ارتباط مراتب انسان با مراتب هستی از دیدگاه ملاصدرا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تبریز

2 کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تبریز

چکیده

ملاصدرا علاوه بر اینکه وجود را امری بسیط و دارای مراتب تشکیکی می‌داند، معتقد است انسان نیز هویتی واحد دارد که در عین بسیط بودن، دارای مراتب و مقامات متعدد است. از نظر وی مراتب نفس آدمی با مراتب ادراکی او و مراتب هستی در ارتباط است. در نتیجه هر ادراکی از ادراکات آدمی با مرتبه‌ای از هستی مرتبط است. به باور ملاصدرا، در حصول علم، عالم با معلوم متحد می‌شود؛ چنان‌ که با عقل فعال نیز اتحاد می‌یابد. پس از این اتحاد، تمامی موجودات، اجزای ذات او می‌شوند و نسبت انسان به آنها، همانند نسبت روح به بدن می‌گردد. از این‌ رو می‌توان گفت که آدمی در هر مرتبۀ ادراکی، همان مرتبه از هستی را داراست و عالَم او همان مُدرَکات او هستند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The connection of human being’s levels and the degrees of existence in Mulla sadra

نویسندگان [English]

  • Morteza Shajari 1
  • Jaafar Mohamadalizadeh 2
چکیده [English]

Mulla Sadra, regards existence as something simple and gradual. Rather, he believes that human being have one identity. It is, however, of simplicity and gradation both. For him there are close relation between the stages of soul and the degrees of existence and perceptions. As a result of this relation, every one of human perceptions connects with one of degrees of existence. The knower, in Mulla Sadra, unites with the known and with the active intellect. Then all of existents become the constituents of his essence and man’s relation to them is the same as the relation of the soul to the body. Therefore, it can be said that human being in the every level of knowledge have the same level of existence and his/her world is his/her perceptual data.

کلیدواژه‌ها [English]

  • soul of man
  • degrees of existence
  • identity of the knower and the known
  • Active Intellect
  • actual intellect

مقدمه

موضوع فلسفه در جهان اسلام، «هستی» و موضوع عرفان نظری «حق­تعالی» است. فیلسوفان برای هستی مراتبی ذکر کرده و نام آن را «عوالم وجود» گذاشته‌اند (ابن‌سینا، 1400، ص104) و عارفان نیز «حق­تعالی» را دارای تجلیات گوناگون دانسته و به هر یک از آنها «حضرت» می‌گویند (ابن‌عربی، بی‌تا، ج4، ص196). هر دو مکتب برای انسان جایگاه ویژه‌ای بیان کرده‌اند؛ چنان که در آیات قرآن آدمی مورد تکریم واقع شده (إسراء، 70) و به­عنوان خلیفه الهی معرفی شده است (بقره، 30). فیلسوفان برای آدمی قوای مختلفی بیان کرده‌اند و عارفان آدمی را «ظل­الله» نامیده‌اند و بیان می‌کنند که وی مانند خداوند دارای تجلیات گوناگونی است.

ملاصدرا فیلسوفی است که کوشید از طریق برهانی کردن دریافت‌های عرفانی، میان فلسفه و عرفان جمع کند. از نظر وی هستی و مراتب آن چیزی جز حق­تعالی و جلوه‌های مختلف او نیست و انسان در میان جلوه‌های گوناگون خداوند، مقامی بی‌نظیر دارد. از دیدگاه وی، آدمی گرچه در آغاز خلقت، جسم است و مانند بقیه اجسام از ماده و صورت ترکیب یافته است، اما با حرکت جوهری می‌تواند از پست‌ترین درجات به عالی‌ترین مراتب ارتقا یابد؛ در عین حال هویت شخصی او به­واسطه نفس ناطقه‌اش باقی است.

به عبارت دیگر، در حکمت صدرایی وجود، امری اصیل است که گاه با «وحدت تشکیکی» و گاه با «وحدت شخصی» توصیف می‌شود. بنابر وحدت تشکیکی، هر مرتبه‌ای از مراتب وجود نسبت به مرتبه پایین‌تر کامل است و علت آن است؛ در حالی که نسبت به مرتبه بالاتر از خود ناقص بوده، معلول و عین ربط به آن محسوب می‌شود. بالاترین مرتبه هستی، واجب‌الوجود است که وجودی مستقل و غنی است و در واقع، علت حقیقی تمامی کائنات است. اما بنابر وحدت شخصی، وجود منحصر در خداوند است و کائنات جلوه‌های گوناگون آن وجود واحد هستند؛ یعنی در مظاهر وجود حقیقی، تشکیک جاری است.

از طرف دیگر نفس، به­عنوان حقیقت آدمی، امری گسترده و ذومراتب است و قوای نفس همگی از مراتب و شئون آن هستند و بنابر قاعده «النفس فی وحدتها کل القوی» هریک از قوای ادراکی، مرتبه‌ای از نفس آدمی است. بنابراین، نفس انسان از این حیث همانند نظام هستی است که در عین وحدت و بسیط بودن، دارای مراتب گوناگون است.

مسئله‌ای که این پژوهش در پی طرح و یافتن پاسخی بدان است، این است که در حکمت صدرایی - با توجه به دیدگاه ذومراتب بودن هستی و انسان - چه ارتباطی بین انسان و هستی یا به تعبیر دیگر، بین مراتب انسان و مراتب هستی وجود دارد؟

وحدت و کثرت در هستی

در فلسفه اسلامی کثرت در هستی امری بدیهی تلقی می‌شود. فیلسوفان مشایی بر این باورند که موجودات، متباین از یکدیگرند و میان بعضی از آنها رابطه علّی و معلولی برقرار است؛ مثلاً عقل اول، علت عقل دوم است و این دو عقل، دارای دو وجود مستقل و جدا از هم‌اند (ابن‌سینا، 1404، ص402). عارفانی مانند ابن‌عربی و پیروان وی به «وحدت شخصی وجود» باور دارند[1]. ازنظر ایشان وجود حقیقتی واحد است و کثرتی که مربوط به موجودات خارجی است، تعیّنات و مظاهر گوناگون آن حقیقت واحد است؛ قولی که به «تشکیک در مظاهر» مشهور شده است (آشتیانی، 1360، ص187).

اما ملاصدرا، با اینکه خود به «وحدت شخصی وجود» باور دارد، ابتدا بر «وحدت تشکیکی وجود» برهان اقامه کرده است؛ قولی که می‌توان آن را واسطه‌ای بین قول به «تباین وجودها» و «وحدت شخصی وجود» دانست. دلیل این امر به تصریح خود وی، ترتیب بحث فلسفی و تعلیم فلسفه است و منافاتی با باور اولیا و عرفای اهل کشف و یقین، یعنی «وحدت وجود و موجود ذاتاً و حقیقتاً» ندارد (الشیرازی، 1981، ج1، ص71). ملاصدرا در مباحث علت و معلول بر «وحدت شخصی وجود» برهان اقامه کرده و به تعبیر خویش فلسفه را تکمیل کرده است. بنابراین در فلسفۀ ملاصدرا می‌توان هم از مراتب وجود و هم از مظاهر آن سخن گفت.

