بررسی تطبیقی رابطه نفس و بدن در نظام فلسفی ملاصدرا و برگسون

مقدمه

آناکساگوراس، واژه­های پسوخه و نؤوس را برای روح به کار برده است، اما تصور نفس «نخستین بار در فلسفه­ افلاطون صراحت می­یابد (وال، 1370، ص733). از نظر افلاطون، نفس مانند محبوسی در زندان تن یا بدن مانند گوری برای نفس است و نفس، قدیم و روحانی است. ابن­سینا با این دیدگاه به شدت مخالفت کرده و معتقد است که نفس همانند بدن حادث است و در واقع با حدوث بدن حادث می شود (ابن­سینا، 1404، ص408). ارسطو نیز معتقد است که نفس صورت اول است برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است (ارسطو، 1366، ص12-11) وی قائل به تلازم و اتحاد نفس و بدن می­باشد: «نفس و بدن را باید دو جنبه از وجود واحد دانست و نمی­توان به جدایی آن دو از یکدیگر قائل بود» (داودی، 1349، ص109). البته وی با اینکه نفس را صورت بدن و ملازم با آن می­داند، معتقد است که نفس، مستقل از بدن و متقابل با آن است؛ زیرا صورت، علت غایی و به معنایی علت فاعلی نسبت به شیء است؛ یعنی مبدئی است که شیء را می­سازد، و حال آنکه ماده مبدئی است که این شیء در آن معین می­گردد؛ بنابراین مبدأ سازنده و پذیرنده را نمی­توان یک چیز دانست، پس نفس نسبت به بدن، اصیل و مستقل است؛ همانطور که هر صورتی نسبت به ماده خود چنین است (شجاری، 1388، ص118). زنون نیز معتقد بود که «جهان یک سپهر کامل است که در فضای خالی شناور و به واسطه­ نفس خود، لوگوس یا عقل جهانی، زنده و جاندار است» (شریف، 1362، ج1، ص151). افلوطین نیز انسان را مرکب از نفس و بدن می­دانست، از دیدگاه وی بدن نیز مرکب است از عناصر اربعه و هریک از این عناصر مرکب است از ماده و صورت (شجاری، 1388، ص119).

بنابراین از نظر تاریخ فلسفه، دو نظریه­ معروف درباره­ نفس وجود داشته است. افلاطون و عده­ بسیاری از فلاسفه باستانی به ثنویت اعتقاد داشتند و می­گفتند که نفس یا روح، جوهری است قدیم که پیش از بدن موجود بوده و پس از آماده شدن بدن به آن ملحق می­گردد و پس از ضعف و مرگ بدن به جای دیگر برمی­گردد. نظریه دوم که نظریه ارسطو است: رابطه­ روح و بدن را از نوع علاقه صورت و ماده می­داند. نظریه­ دکارت نیز در این باب «شباهت به نظریه افلاطون دارد» (اکبریان، 1388، ص54).

ابن­سینا به عنوان پیرو ارسطو در عالم شرق، نظر ارسطو را با فلاسفه­ اسکندرانی و نوافلاطونی تلفیق کرد (نصر، 1382، ص274)، وی برخلاف ارسطو به ثنویت جوهر نفس و بدن معتقد بود. از نقطه نظر ابن­سینا رابطه نفس به بدن همچون رابطه مرغ به آشیانه (ابن­سینا، 1403، ج2، ص286) می­باشد. سهروردی نیز دو دیدگاه در مورد نفس و بدن دارد: گاهی آنها را دو حقیقت متفاوت می­داند و گاهی جنبه­های متفاوت از یک حقیقت. این دو نظریه بدین ترتیب قابل جمع­اند که وقتی از پایین نگاه می­کنیم، نفس و بدن دو حقیقت متفاوت­اند؛ زیرا مرتبه پایین­تر که بدن متعلق بدان است شامل مرتبه بالاتر که مقوله­ نفس بدان تعلق دارد، نیست. زمانی که از بالا به همین سلسله مراتب نگاه شود مسئله­ نفس - بدن کم­رنگ می­شود؛ زیرا بدن محاط در نفسی است که طبیعت آن فقط نوری شدیدتر از بدن است (سهروردی، 1380، ج3، ص160-165)

