یکدیگر در ماهیت متحد باشند و دیگر آن که مورد جریان قاعده فقط مبدعات و موجودات مافوق عالم کون و فساد باشند. بنابراین قاعده امکان اشرف در جهان عنصری و عالم حرکات و همچنین مواردی که موجود اشرف و اخس اتحاد نوعی و ماهوی نداشته باشند جاری نمی­شود. لازم به ذکر است ملاصدرا اگرچه با معتبر بودن این دو شرط مخالفت نکرده است ولی چون در باب وجود قائل به تشکیک است و وجود را یک حقیقت اصیل ذومراتب می­داند که بین افراد آن تفاوت قائل نیست, مگر به کمال و نقص, در نفس حقیقت مشترکه وجود قاعده مذکور را در مراتب تشکیکی وجود جاری دانسته و منشأ پیدایش اختلافات ماهیات و تفاوت انواع را اختلاف در مراتب وجود و سرچشمه این نوع تفاوت در مراتب وجود را نیز خود وجود می داند (دینانی ,13؟؟,ج1,صص22ـ23). بنابراین در تحقق مراتب وجود، ناگزیر مرتبه اعلای آن به واجب الوجود اختصاص می­یابد و سایر مراتب اشرف و برخی اخس است و در باب دو طرف اشرف (یعنی خالق) و اخس (مخلوق) که تشکیک در مراتب دارند جاری می­شود.

تعابیر نهج البلاغه در این باره

اما در بیان امیر­المؤمنین علیه­السلام در حوزه نزول موجودات, در رابطه با وجودات متدرّج از بالا به پایین استدلال شده است. در واقع حضرت برای توجه دادن به وجود مراتب, هستی را به ترتیب شرافت و صدور از باری تعالی از آفرینش طبقات فضا آغاز می­کنند. در واقع حضرت علیه­السلام با علمی که دارند در صدد توجه دادن به وجود درجات و مراتب مختلف هستند که در هر صورت با اثبات وجود مراتب، اساس استدلال تأمین است. بیان آفرینش طبقات فضا, آسمان­ها و تقدم هفت آسمان بر زمین, مسقف نمودن زمین با آسمان و استوار نمودنش, زینت دادن آسمان به نور ستارگان و تقدم آفرینش خورشید بر ماه, وجود فرشتگان گوناگون در مراتب متفاوت در آسمان ... همگی به تقدم و تأخر و یا به عبارتی بر وجود تدرّج در عالم دلالت دارد (نهج­البلاغه، خطبه1). در ادامه سخنان گهربار آن حضرت به وجود تفاوت در مرتبه وجودی و حقیقت معنوی اشاره شده است که حکایت از برتری رتبه وجودی انسان نسبت به ملایک دارد. در ادامه از نزول و هبوط انسان به مراتب پایین تر یاد می شود (همان). 

بنابراین معلوم می­شود که آفرینش هستی در بیان حضرت علی علیه­السلام مبتنی بر درجات است. بدین ترتیب درجات جهان ماده از ریزترین و کوچک­ترین مواد تا حجیم­ترین آنها نشان­گر وجود درجات کوچکی و بزرگی است که همگی از وجود برخوردارند. این تعابیر را می­توان بر برهان امکان اشرف منطبق کرد. چرا که پیش از وجود ممکن اخس از ممکن اشرف سخن گفته­اند به این معنا که در عالم هستی, عوالم از بالا به پایین مترتب بر یکدیگرند. با توجه به قاعده تشکیک وجود، وجود مطلق, وجود خداوند بر آنها اشراف تام دارد. استدلال حضرت را بدین صورت می­توان بیان کرد:

عالم هستی دارای درجاتی مترتب بر یکدیگر است که برخی اخس و برخی اشرف است.

این وجودات  اخس و اشرف دارای  وجود مشکک، و در رتبه وجود متفاوتند.

وجود اخس (عالم هستی) نمی­تواند متحقق شود, مگر این که وجود اشرف تحقق داشته باشد.   

 بنابراین وجود مطلق و اشرف محض برای تحقق عالم هستی لازم است.

اما درباره تدرج در صفات کمالیه، آن حضرت می­فرمایند:

هر واحد و تنهایی جز او اندک است, هر نیرومندی جز او ضعیف و ناتوان است. هر مالکی جز او بنده است و هر عالمی جز او دانش­آموز است. هر قدرتمندی جز او گاهی توانا و زمانی ناتوان است. هر شنونده­ای جز خدا از شنیدن صداهای ضعیف کر و در برابر صداهای قوی ناتوان است و صداهای دور را نمی­شنود. هر بیننده­ای جز خدا از مشاهده رنگ­های ناپیدا و اجسام بسیار ریز ناتوان است (نهج­البلاغه، خطبه65).