1.مراتب وجود از دیدگاه ملاصدرا

بنابر «وحدت تشکیکی وجود»، کثرت در وجود نیز مانند وحدت آن حقیقی است؛ یعنی وجود - در عین وحدت - دارای مراتب بی‌شماری است که از عالی‌ترین مرتبه یعنی وجود واجب‌الوجود که در شدت وجودی نامتناهی است، آغاز شده و به ماده اولی که پایین‌ترین مرتبه وجودی است، ختم می‌گردد (همان، ص91).

هریک از این مراتب وجود، عالَمی از عوالم هستی است؛ اما فیلسوفان، هستی را به عوالم کلی تقسیم کرده‌اند تا تحت حصر درآید. مثلاً تمام اجسام با اینکه اجناس و انواع متعددی هستند، یک عالم به­شمار می‌روند؛ زیرا هیچ نوعی از این انواع و هیچ جنسی از این اجناس، احاطه وجودی بر انواع و اجناس دیگر ندارد و از این روست که از نظر فیلسوفان، تمام موجودات طبیعت در عرض یکدیگر به­شمار می‌روند، نه در طول هم (مطهری، 1386، ج6، ص1057).

به باور ملاصدرا هستی مانند دایره‌ای است که دارای دو قوس است: قوس نزول و قوس صعود؛ زیرا ذات خداوند همچنان‌ که فاعل اشیاست، علت غایی آنها نیز هست (الشیرازی، 1354، ص206-205). ملاصدرا در توضیح چگونگی آفرینش و ایجاد دنیا و آخرت بیان می‌کند که خداوند در ابتدا مبادی کائنات را ابداع کرد و سپس عواید آن را عکس مبادی ایجاد نمود؛ ازاین‌ رو «قوس نزول» یعنی ایجاد موجودات از خداوند و «قوس صعود» یعنی بازگشت موجودات به خداوند، عکس یکدیگرند. ملاصدرا در توضیح قوس نزول بیان می‌کند که وجود اشیا افاضه ذات خداوند است و آنگاه که این افاضه صورت می‌پذیرد، مراتب عالَم از اشرف به اخس ایجاد می‌شود؛ یعنی هر موجودی بهره خود را از وجود دریافت می‌کند؛ وجودی که سزاوار اوست و مرتبه‌اش در هستی را مشخص می‌کند. مراتب موجودات در قوس نزول عبارت است از عقل، نفس فلکی، طبیعت و ماده. این مراتب در قوس صعود از ماده آغاز شده و به عقل ختم می‌شود؛ یعنی مراتب از ماده اولی آغاز شده، تا جسم و نبات و حیوان و انسان که دارای عقل است، ادامه می‌یابند. بنابراین ابتدای وجود از عقل آغاز می‌شود و به عقل نیز خاتمه می‌یابد و مابین این­دو، مرتبه‌ها و منزل‌های بی‌نهایت است:

هو الفاعل الحقیقی فی إنشاء هذه النشأة إلا أنه شرع فی إنشائها و ما بعدها بعد استیفاء مراتب الموجودات فأبدع منه أولا مبادئها ثم أرجع إلیه عوائدها فکانت النهایة علی عکس البدایة فکانت عقلا ثم نفسا ثم طبیعة ثم مادة فیعود متعاکسة کأنها تدور علی نفسها جسما مصورا ثم نباتا ثم حیوانا ذا نفس ثم إنسانا ذا عقل فابتدأ الوجود من العقل و انتهی إلی العاقل و فیما بینهما مراتب و منازل (همان، 1382، ج1، ص­180).

در تعبیری دیگر که ملاصدرا آن را از عارفان وام گرفته است، هستی دارای سه مرتبه است: وجود حق، وجود مقیّد و وجود مطلق (قیصری، 1375، ص 172). مرتبه اول وجودی است که تعلق به غیر خود نداشته و مقید به هیچ قیدی نیست. این مرتبه همان وجودی است که شایستگی مبدأ بودن برای سایر موجودات را دارد. مرتبه دوم وجودی است که تعلق به غیرخود داشته و شامل عقول، نفوس، طبایع مواد و اجسام می‌شود؛ سومین مرتبه وجود «وجود منبسط» است که در اصطلاح اهل عرفان «نَفَس رحمانی» نام دارد. وجود منبسط، نخستین صادر از علت نخستین بوده و اصل عالم آفرینش و حیات و نور ساری در تمام آسمان‌ها و زمین است و در هر موجودی به­حسب استعداد آن جریان می‌یابد (الشیرازی، 1382، ج1، ص70)

مظاهر وجود از دیدگاه ملاصدرا

تمام آنچه که ملاصدرا در مورد مراتب وجود و بنابر «وحدت تشکیکی وجود» بیان کرده است، بنابر «وحدت شخصی وجود» در مورد مظاهر وجود نیز می‌توان گفت. وحدت شخصی وجود به این معناست که تمامی کائنات که خود دارای مراتب بسیارند، وجهی از وجوه خداوند هستند. خداوند، حقیقت است و باقی، شئون او؛ خداوند اصل است و ماسوای او ظهورات و تجلیات او هستند؛ چنان که در آیه کریمه فرموده است: «هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حدید، 3). در دعا وارد شده است: «یا هو، یا من هو، یا من لیس هو إلا هو» (الشیرازی، 1363، ص­53). از نظر ملاصدرا گفتن «یا هو» در واقع اعتراف به این نکته است که در هستی جز خداوند وجود ندارد؛ زیرا اگر چیز دیگری جز خداوند وجود داشته باشد، ضمیر «هو» صلاحیت ارجاع به او نیز دارد. بنابراین گفتن «یا هو» حکم بر این است که غیر از خداوند، عدم محض و سلب مطلق است[2] (همو، 1375، ص418)­. ملاصدرا «لا إله إلا الله» را شهادت عوام و «لا هو إلا هو» را شهادت خواص می‌داند. تفاوت این دو شهادت این است که اولی نفی صفات الهی از غیر «الله» است؛ اما دومی نفی وجود از ماسوی­الله است که متضمن نفی کمال وجودی از غیر خداوند است. و این توحیدی برتر از اوّلی است (همو، 1363، ص2433).