می­توان به اختصار بیان نمود که معضل رابطه­ نفس و بدن به سبب تفسیر خاصی از «اصل سنخیت علت و معلول» می­باشد. مطابق اصل سنخیت میان علت و معلول، باید نوعی مناسبت و ارتباط خاص میان هر علتی و معلول آن وجود داشته باشد و همین مناسبت و ارتباط است که از آن به «سنخیت» علت و معلول تعبیر می­شود. دو تفسیر برای معنای دقیق این سنخیت مطرح شده است: تفسیر اول اینکه «سنخیت» نوعی «مشابهت» میان علت و معلول است و مثلاً گفته می­شود «گندم از گندم بروید، جو ز جو» (افضلی، 1386، ص46). در تفسیر دوم سنخیت علت و معلول، به معنای مماثلت نوعی یا جنسی میان علت و معلول نیست بلکه به این معناست که علت، باید کمالات معلول را در مرتبه بالاتری داشته باشد (مطهری، 1366، ج1، ص165؛ مصباح یزدی، 1365، ج2، درس36).

ملاصدرا و نحوه­ تعلق رابطه نفس و بدن

از دیدگاه ملاصدرا نفس یا ذهن، وجود عقلی بسیط و یکی از صور در علم الهی است (شیرازی، 1380، ج8، ص428). به نظر وی، نفس جوهری مستقل است که نخست به صورت جسم ظاهر می­گردد و آنگاه از طریق حرکت جوهری به نفس نباتی، نفس حیوانی و سرانجام نفس ناطقه­ انسانی تبدیل می­شود (شیرازی، 1380، ج2، ص259). ایشان بر این عقیده است که نفس در آغاز پیدایش خود، صورتی است مادی و به تعبیر خود او «لا شیء محض»  است (همان، ج8، ص383)؛ یعنی فاقد مرتبه­ فعلیت و وحدت است. به عبارت دیگر در آخرین مرحله جسمانیت و اولین مرحله­ روحانیت قرار دارد. بدین صورت که نه جسم محض و نه روح محض است، بلکه تنها کمال جسم و قوه­ روح است که در نهایت به تجرد می­رسد و از جسم بی­نیاز می­شود: «نفس انسانی از لحاظ حدوث و تصرف مادی است، تصرف او در اجسام مادی است و تعقل ذات خود و ذات جاعل خود در او روحانی است» (همان، ص402). تلقی وی از ماده تا حدی ارسطویی است که آن را بر اساس حکمت متعالیه خود اصلاح کرده است. از نظر او ماده چیزی کدر و پایین­ترین مرتبه وجود الهی است و اگرچه دارای بهره­ای از وجود است اما آن بهره اندک است. بنابراین ماده بر حسب بهره ضعیفی که از وجود دارد، دارای نوعی آگاهی است (اکبریان، 1388، ص65). لذا ماده چیز بی­جان و منفعلی نیست، بلکه دارای شعور می­باشد.

صدرالمتألهین همچون فلاسفه­ دیگر، تأثیر مستقیم و بدون واسطه­ نفس مجرد بر بدن مادی را ناممکن می­شمارد. ایشان بیان می­کند که هم عالم مجردات و هم عالم مادیات از مراتب وجود هستند. در عالم مادیات، لطافت و عدم لطافت نشانگر مراتب وجود به لحاظ شدت و ضعف است. از اینجا می­توان نتیجه گرفت که تنها وجود مادی لطیف می­تواند متعلق جوهر نفسانی مجرد باشد. واسطه­ای که ملاصدرا میان بدن و نفس قائل می­شود، جوهر لطیفی است که آن را «روح بخاری» می­نامد. به نظر وی، واسطه­ میان هر دو جوهر، یعنی بدن و نفس، از حالت وسط برخوردار است، یعنی نیمه مجرد و نیمه مادی (الشیرازی، 1382، ج9، ص77-74). او همچون فخر رازی و شیخ­الرئیس معتقد است که روح بخاری از اجزای لطیف و بخاری اخلاط حاصل می­شود، حال آنکه اجزای بدن از اجزای غلیظ اخلاط تحقق می­یابد. البته، ملاصدرا به سه روح معتقد است که از حیث رقت و لطافت، در سه مرتبه قرار می­گیرند. او لطیف­ترین اجزای اخلاط را روح نفسانی مغزی می­داند که پس از آن، روح حیوانی قلبی و در نهایت، روح طبیعی کبدی قرار دارند (اکبری، 1386، ص113). ملاصدرا نفس انسان را ایستا و دارای فقط یک درجه از وجود نمی­داند که بی­حرکت و غیرقابل تغییر باشد، بلکه آن را دارای رشد و حرکتی در جوهر و ذات خود می­داند که روز به روز کامل­تر می­شود (الشیرازی، 1380، ج8، ص445). از نظر ملاصدرا وجود نفس در عالم عقل، خالص و بدون پوشش است. اما کمالاتی برای او متصور است که دست­یابی به آنها برای او جز از طریق تنزل به بدن مادی و کاربرد اندام­های بدن ممکن نیست (همان، ص346). ملاصدرا می­گوید چنین امری محال است از اتحاد صورتی عقلی و غیرجمادی با ماده­ جسمانی بدون وساطت کمال و تغییر تدریجی ماده حاصل شود، از این رو، نفس در آغاز خلقت دنیوی خود از لحاظ وجود، جسمانی و در سطح بدن است (همان، ج3، ص358)، اما قابلیت این را دارد که به صورت صور عقلی درآید، حال آنکه بدن چنین قابلیتی ندارد (همان، ج9 ،ص231). به نظر وی، نفس صورت بدن می­باشد و لذا ترکیب نفس و بدن از نظر وی ترکیب اتحادی است (الشیرازی، 1378، ص293).