این بیان حضرت نیز تقریر آکوئیناس را به نحو بارزتری پوشش می­دهد:

کمالاتی در عالم وجود دارد.

این کمالات دارای درجات و مراتبی است.

بنابراین باید کمالی والاتر  وجود داشته باشد تا همه این کمالات به او مستند باشد.

به عبارت دیگر: از آنجا که برای عمده مؤمنین و متکلمین کمال و خیر مساوق با هستی و وجود است علم, قدرت, و صفات کمالی دیگری که وجود دارد دارای درجات و مراتب متفاوتی است که در وجود اشتراک دارند. سخن حضرت را نیز می­توان این­گونه در تحریر منطقی مرتب نمود.

موجودات هر کدام دارای مراتبی از کمال هستند.

کمال مساوق با هستی و وجود است.

بنابراین باید وجودی اشدّ، وجود داشته باشد تا همه این کمالات به او مستند باشد.

بدین ترتیب برهان «درجات کمال» در کل چنین می­گوید که, هنگامی که بسیاری از اشیاء به طور مشترک دارای صفتی هستند, موجودی که به طور کامل آن صفت را دارد, علت متصف شدن دیگر موجودات به این صفت است. مثلاً آتش که گرم­ترین اشیاء است, علت گرمی اشیاء دیگر است بنابراین موجودی هست که علت وجود موجودات دیگر است و همین طور خوبی­ها یا هر کمال دیگری است که آنها واجد آن هستند که این موجود را خدا می­نامیم (Aquinas, Ibid).

برهان حرکت

یکی دیگر از راه­های اثبات صانع، برهان حرکت است. برهان محرک اولی مبتنی بر قاعده: «کل متحرک فله محرک غیره» می­باشد. حکما بر پایه این قاعده و امتناع عقلی دور وتسلسل به اثبات محرک اول دست یافته­اند. اغلب فیلسوفان مسلمان ضمن مبحث حرکت, از محرک اول نیز سخن گفته­اند. اما اعتنای آنها به این برهان به یک اندازه نبوده است. ملاصدرا برهان محرک اول را به عنوان یکی از راه­های اثبات باری تعالی، خاص علمای طبیعی ذکر کرده و ضرورت آن را به عنوان علت فاعلی اثبات می­کند. وی این طریق را با اقتباس از داستان حضرت ابراهیم «طریقه الخلیل» می­نامد (صدرالدین شیرازی, 1410, ج7, 43).  پیش از تبیین برهان حرکت لازم است که مفهوم حرکت روشن شود.

مفهوم حرکت

اولین مفهومی که از حرکت به ذهن می­رسد همان جابه­جایی یا حرکت مکانی است. اما با تأملات فلسفی, حرکت مفهوم گسترده­تر و پیچیده­تری می­یابد. نخستین فیلسوفان یونان, عمیقاً تحت تأثیر امر متغیر تولد و مرگ, پدید آمدن و نابود شدن, بهار و خزان و کودکی وکهولت بودند (کاپلستون, 1362, ج1، 30-26). به عبارتی ایشان این امور را از مصادیق حرکت تلقی می­کردند.

ظاهراً نخستین فیلسوفی که برهان حرکت را مطرح کرده است ارسطو است. وی در آثار خود به تفصیل درباره حرکت سخن گفته است. مراد ارسطو صرفاً تغییر مکانی نیست. بلکه مراد او این است که شیء متحرک در صیرورت خود به چیزی غیر از آن چه پیش از این بوده است, تبدیل می­شود. آن­چنان­که در طبیعیات ارسطو آمده لازم  است, حتی جا­به­جا شدن در مکان نیز حاکی از تحرکی باشد که از یک حیث ممکن است شیء که در جایی بود و دیگر آن جا نیست, دیگر همان شیء نباشد. همین تجربه سبب شد تا ارسطو حرکت را این گونه تعبیر کند: حرکت فعلیت قوه است, از آن حیث که بالقوه است (ارسطو، 1366، 370). اگر در این تعریف ابهامی وجود دارد, در واقع مربوط به تعریف ارسطو از حرکت نیست, بلکه ناشی از خود حرکت است. زیرا حرکت از آن جهت که وجود دارد, فعلیت است و چون صیرورت است, فعلیت محض نیست (ژیلسون, 1374, 111ـ110).

ابن سینا معتقد است که ارسطو, تعریف فیلسوفان نخستین را در باب حرکت مبنی بر این که حرکت خروج تدریجی از قوه به فعل است, نپذیرفته و آن را متضمن دور دانسته است. زیرا در این تعریف از واژه «تدریج» استفاده شده که در تعریف آن ناگزیر, زمان داخل می­شود. حال آن­که در تعریف زمان هم مفهوم حرکت اخذ شده است (ابن سینا, 1405, ج1, 81). تعریف صحیح­تر آن است که در آن واژه­های «تدریج» یا حتی«آن» مأخوذ نباشد. لذا حرکت یعنی کمال تحقق بالقوه از آن حیث که بالقوه است.