ملاصدرا همانند ابن‌عربی تمامی موجودات را از «مراتب تجلیات ذات خداوند» می‌داند (همو، 1981، ج­1، ص­117). از دیدگاه وی فعل خداوند، تجلی صفات او در مجالی و ظهور اسمای او در مظاهر است (همان، 1363، ص­336-335). مجالی و مظاهر که در عرفان ابن‌عربی «اعیان ثابته» نامیده می‌شوند، همان ماهیات‌اند که مجعول نیستند و در تعبیر مشهور عرفا، رایحه‌ای از وجود به مشام آنها نرسیده است: «الأعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود» (قیصری، 1375، ص­162). خداوند هنگام ایجاد مخلوقات، وجود خود را که همان ذاتش است، بر اعیان افاضه می‌کند؛ زیرا اعیان تنها دارای صفت مظهریت هستند؛ یعنی آینه‌هایی برای وجود حق‌اند و بدیهی است که در آینه چیزی جز وجود و صورت مرئی ظاهر نمی‌شود. بنابراین، مخلوقات صورت‌های تفصیل حق هستند؛ یعنی هریک از آنها مظهر صفتی از صفات الهی‌اند. اما آدمی به­تنهایی مظهر جمیع صفات الهی است؛ زیرا خداوند او را به صورت خود آفریده است: «أنه تعالی خلق آدم علی صورته و الإنسان مجموع العالم» (الشیرازی، 1981، ج­7، ص­181). از این روست که ملاصدرا صورت ظاهری انسان را صورت عالَم - از عرش تا فرش با بسایط و مرکباتی که در آن است - و حقیقت باطنی انسان را خلیفه الهی می‌داند (همو، 1360، ص­109).

وحدت و کثرت در حقیقت انسان

ملاصدرا حقیقت انسان را «نفس ناطقه» می‌داند. از نظر وی «نفس ناطقه» واحدی دارای کثرت است؛ کثرتی که ملاصدرا از آن، گاه به قوای نفس، گاه به مراتب نفس و گاه به تجلیات نفس تعبیر می‌کند. پیش از بیان وحدت و کثرت نفس، لازم است به حقیقت آدمی از دیدگاه ملاصدرا اشاره‌ای کنیم.

1.             حقیقت انسان

در تفکر فلسفی پیش از ملاصدرا غالباً انسان معجونی مرکب از نفس مجرد و بدن مادی محسوب می‌شود؛ اما ملاصدرا با اثبات «حرکت جوهری» و بیان قاعده «جسمانیةالحدوث بودن نفس» ثنویت انسان از دو جوهر را انکار کرد. از نظر وی، انسان حقیقت واحدی است که نفس مجرد، یک مرتبه این حقیقت و بدن مادی مرتبه دیگری از آن است.

به باور ملاصدرا نفس، صورت انسان است که حدوث آن در ابتدای امر، جسمانی است و ازآنجا که صورت با ماده متحد است، بنابر قاعده «شیئیة الشیء بصورته» (همو، 1981، ج5، ص253) می‌توان گفت بدن نیز مرتبه نازل نفس است؛ چنان که در اسرار الحکم آمده است: «تعلّق نفس به بدن، ذاتی است و اتحادی، که طبع، مرتبه[ای] از اشراقات نفس است و بدن، درجه نازله از نفس، و فعلیت این­یک، عین فعلیت آن‌دیگر است» (سبزواری، 1383، ص380-379). به عبارت دیگر نفس ناطقه، فصل اخیر انسان است و چون فصل اخیر، تمام حقیقت نوع است و تمام کمالات اجناس و فصول ماقبل را داراست، بدن نیز از مراتب نفس است (الشیرازی، 1354، ص385؛ همو، 1981، ج1، ص20).

توضیح مطلب چنین است که از نظر ملاصدرا صورت یک شیء، حقیقت آن شیء است؛ وی می‌گوید: صورت در بیان فیلسوفان در چند معنا به‌کار رفته است: گاهی بر ماهیت نوعی، صورت اطلاق می‌شود؛ گاهی بر ماهیت به هرگونه که باشد؛ گاهی بر حقیقتی که ماده، قائم به آن است؛ گاهی بر حقیقتی که به­اعتبار حصول نوع طبیعی از آن، مقوم محل است؛ و گاهی بر کمال شیء که از آن شیء جداست. اگر در تمام این موارد استعمال دقت کنیم، همگی در معنای «ما به یکون الشیء هو هو بالفعل» متحدند؛ بنابراین می‌توان گفت حقیقت یک شیء به صورت آن است (همان، ج2، ص32). از طرف دیگر، ملاصدرا که حرکت جوهری را اثبات کرده است (همان، ج3، ص101)، تبدلات عالم جسمانی را بر سبیل استکمال جوهری و «کَون بعد از کَون» می‌داند، نه «کَون و فساد»؛ لذا این­گونه نیست که جسم، صورت کمالی را از دست بدهد و صورت و کمال دیگری را به­دست آورد، بلکه پیوسته صورتی بر صورت‌های قبلی افزوده می‌گردد و چون حدوث نفس ناطقه - که حقیقت انسان است - از جسم می‌باشد، بنابراین تمام کمالات جسم در نفس ناطقه موجود است. به عبارت دیگر نفس، چیزی جز بدن تکامل­یافته نیست و این­دو هیچ‌گاه از هم جدا نمی‌شوند.

فصل اخیر انسان همان نفس ناطقه است؛ چه فصل و صورت یکی است (همان، ج4، ص257 و ج2، ص189). بنابراین واقعیت و شیئیت هر چیزی به فصل آن است نه به جنس آن و همان­گونه که ماده، صرف قوه و استعداد است، جنس هم ابهام و عدم تعین است و همان­طور که صورت، حیثیت، فعلیت و شیئیت موجود است، فصل هم بیانگر حقیقت و فعلیت آن می‌باشد. بنابراین با توجه به دیدگاه ملاصدرا درباره حرکت جوهری و نیز حقیقت و شیئیت شیء و ارتباط آن با فصل اخیر، این نتیجه حاصل می‌شود که فصل اخیر انسان، یعنی نفس ناطقه، با اینکه حقیقتی بسیط دارد، جامع همه کمالات فصول قبلی خود می‌باشد. ملاصدرا در اسفار می‌گوید:

آنچه قوام اشیای دارای ماهیت بستگی به آن دارد، چیزی جز مبدأ فصل اخیر آنها نیست و فصول و صورت‌های دیگر آن به­منزله شرایط و اسباب مُعدّه برای وجود ماهیات که عین فصل اخیر است، می‌باشند و در تقرّر ذات و قوام حقیقت آن دخالت ندارند؛ اگرچه هریک از آنها مقوّم حقیقت دیگری غیر از این حقیقت هستند؛ مثلاً قوا و صورت‌هایی که در انسان موجودند، برخی مقوّم جسمیت آن می‌باشند، مانند صورت جسمیه و برخی مقوّم جسم نباتی، مانند قوای تغذیه، تنمیه و تولید و برخی مقوّم حیوانیت آن هستند، مانند مبدأ حس و حرکت ارادی و برخی مقوّم انـسان بـودن آن است، مـانند مبدأ نطق (نفس ناطقه)، و هریک از صورت‌های سابق، زمینه ساز صورت لاحق می‌باشد و صورت اخیر، مبدء و رئیس همه صورت‌های دیگر و همه آنها، فروع و خدمتگزاران او هستند (همان، ج2، ص36-32).