در نظر ملاصدرا نفس با بدن حادث می­شود؛ و این بر مبنای حرکت جوهری معنا می­یابد، به این شکل که بدن طی حرکت جوهری دارای نفس می­شود و نفس از دل آن برمی­آید (اکبریان، 1388، ص106). نقد ملاصدرا بر حکمای مشّاء این است که تعریف آنان نفس را داخل در مقوله اضافه کرده است؛ لذا صورت و یا کمال نفس برای بدن لاحق و عارض به وجود نفس است و نه عین وجود نفس؛ و از همین جاست که ثنویت نفس و بدن پیش می­آید. ملاصدرا اضافه نفس به بدن را ذاتی نفس می­داند(غفاری، 1389، ص110). وی بزرگ­ترین اشتباه فلاسفه را در مورد نفس این می­داند که آنان مقام معلومی برای نفس قائل شده و نفس را امری ایستا می­دانند که از ابتدای پیدایش تا پایان یکسان و یکنواخت بوده و دچار تحول و تشئنات گوناگون نمی­گردد (الشیرازی،1380، ج8، ص247-243). استاد جوادی آملی در این زمینه می­نگارد: در حرکت جوهری کون و فساد نیست، بلکه لبس بعد از لبس است و به همین دلیل، شیء نخست با شیء دوم متحد هستند و شیء اولی در این اتحاد نابود نمی­شود بلکه تنها نقص خود را از دست می­دهد و نقص یک وصف سلبی است که او را رها می­کند و با رها کردن نقص، بدون آنکه هویت خود را که هستی اوست، از دست بدهد با کمال بعدی جمع می­شود و همراه با آن کمال یک واحد حقیقی را تشکیل می­دهد (جوادی آملی، 1376، بخش2، ج2. ص124).

ملاصدرا درباره ارتباط میان نفس و بدن می­گوید:

ارتباط میان نفس و بدن به صورت ملازمت است. البته نه همچون همراهی دو امر اضافی و نه همراهی دو معلول یک علت در وجود که میان آنها ارتباط و وابستگی نیست، بلکه همچون همراهی دو شیئی که به نحوی ملازم یکدیگرند همچون ماده و صورت ... به­ طوری که هریک نیازمند دیگری است، بدون آنکه دور لازم آید که محال است؛ بنابراین بدن نیازمند همة نفس و نه جزیی از آن است و نیاز نفس به بدن نه از حیث حقیقت مطلق عقلی­اش، بلکه به لحاظ وجود متعین و شخصی و حدوث هویت نفسانی­اش است (الشیرازی، 1380، ج8، ص438).

پس نفس در عین وحدت خود، جامع همه­ قوای نطقی، حیوانی و نباتی است. نفس در همه­ مراتب وجود انسان، حتی در مراتب نباتی و طبیعی آن، سریان و یا به تعبیر دقیق­تر، حضور دارد (امید، 1384، ص233).