ابن­سینا با افزودن قید «اول»، حرکت را چنین تعریف می کند: حرکت کمال اول است برای چیزی که بالقوه است, از آن جهت که بالقوه است (ابن سینا, همان, 83).

فایده این قید آن است که خود حرکت از غایت به معنای «مالاجله الحرکه» متمایز می­شود. حرکت به معنای فعلیت یافتن قوای متحرک, خود نحوه­ای از کمال است. اما وصول به غایت و مقصد, کمال ثانی قلمداد شده و با آن حرکت به پایان می­رسد. مراد ارسطو از حرکت هرگونه تغییری نیست بلکه فقط تغییرات تدریجی, حرکت به شمار می­آیند. وی تغییرات دفعی را کون و فساد یا پیدایش و تباهی می­نامد (احمدی سعدی , 1386, 27).

دو تقریر از برهان حرکت

حکما از برهان حرکت تقریرهای متعددی ارائه کرده­اند (ابراهیمی دینانی, 1360, ج3, 190 ـ188). از آنجا که هیچ یک از این براهین خالی از اشکال نیست و همچنین برای رعایت اختصار، در اینجا تنها تقریر ارسطو منظور می­گردد.

تقریر برهان حرکت ارسطو

 ارسطو برای تبیین حرکت به عنوان یک امر محسوس طبیعی در کتاب دوازدهم متافیزیک استدلال مذکور را چنین بیان می­دارد:

1) چیزی هست که متحرک به حرکتی همیشگی است و این حرکت مستدیر است ... بنابراین آسمان نخستین باید همیشگی و جاودان باشد. منظور از حرکت مستدیر همان حرکت مکانی دایره ای است که هم زمان به مقصد و مبدء نزدیک می­شود. این حرکت ازلی متعلق به آسمان نخستین یعنی فلک ثوابت است. فلک ثوابت آخرین و بزرگ­ترین لایه فلکی است که گرداگرد دیگر افلاک و محیط بر آنها می­چرخد.

2) شیء متحرک, یعنی فلک ثوابت نیازمند محرک است, آن هم محرکی بالفعل نه بالقوه, زیرا ممکن است آن که دارای توانمندی است, کاری انجام ندهد, در این صورت حرکتی هم وجود نخواهد داشت. هیچ شیء خود به خود دارای حرکت نیست بلکه حرکت را از غیر می­گیرد. زیرا لازمه متحرک بودن داشتن قوه و استعداد حرکت است, بنابراین فعلیت و تحقق حرکت برای متحرک در گرو فعالیت و اثربخشی محرک است (این مقدمه در واقع بیان اصل علیت بین محرک و متحرک است).

3) تسلسل متحرک­ها تا بی­نهایت محال است. اگر یک حرکت مکانی سبب حرکت مکانی دیگر باشد, این نیز بایستی به سبب دیگری باشد, بنابراین چون این رشته تا بی­نهایت نمی­تواند ادامه یابد, غایت هر حرکت مکانی یکی از اجرام الهی متحرک در آسمان خواهد بود. اگر سلسله متحرک­ها تا بی­نهایت ادامه یابد, مستلزم آن خواهد بود که اساسا هیچ حرکتی رخ ندهد, زیرا هر متحرکی حرکت خود را از غیر می­گیرد. حالت این غیر یعنی محرک از دو وجه خالی نیست: یا محرک، متحرکی است که از حیث متحرک بودن محتاج غیر است و بدون آن هیچ حرکتی نمی­تواند داشته باشد یا این­که محرک، نامتحرکی است که در این صورت سلسله متحرک­ها پایان می­یابد. نتیجه این مقدمات آن است که وجود یک جوهر جاویدان نامتحرک و واجب است (ارسطو, همان, 406- 395).