بنابراین­بدن مرتبه نازل نفس است و نفس، بدن تکامل­یافته است. بدن، تجسد و تجسم و صورت و مظهر روح است. پیروان حکمت متعالیه نیز به این امر اشاره کرده‌اند؛ حاج ملاهادی سبزواری می‌گوید:

فـاعـور جـسمـهـا شبهـها           کـما یـحـدهـا الذی نـزهها

لم تتجافی الجسم اذ تروحت          و لم تجاف الروح اذ تجسدت

(سبزواری، 1422، ج 5، ص 113)

علامه حسن‌زاده آملی نیز دراین­باره تصریح می‌کند:

بدن مرتبه نازله نفس است و نفس، تمام بدن و بدن، تجسد روح و تجسم آن و صورت و مظهر آن و مظهر کمالات آن است؛ در حالی که قوای آن در عالم شهادت است، بدون آنکه از طرفین تجافی باشد (حسن‌زاده آملی، 1385، ص215).

بدین ترتیب ثنویت نفس و بدن از بین می‌رود و می‌توان گفت که حقیقت انسان، نفس است یا حقیقت انسان بدن است؛ زیرا بدن چیزی غیر از نفس نیست. اما نفس با حرکت جوهری می‌تواند به تجرد تام برسد؛ لذا وجود نفس، عرض عریضی را تشکیل می‌دهد که در یک سوی آن ماده جسمانی و در سوی دیگر عقل مفارق قرار دارد و از چنین وجود دارای مراتبی، ماهیت نفس انتزاع می‌شود. ملاصدرا می‌گوید:

إن الحکماء الإلهیین قد أثبتوا للطبائع حرکة جبلیة إلی غایات ذاتیة کما مر غیر مرة و أثبتوا لکل ناقص میلا أو شوقا غریزیا إلی کماله و کل ناقص إذا وصل إلی کماله أو بلغ إلی إنیته اتحد به و صار وجوده وجودا آخر و هذه الحرکة الجبلیة فی طبیعة هذا النوع الإنسانی إلی جانب القدس معلوم مشاهد لصاحب البصیرة فإذا بلغت النفس فی استکمالاتها و توجهاتها إلی مقام العقل و تحولت عقلا محضا اتحدت بالعقل الفعال و صارت عقلا فعالا بل ما کانت عقلا منفعلا أی نفسا و خیالا فزالت عن المادة و سلبت عنها القوة و الإمکان و صارت باقیة ببقاء الله سبحانه (الشیرازی، 1981، ج8، ص396-395).

بنابراین هنگامی که نفس در مسیر ارتقا و استکمال به مقام و مرتبه عقلانی رسید و وجود تعلقی او به وجود عقلی تجردی مبدل گردید، با عقل فعال متحد می‌گردد و همین نفس که قبل از اتصال و اتحاد به عقل فعال، عقل منفعل و نفس حیوانی و خیالی بود، اکنون موجودی در غایت لطف و صفا و تجرد، و نظیر عقل فعال گردیده که بدون استعانت به ماده و آلات جسمانی قادر بر هر نوع ادراک و تحریکی است؛ در این حال نیازی به ماده و آلات جسمانی ندارد و آنچه که پیش از نیل بدین مقام و مرتبه در وی بالقوه به شکل امکان و استعداد، موجود بود، اینک به فعلیت تام مبدل گردیده و مانند عقول و سکان حریم قدس و تجرد و لاهوتیان به جوار الوهیت پیوسته و باقی به بقای خداست.

می‌تـوان گفت کـه مـلاصدرا در این اعتقاد خویش در مورد حقیقت انسان متأثر از ابن‌عربی و پیروان اوست. قیصری در شرح فصوص برای روح دو حیثیت بیان کرده است کـه هـریک حـکم خـاصی دارد: یـکی روح از جهت جوهریت و تجردش و اینکه از عالم ارواح مجرده است که از این حیث مغایر با بدن است؛ دیگر از این جهت که بدن، صورت و مظهر او و کمالات و قوای روح در عالم شهادت است. از این جهت روح، محتاج بدن است و بین آنها انفکاکی نیست؛ مانند سریان وجود مطلق حق در تمام موجودات. قیصری می‌گوید:

و من علم کیفیة ظهور الحق فی الاشیاء، و ان الاشیاء من أی وجه عینه و من أی وجه غیره، یعلم کیفیة ظهور الروح فی البدن، و انه من ای وجه عینه و من ای وجـه غیره لان الـروح رب بـدنـه فمـن تحقق لـه حـال الـرب مـع الـمربـوب یتحقق له ما ذکرناه (قیصری، 1375، ص139).

گرچه ملاصدرا جهت اولی را که قیصری برای روح بیان کرده است، به این دلیل که با جسمانیةالحدوث بودن نفس منافات دارد در مورد نفس انسانی نمی‌پذیرد، اما در جهت دوم، سخنان صدرالمتألهین - چنان­که دیدیم- عین بیان قیصری است. روح مظهر ذات الهی است چنان‌که ذات الهی مظاهری دارد که کائنات عالم هستند و نمی‌توان آن مظاهر را از ذات الهی سلب کرد، روح نیز مظاهری در عالم انسانی دارد که بدن و قوای آن است؛ چنان­که حق­تعالی به همه چیز احاطه دارد و این احاطه در آیه کریمه «و کان الله بکل شیء محیطا» (النساء، 127)، با حرف «ب» بیان شده است، نه با حرف «علی» که دلالت بر جدایی کند، نفس نیز به بدن احاطه دارد و می‌توان گفت «بدن در نفس» است، نه نفس در بدن.

2.تفاوت انسان با سایر موجودات

به­یقین امور و احوال شخصی مربوط به انسان دائماً در حال تغییر است؛ در حالی که انسانیت انسان، باقی است. فیلسوفان پیش از ملاصدرا با استناد به قاعده «آنچه تغییر می‌کند، غیر از آن چیزی است که تغییر نمی‌کند» بیان کرده‌اند که وجود این احوال غیر از وجود ماهیت انسان است. به تعبیر دیگر، از نظر ایشان ماهیت در خارج وجودی دارد و احوال شخصیه مربوط به ماهیت هم وجود دیگری دارند. نتیجه این دیدگاه این است که ماهیت انسان، مجموع وجودات مستقل از یکدیگر و مجتمع باهم است (الشیرازی، 1981، ج9، ص83). اما از دیدگاه ملاصدرا همان­گونه که داشتن افراد گوناگون برای یک ماهیت موجب نمی‌شود وحدت نوعی و وحدت عقلی آن از بین برود، هنگامی که ماهیت در وجود شخصی، احوال گوناگون به خود می‌گیرد و از طوری به طور دیگر متبدل می‌شود، وحدت عددی ماهیت از بین نمی‌رود؛ زیرا هویت شخصیه آن به­صورت اتصال در تمام حالت‌ها محفوظ و باقی است.