حرکت جوهری، صدرالدین را بدین نکته رهنمون می­شود که روح محصول حرکت جوهری بدن است و بدین قرار بدن و روح رابطه­ای همچون رابطه­ درخت و میوه دارند، و همان اندازه که میوه و شاخه به طور طبیعی در کنار هم و باهم زیست می­کنند، به همان اندازه، روح و بدن هم از این­گونه ارتباط مهر­آمیز با هم برخوردارند. بنابراین روح، محصول حرکت جوهری بدن است (سروش، 1384، ص74)، البته این بدان معنا نیست که روح معلول بدن است، یا متکی و قائم به بدن است، و یا عرضی و صفتی است برای بدن همچون سایر صفات و اعراض بدن، بلکه صورتی است نسبت به ماده بدن:

حق این است که نفس انسانی در حدوث و تصرف جسمانی است، اما در بقاء و تعقل روحانی. تصرفش در اجسام جسمانی است اما تعقلش از خودش و از ذات خالقش روحانی است. عقول مجرد محض، ذاتاً و فعلاً روحانی­اند و طبایع جسمانی ذاتاً و فعلاً جسمانی­اند (الشیرازی،1380، سفر رابع، باب هفتم، فصل سوم).

ملاصدرا در الشواهد الربوبیه نحوه­ حرکت انسان از ماده به سوی عقل را در قوس نزول و صعود به وضوح توضیح می­دهد. وی وجود را به قوسی تشبیه نموده است که از عقل آغاز شده و بالاخره به عاقل (عقل اول و ذات اقدس واجب الوجود) منتهی می­شود و بین این دو، مراتب و منازل متعددی وجود دارد بدین صورت که از عقل آغاز می­شود تا به ماده می­رسد و بعد از آن در سلسله­ صعود به صورت معکوس دور می­زند و در نهایت به صورت انسانی صاحب عقل و شعور می­گردد. پس انسان، صراط و معبری است که بین دو عالم جسمانی و روحانی کشیده شده است (الشیرازی، 1378، ص66). هانری کربن، این جریان تکامل را چنین توضیح می­دهد:

انسان شناسی ملاصدرا با نوعی نظریه­ عظیم مربوط به تکوین جهان و نفس پیوند دارد که عبارتست از هبوط نفس در اسفل السافلین و صعود تدریجی آن تا صورت انسانی، به عنوان نقطه­ ظهور آن در آستانه­ ملکوت، و تداوم انسان­شناسی در طبیعیات و مابعدالطبیعه­ معاد (کربن، 1380، ص483).

 بنابراین ملاصدرا با تأسیس اصولی مانند اصالت وجود، تشکیک وجود، حرکت جوهری و حدوث جسمانی نفس، نفس را در ابتدای پیدایش، جسمانی و ترکیب نفس و بدن را اتحادی می­داند و نه انضمامی، بنابراین طرح مسأله­ رابطه نفس و بدن نزد ملاصدرا طوری است که از ابتدا گرفتار ثنویت نمی­شود. به نظر وی نفسیت نفس به تدبیر بدن است نه عارض بر بدن، و این به معنی آن است که نمی­توان به نفس نگاهی مستقل و بدون ارتباط با بدن داشت.

نتایج فلسفی حاصل از نظریه ملاصدرا

1. نفس هر شخصی تدریجاً در طول عمر او ساخته می­شود نه اینکه هر شخصی دارای نفسی ثابت باشد که همواره به یک صورت باقی است ولی حالات و صفات آن متغیر باشد: «چقدر سخیف و سبک مایه است که کسانی تصور کرده­اند که نفس جوهراً و ذاتاً از ابتدای تعلق به بدن تا انتهای عمر، چیز یکسان و ثابتی است. در حالی که دانستی نفس در ابتدا هیچ نیست ... و در اوج خود به مرحله­ عقل فعال می­رسد» (ملاصدرا، 1380، سفر رابع، باب هفتم، فصل اول).

بنابراین روح هرکسی در طول عمرش، و به مدد مکتسبات و افعال او تدریجاً ساخته می­شود.

2. نتیجه­ دوم، ابطال اندیشه تناسخ می­باشد. اندیشه مرغ و قفس به تفکر تناسخی اجازه­ پیدایش و رشد داده است. اگر هر روحی چون مرغی باشد در قفسی، در این صورت چه مانعی دارد که مرغ را از این قفس برداریم و در قفس دیگری دربند کنیم؟ اما وقتی که روح را میوه یک بدن بدانیم، در این صورت هر میوه­ دیگری را که بخواهیم به این بدن پیوند بزنیم بیگانه است و میوه­ آن بدن نیست، و چنین است که تناسخ محال است.

3. نظریه­ ملاصدرا آشکارا دوگونه روان­شناسی را طرد می­کند: یکی روان­شناسی مبتنی بر ثنویت فلسفی که آنچه را نمی­تواند به بدن مربوط سازد، به موجود مجرد جداگانه به نام نفس، مرتبط می­کند که در بدن مستقر است. دوم، روان­شناسی مبتنی بر وحدت­گرایی مادی که در آن، وجود نفس مورد انکار قرار می­گیرد (اکبریان، 1388، ص74) و همه رفتارها و پدیدارهای روانی، با توسل به فیزیولوژی یا نوروفیزیولوژی تبیین می­شود.