پیگیری برهان در نهج­البلاغه

برهان حرکت یکی دیگر از براهینی است که حضرت علی علیه­السلام در جهت اثبات وجود خدا بدان استناد کرده­اند (نهج­البلاغه، خطبه 152و186). آنچه که از بیان حضرت دریافت می­شود آن است که آفرینش مخلوقات همه به سبب قدرت الهی است (نهج­البلاغه، خطبه1) و انجام دهنده کارها بدون حرکت و ابزار و وسیله است (همان). حضرت علیه­السلام با بیان نامتحرک بودن باری تعالی در دو تعبیر مذکور در جای دیگری به آفرینش حرکت و سکون در عالم اشاره کرده و آنها را مستند به وجود لایتحرک خداوند می­کنند. در نظر حضرت با توجه به این که در موجودات و خلقت آنها, چه آنچه که در آسمان­ها است و آنچه که در زمین است, حرکت و سکون وجود دارد (همان). حضرت درباره خلقت موجودات و تحرک آنها معتقدند هر آنچه که مربوط به عالم ماده است و مخلوق خداوند محسوب می­شود, دارای حرکت است. خلقت نوعی حرکت است. اما منشأ این حرکات قدرت غیر مادی و مجرد از جسمانیت لایزال الهی  است. چنان که حضرت درباره وجود حرکت در زمین می­فرمایند: "مخلوقات را به قدرت خود آفرید و به رحمت خود بادها را به حرکت درآورد و به وسیله کوه­ها اضطراب و لرزش زمین را به آرامش تبدیل کرد"(همان). درباره وجود حرکت در آسمان پس از بیان چگونگی آفرینش هفت آسمان می­فرمایند: "فضای آسمان پایین را به نور ستارگان زینت بخشید و در آن چراغی روشن (خورشید ) و ماهی درخشان, به حرکت در آورد که همواره در مدار فلکی گردنده و برقرار, و سقفی متحرک و صفحه ای بی­قرار, به گردش خود ادامه دهند" (همان). 

به نظر می­رسد منظور از حرکت در نهج­البلاغه نه فقط انتقال از مکانی به مکان دیگر باشد (نظیر حرکت ماه) بلکه هر شدن و صیروت تدریجی را در برگیرد که شامل حرکت کمی و کیفی و جوهری گردد. زیرا این حرکات عجین با عالم ماده است. از آنجا که حرکت یکی از حوادث است لابد باید به محرک غیرمتحرک مستند باشد زیرا معنای خروج از قوه به فعل, واجد بودن شیء نسبت به چیزی و صورت کمالیه­ای است که فاقد آن بوده است. البته ذکر این نکته مهم است که شیء در صورتی که فاقد کمالی باشد نمی­تواند خود او آن را به خودش اعطا کند, چون اگر بخواهد خود او معطی باشد باید قبل از وجدان خودش, واجد آن کمال باشد تا به خودش اعطا کند و اگر خودش قبلاً واجد بوده پس فاقد نیست تا مستحق بخشش شود و دور لازم آید (اردبیلی, 1381, 50). امیرالمؤمنین نیز درباره معطی این حرکات می­فرمایند: حرکت و سکون در او راه ندارد, زیرا که او خود حرکت و سکون را آفرید, چگونه ممکن است آنچه که خود آفریده است در او اثر بگذارد یا از پدیده­های خویش اثر پذیرد (نهج­البلاغه، خطبه186). در واقع حضرت در این بیان وجود حرکت را قطعی و مسلم و قابل درک برای همگان است و از این طریق بر وجود باری تعالی استدلال کرده­اند.

مقدمه نخست: حرکت وجود دارد.

مقدمه دوم: حرکت امری حادث است.

مقدمه سوم: بوجود آورنده حرکت خود نمی­تواند متحرک باشد.

نتیجه: محرک نخستینی موجود است که موجد حرکت است.

شایا ذکر است که فیلسوفان مسلمان گرچه برهان محرک اول را از ارسطو اقتباس کردند پس از آن به براهین محکم­تری دست یافتند و چندان به این برهان توجه نکردند و آن را تفصیل ندادند. اما آنان از طریق تعابیر نهج­البلاغه پیش از نهضت ترجمه از آن بهره­مند بوده­اند. با این تفاوت که محرک نخستین در نهج­البلاغه, قادر, غیر جسمانی, لایتحرک و حاضر در همه جا است و چون همه حرکات از ید قدرت اوست, بنابراین هستی جملگی نشان از او دارد و به سوی او دلالت می­کند. 

نتیجه

ارائه نمونه­هایی از تعابیر نهج­البلاغه در زمینه اثبات وجود خدا و ظرفیت آن در مطابقت­پذیری با برهان­های معقولیت، درجات کمال و حرکت، نشان­گر کفایت منابع اسلامی در تبیین و حل مسائل مهم فلسفی و جهان­شناختی است؛ این­گونه تعابیر قدسی، عالی­ترین معارف در خداشناسی و توحید را به بشریت عرضه کرده است و از قبیل معارفی است که به لحاظ انطباق با فطرت انسانی، جاودانه و برای همه زمان­ها و در همه شرایط معتبر و نافذ بوده و اذهان و قلوب پاک را نیک اشراب می­کند. این ویژگی ممتاز نصوص و منابع اصیل اسلامی ضرورت و لزوم بازخوانی آنها را با توجه به نیازها و مسائل هر زمان نشان می­دهد. از این منظر، ضرورت اتخاذ یک رویکرد متناسب با زمان و مکان در بهره­گیری از این منابع غنی برای حل مسائل و معضلات در حوزه معارف انسانی امری اجتناب­ناپذیر است و هرگونه اراده­ای مبنی بر بومی­سازی علوم انسانی، این ضرورت را مضاعف می­سازد.