ملاصدرا معتقد است گمان نادرست فیلسوفان پیشین ناشی از عدم معرفت آنها نسبت به احوال و انحای وجود است. وجود انسان بما هو انسان در خارج به­عینه همان شخص خارجی آن است که مستلزم کم و کیف و أین و وضع است، نه امور زائد بر وجود مادی آن. ماهیت در ذات خود مقید به هیچ قیدی نیست؛ نه واحد است و نه کثیر، نه کلی است و نه شخصی، نه موجود است و نه معدوم، نه معقول است و نه محسوس؛ از این رو هم بر کلی صدق می‌کند و هم بر متکثرات فردی و طولی. اما همین طبیعت مطلقه هرگاه در ماده خارجی یافت شود، قطعاً همراه با کیف و کم و سایر اعراض خواهد بود و همه این امور اگرچه زائد بر ماهیت و طبیعت انسانی هستند، داخل در تشخص و نحوه وجود می‌باشند (همان).

به باور ملاصدرا، موجودات طبیعی همگی به­سوی کمال و غایت خود متوجه هستند، با این حال، پیوسته در حال تحول و تبدل و حرکت جوهری می‌باشند. ولی در این میان، انسان تفاوتی عمده با سایر موجودات دارد. این تفاوت در همین بقای هویت شخصی و اتصال و استمرار آن است؛ در حالی که سایر طبایع نوعی چنین خصوصیتی ندارند؛ چراکه ماده نسبت به صورت خود جهل دارد و هنگامی که از صورت قبلی جدا شده و صورت جدیدی می‌پذیرد، صورت اخیر نوع دیگری است که به‌طور کلی از صورت قبلی جداست. بنابراین هویت شخصی و نوعی در طبایع نوعی غیر از انسان، در اثر صیرورت و پذیرفتن صورت‌های جدید باقی نمی‌ماند (همان، ص98). از این روست که در بین کائنات فقط نفس انسان است که در عین وحدت، دارای کثرت است.

3.وحدت نفس و قوای آن

ملاصدرا تحت­تأثیر ابن‌عربی و با بهره‌گیری از قواعدی که در حکمت متعالیه خویش به اثبات رسانده، تفسیری جدید از وحدت نفس ارائه می‌دهد. این قواعد عبارتند از، حرکت جوهری، ربط محض بودن معلول، بسیط حقیقی تمامی اشیا است (بسیطُ الحقیقة کلُّ الاشیاء) و نتیجه‌ای که به‌دست می‌آید چنین است: نفس در عین واحد بودن تمام قوی است (النفسُ فی وحدتها کلُّ القوی).

مـلاصدرا در فصلی مستقل در کتاب اسفار در مورد قاعده «النفسُ فی وحدتها کلُّ القوی» بحث کرده و براهین متعددی بر این قاعده اقامه کرده است (همان، ج8، ص229-221). از نظر وی، نفس با وجود اینکه قوای ادراکی و تحریکی متعددی دارد، از وجود واحدی برخوردار است و مُدرک و محرّک حقیقی همان نفس است و قوای نفسانی، مراتب وجود واحد - یعنی نفس - هستند (همان، ص221).

4.مراتب نفس

به باور ملاصدرا نفس دارای مراتب طولی متعددی است که هریک کامل‌تر از مرتبه مادون خود می‌باشد. مرتبه عالی نفس همان مرتبـه عقـلانی است کـه به اعتبار آن، نفس، مُدرک حقیقی مفاهیم کلی و معقولات به­شمار می‌آید. مرتبه متوسط آن، مرتبه خیالی است که ادراک صور خیالی از سوی نفس به اعتبار این مرتبه انـجام می‌پذیرد و در انتهـا، مرتبه نازل حسی و طبیعی نفس قرار دارد. بنابراین، ضرورتی ندارد که نفس، وجودهای متعدد داشته باشد؛ بلکه داشتن مراتب متعدد برای استناد افعال مختلف به نفس کفایت می‌کند.

این مراتب متعدد به­واسطه حرکت جوهری و به­تدریج برای نفس حاصل می‌شود؛ لذا یافتن مراتب عالی به­معنای از دست دادن مراتب مادون و کمالات مربوط به آنها نیست؛ بلکه هر مرتبه، متمم مرتبه قبلی است. به عبارت دیگر، هر مـقدار کـه نفس در حرکت تکاملی جوهری خود پیش می‌رود، سعه وجودی بیشتری می‌یابد؛ به این معنا که وجود آن، در عین حفظ مراتب پیشین، واجد مراتب جدیدتری که مکمل مراتب قبلی‌اند، می‌گردد. مثلاً نوع حیوان، صورت متکامل و پیشرفته همان نوع نباتی است؛ لذا هیچ­یک از کمالات نباتی در مرتبه حیوانیت مفقود نیست و نوع نباتی نیز مـرتبه کامـل‌تری از انـواع معدنی به­شمار می‌آید.

بنابراین نفس انسانی، صورت کمالی تمام انواع حیوانی، نباتی و عنصری است؛ لذا از جهت مراتب نباتی و حیوانی، خود مبدأ حقیقی افعال ادراکی و تحریکی مشابه با افعال نبات و حیوان است و به اعتبار مرتبه عقلی خود، مبدأ افعال متمایزی همچون ادراک کلیات می‌گردد. به هر تقدیر، در همه این افعال، مبـدئیت حقیقی از آن نـفس انسانی است، بـدون آنـکه نفس، تکثر وجودی یابد «فالانسان بالحقیقة کل الاشیاء النوعیة، و صورته صورة الکل منها» (همان، ص223).

ملاهادی سبزواری در منظومه حکمت همین معنا را چنین بیان می‌کند:

النفس فی وحدتها کل القوی            و فعلها فی فعله قد انطوی

و در توضیح آن می‌گوید:

نفس در وحدت خود که ظل وحدت حقه واجب­الوجود است، در مقام کثرت در وحدت و وحدت در کثرت، تمامی قواست و فعل قوا در فعل نفس منطوی است؛ یعنی در واقع نفس است که متوهم و متخیل و حساس و محرک و متحرک است و نفس است که اصل محفوظ در قواست و قوام تمام قوا به نفس است (سبزواری، 1422، ج5، ص182-181).

بنابراین از نظر ملاصدرا و پیروانش قـوای نفس از معلومـات نفس نیستند، بلکه نفس، دارای وحدت حقه ظلّیه است؛ یعنی دارای شئون و اطوار و مظاهر مختلفی است. به تعبیر دیگر، نفس در عین دانی بودن، عالی است و در عین عالی بودن، دانی است.

ملاصدرا در اسفار بعد از نقل­قول از ابن‌سینا در مورد نفس و قوای آن و اینکه قوا جدای از نفس انسانی و ابزار و آلات نفس هستند و هیچ­یک از این قوا، نفس انسانی نیست، بلکـه نفس چیــزی است کــه دارای ایـن قـواست، بـر ایـن قول اشکال می‌گیرد و می‌گوید: «نفس انسانی تمام این قوا (حسی، وهمی، خیالی و عقلی) است و هرکه عارف به حقیقت وجود و اطوار آن باشد، این مطلب دقیق را خواهد فهمید» (الشیرازی، 1981، ج9، ص84-82). مقصود این است کـه نفس، اصل محفوظ در قواست و قوای نفس، مراتب ظهور نفس هستند. چنان­که حقیقت وجـود – حق­تعـالی- بسیط است و تمام اشیـا، مـراتب ظهور او هستند: «بسیطُ الحقیقة کلُّ الاشیاء» (همان، ج 6، ص100)، نفس انسانی نیز بسیط و جامع تمام شئون و قوای خویش است.