 برگسون و مفاهیم اصلی فلسفه­اش

از آنجا که بدون فهم مفاهیم اساسی فلسفه برگسون نمی­توان آشنایی درستی با سایر نظریات وی از جمله بررسی رابطه­ نفس و بدن داشت، ابتدا به محورهای اصلی فلسفه او که تلقی او از زمان و روش شهود می­باشد اشاره می­نماییم. برگسون خود می­نویسد:

به نظر من، هرگونه تلخیص نظریاتم اگر در جایگاه اولیه و اصیل خود قرار نگیرد و دائماً به آنچه مرکز ثقل این نظریه می­نامم، یعنی شهود و دیمومت بازنگردد، تحریفی فراگیر را به دنبال خواهد داشت و بر اساس این واقعیت محض آنها را در معرض اتهامات بی­شماری قرار خواهد داد (Bergson, 1915, p366).

1. زمان به مثابه محور اول و اساسی فلسفه برگسون

برگسون تفاوت زمان رایج و متداول و زمان دیرند را چنین توصیف می­کند:

دیرند زیسته وجدان ما، دیرندی است با آهنگ معین، کاملاً مغایر این زمانی که دانشمند فیزیک از آن سخن می­گوید ... باید اینجا میان دیرند خود ما و زمان به طور کلی فرق گذاشت، در دیرند ما، آنچه وجدان ما در­می­یابد، یک فاصله معلوم جز یک تعداد محدود رویدادهای وجدانی را نمی­تواند شامل شود، و هنگامی که از یک زمان بی­نهایت تقسیم­پذیر سخن می­گوییم، آیا واقعاً به این دیرندی است که می­اندیشیم؟ (برگسون، 1375، ص293).

به عقیده­ برگسون، مجادلات میان قائلان به جبر و مخالفان ایشان مبتنی بر یک اشتباه پیشین میان دیرند و بعد، توالی و هم­زمانی، چونی و چندی است (شیروانی، 1383، ص45). بنابراین با برطرف شدن این اشتباه، شبهات جبرگرایان و خود مسأله اختیار از میان خواهد رفت. آشکار است که زمان به معنای دیرند، نوعی جهش به آرای فلاسفه قبلی در بحث زمان است. برگسون در واقع به مسأله­ زمان به گونه­ای دیگر می­نگرد؛ وی واقعیت زمان را تبدیل به یک مسأله و پرسش می­سازد تا آنجا که ژان وال می­گوید: «برگسون در عصر حاضر، تنها فیلسوفی است که به طور جدی درباره­ زمان بحث کرده­اند» (وال، 1370، ص385). از جمله ویژگی­های مهم «زمان» برگسون که ماحصل فلسفه برگسون می­باشد می­توان به موارد ذیل اشاره نمود:

الف- زمان برگسون عین حرکت است.

ب- زمان واقعی تنها در پرتو توجه به حالات نفسانی و خود زندگی قابل درک است

(Shateri and DavariArdakani, 2011, p.1153)

ج- اجزای زمان در هم تنیده­اند، بنابراین زمان حقیقتی است پیوسته.

د- زمان کیفیت محض است که تنها راه دست­یابی به آن شهود است (آیت­اللهی و فتحی، 1388، ص142).

2. شهود به مثابه روش معرفتی برگسون

برگسون جهت نیل به این پرسش که زمان به معنای دیرند، چگونه درک می­شود، شهود را مطرح می­کند؛ به عبارتی دیگر، برای دریافت موجود حقیقی در خصوصیت متفرد آن باید به سنخ دیگری از ادراک ورای ادراک عقلی تمسک جست. این سنخ ادراک را برگسون شهود می­نامد: انس و الفت و دادی که بدن انسان در باطن شیء انتقال می­یابد و با آنچه در این شیء یگانه و از همین رو به عبارت نیامدنی است منطبق می­شود (İsmayilov, 2011, p.246).

 در واقع شهود برای برگسون عبارتست از نوعی غوطه­ور شدن در جریان خودآگاهی، نوعی پذیرش صیرورت محض و دیرند واقعی... . شهود برخلاف هوش که در بیرون آنچه می­شناسد باقی می­ماند و نیازمند نمادهاست و شناختی را که همواره با یک نقطه نظر مربوط است تولید می­کند، شهود به درون آنچه می­شناسد وارد می­شود و از نمادها صرف نظر می­کند و شناختی مطلق را تولید می­کند (Edwards, 1996, p.291).

وقتی برگسون از زندگی ذهنی سخن به میان می­آورد، فهمیدن اینکه مرادش از شهود چیست دشواری زیادی ندارد، حتی اگر به این اصطلاح توجه نشود: شهود معادل آگاهی بی­واسطه­ من دوبیران است (کاپلستون، 1384، ج9، ص219). به نظر وی حتی اگر ادراک شهودی از واقعیت فی­نفسه نتواند با نمادهای زبانی بیان شود، بدیهی است که هیچ فلسفه­ای نمی­تواند بدون ریخته شدن در قالب مفهوم و زبان، وجود داشته باشد. بهترین مثال اطلاع شهودی واقعی عبارتست از آگاهی ما از خودمان؛ از «شخصیت خودمان در سیلان آن از رهگذر زمان» (ماتیوز، 1378، ص26). برگسون در پاسخ به این سؤال که واقعیت را علم آشکار می­کند یا مابعدالطبیعه، مابعدالطبیعه را مطرح می­کند، زیرا به نظر وی «فقط در شهود است که ذهن می­تواند از حرکت واقعی زندگی آگاهی مستقیم داشته باشد» (کاپلستون، 1384، ج9، ص217). البته برگسون تلاش می­کند نشان دهد که مقصودش نه خوار شمردن علم است و نه پیشنهاد کردن اینکه یافته­های عالم بتواند به سود فیلسوف باشد. برگسون به اتهاماتی اشاره می­کند که به عنوان مخالف علم بر او وارد کرده­اند: «ما فلسفه­ای خواستیم که به نظارت علم بر خود تن در دهد و نیز بتواند در پیشرفت علم سهیم باشد» (برگسون، 1371، ص82). به اعتقاد برگسون کار عقل برای عمل لازم است و اگر انسان بخواهد بر محیطش تسلط نظری و عملی داشته باشد، علم که محصول عقل است ضروری است. همچنین وی تا اندازه­ای در پرده می­گوید که علم می­تواند برای مابعدالطبیعه آزمون­پذیری فراهم آورد (همان، ص83).

از نظر برگسون، انسان به وسیله­ بسط قوه­ هوش نسبت به غریزه، از حیوانات متمایز می­شود، اما بالاترین استعداد او همانا شهود است که هر دوی آنها را باهم درهم می­آمیزد، بنابراین برگسون «عقل ستیز نیست ... زیرا شهود هوش را پیش فرض دارد» (Craig, Routledge,1998, p.732)

پس فلسفه ترکیبی از علوم جزیی نیست، متعلقات علم و فلسفه مختلف است. روش­های آنها هم متفاوت است، زیرا علم کار عقل است و کارهایی ناشی از تحلیل، اما مابعدالطبیعه شهود است یا مبتنی بر شهود است و زندگی­اش را از شهود کسب می­کند.

رابطه نفس و بدن از نظر برگسون

در خصوص رابطه نفس و بدن نیز نگاه شهودی برگسون خود را نمایان می­کند، وی در کتاب ماده و یاد به تفصیل به مسئله­ رابطه­ بین نفس و بدن می­پردازد، اگرچه برخی از مفسران آرای برگسون، با برداشتی که از مقدمه کتاب داشته­اند او را ثنوی مطلق انگاشته­اند: کتاب ماده و یاد قائل به واقعیت روح و ماده هر دو است، و بنابراین موضع (برگسون) صراحتاً دوگانه­انگاری است (کاپلستون، 1384، ج9، ص224)؛ «این کتاب (ماده و یاد) واقعیت روح و واقعیت ماده را تصدیق می­کند و برای تعیین رابطه­ میان آن دو، روی مورد خاص خاطره (یاد) مطالعه صورت گرفته است. بنابراین آشکارا دوگانه­گرایانه است» (پیرسون و کی، 1389، ص128). اما آنچه در کلیت فلسفه­ برگسون به دست می­آید این است که به نظر وی نفس و بدن در نهایت یک چیزند، یا به تعبیر دقیق­تر، دو جنبه مختلف یک چیز می­باشند. بنابراین دوگانه­انگاری برگسون تنها در این حد است که هم واقعیت روح را می­پذیرد و هم واقعیت ماده و جسم را، نه اینکه این دو را دو جوهر کاملاً متفاوت بداند، در واقع برگسون به تمایز مفهومی نفس و بدن قائل است نه تمایز خارجی که دکارت ادعا می­کرد.