مقارنه هستی و نفس آدمی

ملاصدرا معتقد است که انسان با تمام اجزا و اعضای خود با حقیقیت عالم و تمام ابعاض و افراد آن، یعنی آنچه که در آسمان‌ها و زمین است، مشابهت دارد (همان، 1366، ج5، ص368). وی همانند عده‌ای از فیلسوفان و عارفان پیش از خود، انسان را «عالَم صغیر» و عالَم را «انسان کبیر» نامیده است[3]؛ اما از آنجا که وی حقیقت آدمی را «نفس ناطقه» و بدن را مرتبه نازل نفس می‌داند، تفسیر وی از این «عالَم صغیر» متفاوت از پیشینیان است. از نظر حکمای پیش از وی آدمی به­واسطه قوای متکثر، دارای معانی معقول متعدد است؛ اما ملاصدرا بیان می‌کند که تمام معانی معقول که در جماد و نبات و حیوان موجود است، بر وجهی بسیط در انسان وجود دارد، زیرا نفس آدمی که حقیقت ذات اوست، مبدأ واحد برای تمام قوای انسان است. نفس، اصل است و تمامی قوا، فرع او؛ به­گونه‌ای که ملاصدرا نفس را «حس حواس» و «عامل اعمال» نامیده است و آن را به عقل بسیطی که حکما آن را اصل معقولات می‌دانند، تشبیه کرده است. در واقع، نفس آدمی، حقیقت واحدی است که آنچه بر موجودات کثیر و متغایر با یکدیگر صادق است،  بر آن صدق می­کند و این امری ممتنع نیست. ملاصدرا بیتی مشهور از ابونواس را در تأیید رأی خویش می‌آورد:

         لیسَ منَ اللّه بمُستَنکر أن یجمعَ العالمَ فی واحد (همان، 1375، ص83).

علاوه بر این، از آثار ملاصدرا می‌توان چند نکته را به­عنوان نتیجه مقایسه نفس آدمی با عالم به­دست آورد:

1. چنان‌که عالَم در عین وحدت دارای دو مرتبه غیب و شهادت و یا تجرد و تجسم است (همان، 1382، ج1، ص366)، انسان نیز در عین وحدت، دارای مرتبه غیب - مرتبه عالی نفس - و مرتبه شهادت - مرتبه نازل نفس، یعنی بدن - است. به تعبیر دیگر، بدن انسان خلاصه اجسام عنصری و روح‌اش، خلاصه ارواح است و انسان نیز به­عنوان صورت عالم، دارای غیب و شهادت است.

کانت حقیقة الإنسان ذات جهتین، مرکبة من أصلین هما خلاصة العالمین: بدن هو صفوة الأجسام العنصریة، و روح هی صفوة الأرواح- کما أن العالم بتمامه منقسم إلی غیب و شهادة - کذلک الإنسان الذی هو علی صورة العالم عالم صغیر مشتمل علی غیب و شهادة، أی روح و جسم (همان، 1366، ج 6، ص 55).

2. همان‌گونه که هستی در عین وحدت، دارای مراتب بی‌نهایت و تشکیکی است و این کثرت، منحصر در سه عالَم کلی؛ یعنی ماده، خیال و عقل است، انسان نیز با حفظ هویت و وحدت خود، دارای مراتب متعدد و بی‌نهایتی است که مراتب کلی آن عبارتند از نشئه حس، نشئه خیال و نشئه عقل (همو، 1981، ج3، ص510). حس آدمی شبیه به عالَم ماده، خیال وی شبیه به عالَم خیال و عقل وی شبیه عالَم عقل است؛ زیرا عالَم صغیر - یعنی انسان - دارای تمامی آن چیزی است که عالَم کبیر داراست (همو، 1383، ج1، ص438؛ 1981، ج9، ص373).

3. ارتباط و اتصال دقیقی میان طبقات عالَم هستی وجود دارد؛ به­گونه‌ای که سلسله واحدی را تشکیل داده و بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند؛ یعنی آثاری از طبقات عالی به طبقات سافل می‌رسد و باز از سافل به عالی صعود می‌کند. به همین‌گونه نفس و بدن با یکدیگر در ارتباط هستند و از یکدیگر منفعل می‌شوند.

کما أن طبقات العالم الکبیر کلها بحیث یجطمعها رباط واحد بعضها یتصل ببعض کسلسلة واحدة یتحرک أولها بتحرک آخرها بأن یتنازل و یتصاعد الآثار و الهیئات من العالی إلی السافل و من السافل إلی العالی علی وجه یعلمه الراسخون فی العلم. فکذلک هیئات­النفس و البدن یتصاعد و یتنازل من أحدهما إلی الآخر فکل منهما ینفعل عن صاحبه (همو، 1382، ج1، ص367).

4. عالَم هستی و نفس آدمی در این امر نیز مشترک‌اند که هر­دو آینه خداوند هستند. ملاصدرا تحت­تأثیر ابن‌عربی (ابن‌عربی، 1370، ص­49-48)، کائنات را آینه‌هایی برای وجود خداوند می‌داند: «أن جمیع الماهیات و الممکنات مرائی لوجود الحق تعالی و مجالی لحقیقته المقدسة» (الشیرازی، 1981، ج­2، ص­365). از طرف دیگر، انسان نیز آینه‌ای است که تمام اسما و صفات حق را نشان می‌دهد. بنابراین هریک از کائنات، اسمی از اسمای الهی و بیانگر صفتی از صفات اوست؛ اما انسان تجلی‌گاه تمام اسما و صفات الهی است.

5. عالَم هستی به­منزله علم الهی، همسان نفس آدمی و علوم اوست. ظهور افعال آدمی از غیب به شهادت به این صورت است که ظهور فعل از مرتبه عقل بسیط که غیب­الغیوب است، آغاز می‌شود و سپس به مرتبه قلب و نفس نازل می‌شود و پس از تنزل به مخزن خیال، به­هنگام اراده در اعضا ظهور پیدا می‌کند. ملاصدرا در تطبیق مراتب چهارگانه فوق بر مراتب علم الهی می‌گوید، مرتبه نخست یعنی عقل بسیط در انسان به­منزله علم اجمالی خداوند است و دومین مرتبه به­منزله صورت قضا، مرتبه سوم به­منزله صورت‌های سماوی و چهارمین مرتبه صورت‌هایی است که در مواد عنصری حادث می‌شوند.

أن الفطرة الإنسانیة الکاملة لکونها مخلوقة علی صورة الرحمن مشتملة علی مراتب العلم علی مثال مراتبه التی للواجب ... فالمرتبة الأولی بمثابة العلم الإجمالی و الثانیة بمثابة صورة القضاء و محلها لوح النفس الناطقة و کاتبها العقل البسیط و الثالثة بمثابة الصور فی السماء و محلها القوة الخیالیة و الرابعة بمثابة الصور الحادثة فی المواد العنصریة (همان، ج­6، ص­298).