 ماده به نظر برگسون: «مجموعه­ای از نمودهاست و مقصود از نمود، نوعی از هستی است که از آنچه صورت­گرایان انگار یا تصور می­نامند پرمایه­تر ولی از آنچه عین­گرایان شیء می­نامند کم­مایه­تر است» (برگسون، 1375، ص34). ماده صرفاً انحلال یک تحول و جنبش خلاق است و نفس هم به نظر وی ماهیت کیفی و زمانی دارد، البته زمان به معنای دیرند و استمرار، و لذا قابل تجزیه و تحلیل علمی نیست، بلکه حقیقت آن را تنها با شهود می­توان دریافت. بنابراین نفس «عین استمرار و دیرند است که حالات و لحظات آن نافذ در یکدیگر و غیرقابل تفکیک­اند. اما ما به علت عادت ذهن بر تحلیل علمی هر چیز، عادت کرده­ایم حالات و مراحل آن را از یکدیگر جدا و به گونه­ای ساکن در نظر بگیریم و این رویکرد به معنای عدول از ماهیت زمانی نفس و خصلت مکانی بخشیدن به آن است. به اعتقاد برگسون ما به جای اینکه با من حقیقی سروکار داشته باشیم با من کاذب که وجه طبیعی و اجتماعی شده­ آن است ارتباط داریم، چون «ما بیشتر برای جهان بیرون زنده­ایم تا برای خودمان؛ ما بیشتر سخنگو هستیم تا اندیشمند، ما بیشتر به کار افتاده­ایم تا به کار برنده» (برگسون، 1368، ص212).

از نظر برگسون ادراک فرآیندی است پویا که هم ریشه در بدن دارد و هم در نفس و شامل دو جریان است؛ جریانِ میل به مرکز از مدرک یا شیء خارجی به سمت ذهن و جریانِ گریز از مرکز از ذهن به سمت خارج. جریان اول جریانی است انفعالی از طریق واکنش ارگانیک به تأثیرات محیط پیرامون و جریان دوم فعال و خلاق است و همواره تمایل دارد خاطرات بالقوه موجود در قوه حافظه نفس ما را به فعلیت برساند. جریان میل به مرکز همان دریافت تأثیرات حسی است و جریان گریز از مرکز همان اندیشه (برگسون، 1375، 194؛ سلطانی، 1388، ص131)؛ هرگاه این دو جریان باهم تلاقی پیدا کنند، ادراکی معین و مشخص حاصل می­شود (همان، ص189). این دو جریان در نقطه­ای از مغز یعنی جایی که مرکز دریافت حسی است باهم تلاقی پیدا می­کنند. برگسون این مراکز را به یک «پرده پیانو» (سلطانی گازار، 1388، ص131) تشبیه می­کند که تحریک ناشی از فشار انگشتان (تأثر خارجی) را به اصوات (جریان فرضاً غیرمادی) تبدیل و متناسب با هر تحریک، صوتی خاص ایجاد می­کند. این دو جریان باهم فرآیند ادراک را می­سازند. بنابراین نقش بدن در ادراک تنها یک واسطه میان روح و جهان است: «تن تنها وظیفه­دار متوجه ساختن یاد به سوی واقع و پیوستن آن به لحظه اکنون است و بنابراین فرد می­تواند خود نیروی یاد را کاملاً مستقل از ماده بداند» (برگسون، 1375، ص253).

به نظر برگسون قول به تمایز نفس و بدن، ناشی از نوع نگاه مکانیکی و مکانی و در واقع کار هوش است؛ اما اگر شهودی بنگریم، نفس و بدن دو جنبه و دو جریان از یک چیزند: در جهان دوگونه جنبش ... وجود دارد، یکی بالارونده که جنبش زندگی (روح یا نفس) است و دیگری فرو افتنده که جنبش ماده (جسم یا بدن) است (بوخنسکی، 1383، ص87). در واقع سیر صعودی انسان، نفس و بدن است و سیر نزولی وی، ماده یا بدن؛ مانند یک قطره آب که بخار می­شود و به آسمان می­رود و سپس چونان قطره­ای به زمین باز می­گردد. به همین قیاس، گذشته و پیشینه به مثابه حافظه و یاد، به صورت ماده صلب در می­آید و این ماده می­تواند با تحول خلّاق به روح واجد حیات تبدیل شود؛ لذا مرز قطعی و ثابتی میان ماده و روح یا نفس و بدن، وجود ندارد. وی در کتاب ماده و یاد چنین می­نگارد: «جسم و روح به گونه­ای ملحوظ شده است که امید می­رود گره مشکلات نظریه­ای که همیشه ثنویت مطرح کرده است ... اگر گشایش نیافته، بسیار سست شده باشد» (برگسون، 1375، ص33).