نقش ادراک در ارتباط انسان با هستی

در حکمت صدرایی بنابر «اتحاد علم و عالم و معلوم»، بررسی در مورد ادراکات انسان را می‌توان بررسی نفس ناطقه و مراتب آن دانست. از نظر ملاصدرا نفس با ادراکات خود و در اثر حرکت جوهری، فعلیت‌های گوناگونی پیدا می‌کند و با توجه به مراتب کلی خود، دارای صورت‌های حسی، خیالی و عقلانی می‌گردد که هر­کدام، حکم مختص به خود را دارد و صورت اخیر انسان در هر مرتبه، تمام کمالات مادون خود را نیز داراست.

1. ادراکات آدمی

ملاصدرا بر­خلاف فیلسوفان مشایی، فرایند ادراک را نتیجه تجرید صورت از ماده نمی‌داند؛ زیرا محال است صورتی که در ماده منطبع است، با همان هویت، به ماده‌ای دیگر انتقال یابد (همو، 1382،ج1، ص­242). در اندیشه ملاصدرا هر ادراکی با اتحاد بین مدرک و مدرَک حاصل می‌شود (همو، ص244). معنای این اتحاد، این است که حاسّ با محسوس، متوهم با متوهَم، متخیل با متخیَل و عاقل با معقول متحد است. در واقع تمامی این مراتب ادراک، مربوط به نفس ناطقه است؛ یعنی نفس ناطقه که حقیقت انسان است، با مدرَکات خود اتحاد دارد.

از نظر ملاصدرا قبل از حرکت جوهری ماده و رسیدن او به مرحله‌ای که فیض اعلا و قوه روحانی به آن اعطا گردد، نه انسانی هست و نه ادراکی. ملاصدرا می‌گوید:

عناصر مادی عالم پس از تصفیه و امتزاج در حد اعتدال و طی طریق کمال و عبور از مرتبه نباتی و حیوانی، در ادامه طریق عروجی خود به مرحله‌ای می‌رسد که نفس ناطقه به او اختصاص می‌یابد و سایر قوای نباتی و حیوانی را به خدمت می‌گیرد و تا آنجا پیش می‌رود که فیض اعلا و قوه روحانی و مُدرک کلیات و جزئیات به او اعطا می‌گردد (همو، 1382، ج1، ص­192؛ همو، 1363، ص­513)

بنابراین پیش از انشای صورت محسوس، نه حاسی است و نه محسوسی؛ بلکه هردو بالقوه‌اند و آلات و قوای احساس و حصول شرایط، تنها زمینه­ساز افاضه صورت هستند (همو، 1981، ج3، ص317). هر ادراکی در اندیشه ملاصدرا به شکلی از وجود حاصل می‌شود و وجود همراه با اتحاد در ماهیت، به وجود دیگر تبدیل می‌شود (همان، ج9، ص83). در حقیقت نفس با حرکت جوهری خود در هر مرحله، به فعلیت می‌رسد و وجودش غنی‌تر می‌شود و با صورت‌های مختلف اتحاد پیدا می‌کند.

2. رابطه ادراک آدمی با مراتب عالم

از دیدگاه ملاصدرا هریک از اشیای خارجی متناسب با سعه وجودی خود توسط یکی از مراتب نفس ادراک می‌شوند. مثلاً اجسام که از وجود ضعیف‌تری برخوردارند، توسط مرتبه حسی و صورت‌های خیالی توسط مرتبه خیال و جواهر عقلی، توسط مرتبه عقل نفس ناطقه ادراک می‌شوند:

انسان با عقلش معقولات، با وهمش موهومات، با خیالش متخیّلات، با گوشش مسموعات، با چشمش مبصَرات و همین طور به هر جزئی از اجزای نفس و بدن خود و به هر قوه‌ای از قوای عقل و حس و طبعش نوعی از انواع موجودات را از عالی‌ترین مرتبه تا پایین‌ترین آن ادراک می‌کند (همو، بی‌تا، ص120).

به این ترتیب هریک از مراتب ادراکی انسان با مرتبه‌ای از جهان هستی در ارتباط است و انسان با تمام مراتب خود، موازی هستی با تمام مراتب آن است و برخلاف سایر موجودات، انسان این قابلیت را دارد که مانند آینه‌ای، هستی را با تمام مراتبش بنمایاند. ملاهادی سبزواری در این زمینه می‌گوید:

اگر چه آینه‌روی، جان‌فزای تواَند                            همه عقول و نفوس و عناصر و افلاک

ولی، کسی ننماید تورا، چنان‌که تویی                      به جز دل من، مسکین بی‌دل غمناک

(سبزواری، 1383، ص­622)

بنابراین دنیایی که انسان آن را می‌شناسد و توسط حواس خارجی و باطنی خود آن را مشاهده می‌کند، همه و همه در دایره مدرَکات خود و وجود خویشتن خویش است. انسان تا زمانی که چیزی را ادراک نکند، نمی‌تواند از آن سخن بگوید؛ چراکه سخن، فرع بر ادراک است. بنابراین عالَم انسانی، عالَمی است که انسان به آن عالِم است و در دایره ادراکی او قرار دارد. درواقع هنگامی که آدمی عالَم را ادراک می‌کند، خود را ادراک کرده است؛ چنان‌که ملاصدرا در این رابطه تصریح می‌کند: هر­آنچه انسان در این عالَم یا بعد از ارتحالش، در عالَم آخرت مشاهده می‌کند، منحصراً در عالَم و ذات خودش می‌بیند و انسان چیزی خارج از ذات خود و عالم خود مشاهده نمی‌کند و عالم انسان در ذات اوست. (الشیرازی، 1382، ج1، ص244)

به باور ملاصدرا علم انسان به ذاتش و به اشیا، عین وجود ذاتش و وجود اشیاست برای ذاتش؛ زیرا وجود انسان بما هو انسان، وجود عقلی است و از آنجا که حاصل برای امر عقلی چیزی غیر از امری عقلی نیست؛ پس هرگاه وجود انسان، بالقوه باشد، معقول او هم بالقوه است. بنابراین علم انسان به ذات خود و آنچه که حاصل است در ابتدا برای ذاتش، قوه علم به ذات و به غیر است و به هر میزان که قوه عاقله فعلیت بیشتری داشته باشد، معقولاتش نیز بیشتر تحصل یافته و وجود قوی‌تری خواهند داشت و هرقدر قوه عاقله، جوهری ضعیف باشد، معقولاتش هم ضعیف خواهند بود؛ یعنی تا زمانی که نفس، حساس است، مدرکاتش نیز امور محسوس هستند و مادامی که متخیل یا متوهم باشد، معقولاتش نیز متوهم و موهوم خواهند بود[4] (همو، ص202).