مقایسه میان آرای ملاصدرا و برگسون پیرامون رابطه نفس و بدن

1. هم برگسون و هم ملاصدرا در مقابل ماتریالیسم که همه چیز و کل حیات را به نحو مادی و مکانیکی تبیین می­کند، جنبه و حیثی معنوی برای عالم در نظر می­گیرند؛ یعنی به نوعی به فراتر از ماده می­روند و حیات و روح را ملحوظ می­دارند. هر دو فیلسوف ماده را هم پویا و جنبنده و متجدد می­دانند، نه منجمد و جامد محض. صدرالمتألهین وجود حرکت جوهری را در جوهر جسمانی مطرح می­کند و ذات عالم مادی را متحول و متطور می­داند. برگسون هم در این موضع به زیست­شناسی بیشتر از فیزیک و مکانیک اهمیت می­دهد، چه زیست­شناسی، حیات و روح را ملحوظ می­دارد.

2. نقطه­ تلاقی میان نفس و بدن در فلسفه­ برگسون، کنش و جنبه کرداری وجدان است و بدن در حقیقت ابزاری است در خدمت کنش و واکنش نفس با جهان پیرامون؛ و نیز اینکه، اولین بروز و نمود این کنش متقابل در ادراک حسی است (سلطانی گازار، 1388، ص131). ملاصدرا این میانجی­گری را به عقل عملی واگذار می­کند که همان حالات تعلق نفس به بدن است. در این حالت نفس به مرتبه مادون خود نظر دارد. در واقع عقل عملی وظیفه تنظیم رابطه نفس و بدن را بر­ عهده دارد. به عبارتی دیگر، در تفکر هر دو فیلسوف، نوعی فراتر رفتن از حس، مطرح است. معرفت اصیل به نظر هر دو، نوعی دریافت درونی است. در این موضع، برگسون به شهود متوسل می­شود و ملاصدرا به عقل معطوف به وجود.

3. بحث از رابطه­ نفس و بدن هم در فلسفه­ ملاصدرا و هم هنری برگسون، بحثی جدی می­باشد، ملاصدرا چنان که اشاره شد تمایزی واقعی بین نفس و بدن قائل نیست و در واقع آنها را چیزهایی جدا از هم نمی­داند. نفس از نظر وی همچنان که اشاره شد «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» می­باشد. برگسون نیز در نهایت تمایز واقعی میان نفس و بدن قائل نشد، زیرا از نظر وی نفس و بدن در نهایت جنبه­های مختلف یک چیزند. جنبه مکانی انسان را جسم و جنبه­ زمانی وی را روح می­داند؛ به عبارتی بهتر، سیر صعودی یا جنبه تحول خلاق انسان را روح و سیر نزولی را ماده و جسم نامید. از این­رو هر دو فیلسوف نگاهی وحدت­انگارانه به رابطه نفس و بدن دارند.

نتیجه

هرچند که ممکن است در آغاز چنین نماید که ملاصدرا و برگسون به لحاظ خاستگاه­های سنتی و فلسفی خویش هیچ­گونه قرابت فکری و زمینه­ای برای همدلی و هم­زبانی ندارند، اما رهیافت هر دو به مقوله رابطه نفس و بدن حاکی از یک نگاه نو و جدیدی است که مورد التفات گذشتگان نبوده است. البته چنان­که اشاره شد این به معنای مطابقت کامل آرای این دو فیلسوف در باب موضوع مذکور نیست، اما شباهت­هایی که در نحوه­ تقرب این دو متفکر به این مقوله وجود دارد و عدم تمایزگذاری واقعی بین رابطه­ نفس و بدن در هر دو فیلسوف بهانه ما را برای تطبیق و مقایسه موجه می­سازد. هرچند که از اختلاف­های میان آنها سخن به میان نیاوردیم چرا که با توجه به تعلق آنها به دو سنت فلسفی متمایز، پرداختن به تمایز­ها سخن را به درازا کشیده و مقصود، هدف و غایت ما را از این نوشتار تأمین نمی­کرد. اگر توفیقی رهین گردد آن را به مجالی دیگر وا می­نهیم.