بیان ملاصدرا روشن می‌کند که علم نفس به ذاتش در هر مرتبه‌ای، عین وجود ذاتش می‌باشد و علم نفس به اشیا نیز عین وجود اشیا برای ذاتش است؛ زیرا وجود نفس، وجودی عقلی است و وجود عقلی هم دارای مراتب می‌باشد (مصلح، 1385، ص­243).

3. ارتباط انسان در مرتبه کامل ادراکی با هستی

از دیدگاه ملاصدرا کمال و تمامیت نفس انسانی به این است که عقل فعال در وجود او تحقق یابد و با آن متحد گردد. انسان به میزان اتصال و اتحادش با عقل فعال، معقولات را ادراک می‌کند (الشیرازی، 1382، ج1، ص­246-245). وی در پاره‌ای مواضع به این نکته اشاره می‌کند که جسم، جوهری ظلمانی است و حقیقت آن، غیبت محض است؛ غیبت از خود و غیبت از موجودات دیگر. از این‌رو هر چیزی که به جسم تعلق داشته باشد، به میزان تعلقش به آن، از خویشتن غایب بوده و از حیات دور است (همان، ص­153). ملاصدرا می‌گوید: «از این مجالس ظلمانی خلاصی یافتن و به مقام رفیع مرتفع رسیدن، جز به نور علم و قوت عمل میسر نیست» (همو، 1377، ص­81). نفس انسان به میزان خروجش از قوه جرمیه به­سوی فعلیت عقلی، دارای حیات می‌گردد و هنگامی که عقل بالفعل گردید، حیات آن، حیات هر چیزی خواهد بود که تحت آن است و در این مرتبه، ملکوت تمام اشیای پایین‌تر از خود به­دست او می‌باشد (همو، 1382، ص­245)؛ زیرا عقل، کل اشیاست (همان، ص153). هنگامی که نفس به کمال عقلی خود رسد و بی‌نیاز از حرکات و افکار شود، قوه عملی و نظری در آن یکی می‌شوند؛ در این مرحله علمش، عمل و علمش، علم می‌گردد، همان­طور که علم و قدرت در مفارقات نسبت به امور پایین‌تر از خود یکی است (همان، ص200).

از دیدگاه ملاصدرا نفس انسانی این قابلیت را دارد به درجه‌ای نائل شود که تمام موجودات اجزای ذات او گردند؛ در این صورت، نسبت نفس با همه آن موجودات، نسبت روح به بدن است و وجود آن در این مرتبه در نهایت خلقت و آفرینش خواهد بود: «النفس الإنسانیة من شأنها أن یبلغ إلی درجة یکون جمیع الموجودات أجزاء ذاتها و یکون قوتها ساریة فی الجمیع و یکون وجودها غایة الخلیقة» (همان، ص­245). بیشتر نفوس انسانی در سیر خود تا مرحله وهم پیش می‌روند و عده اندکی نیز پس از رسیدن به مرتبه کمال علمی، نسبت به ذاتشان علم عقلی بالفعل پیدا می‌کنند؛ این مرتبه، اختصاص به راسخین از حکیمان دارد (همان، ص­203).

در اینجا ممکن است این سؤال پیش آید که اگر جهان هر کسی به وسعت علم او و در ذات اوست، در این صورت علم او به مراتب بالاتر و نیز خداوند چگونه توجیه می‌شود؟

پاسخ ملاصدرا به این سؤال را می‌توان چنین بیان کرد که نفس در ابتدا به­دلیل ضعف ادراک و ناتوانی که براثر تعلقش به امور جسمانی در این عالم دارد، صورت‌های عقلانی را نمی‌تواند به­صورت تام مشاهده کند؛ بلکه آنها را از دور به­صورت ضعیف و ناقص مشاهده می‌کند؛ همانند انسان ضعیف­الباصره یا اینکه در هوایی غبارآلود کسی را ببیند و احتمال بدهد که آن، درخت یا سنگ یا انسان است و یا کدام شخص است. از این رو کلیات عقلیه را به­صورت مبهم و مشترک می‌بیند (همان، 1981، ج1، ص289).

علامه حسن‌زاده آملی می‌گوید:

نفس در بدو سلوک علمی، چون ضعیف است نسبت به کلیات عقلیه مظهر (به هیئت اسم مکان) است و در این صورت نحوه ادراکش مر کلیات مرسله را چنان است که گویی کسی چیزی را از دور در هوای مغبر می‌بیند؛ و چون در سلوک علمی قوت گیرد، به پایه‌ای می‌رسد که عقول مفارقه از شئون وجودی او می‌شوند و آنها را در موطن ذاتشان ادراک می‌کند، نه از دور؛ چون صورت نخستین (حسن‌زاده آملی، 1386، ص220).

اما هنگامی که با حرکت جوهری خود، کمالات حسی و خیالی را طی کرد، از آن پس در حرکت و ارتحالی دیگر حرکتش از دنیا به آخرت و سپس به ماورای آن­دو و سفر از عالم اجرام به عالم مثال و سپس به عالم عقول صورت می‌گیرد و به مرتبه حقایق عقلانی راه می‌یابد (الشیرازی، 1981، ج1، ص289).

خداوند متعال به هیچ نحو از انحای سه­گانه، مدرَک برای غیر واقع نمی‌شود. ملاصدرا به این حدیث اشاره می‌کند که «انّ اللهَ احتجبَ عن العقول کما احتجبَ عن الابصار، و الملأ الاعلی یطلبونه کما تطلبونه انتم» (مجلسی، 1404، ج­66، ص­292). بنابراین شناخت انسان نسبت به مراتب بالاتر، در حد آن مراتب نخواهد بود. ملاصدرا در این رابطه می‌گوید:

آن‌گونه که وصف اوست، توصیفش نمی‌کنند و آن­گونه که حق آن است، نعت نمی‌گویند؛ بلکه توصیف آنها به وصف امثال و اشباح خودشان برمی‌گردد، آن‌گونه که در حدیث مشهوری از امام باقر علیه السلام است که: «کلما میزتموه بأوهامکم فی أدق معانیه مخلوق مصنوع مثلکم مردود إلیکم» (مجلسی، 1404، ج­66، ص­292؛ الشیرازی، 1383، ج­1، ص­180).

در حقیقت توصیف و نعت انسان در اینجا نیز به محدوده ادراک و تصور خویش برمی‌گردد. ملاصدرا در بیانی دیگر در خطاب به انسان می‌گوید:

ای غافل از نفس خود! چگونه جاهل به نفس، طمع در معرفت پروردگار خود دارد؟ در حالی که خداوند تو را در کتاب عزیزش امر فرموده است به تدبر و تأمل در نفس خودت که فرموده: «وفی انفسکم افلا تُبصرون» (الذاریات،21)، و پیامبرت که درود خداوند بر او و خاندانش باد، فرموده است: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (الشیرازی، 1383، ج­1، ص­292).

به­طور خلاصه می‌توان گفت که هرچند نفس را نشئات و اطوار بسیار است اما در تقسیمی کلی برای آن سه مرتبه می‌توان لحاظ کرد: در مرتبه اول تعقل، صورت‌های عقلی را از دور مشاهده می‌کند؛ در مرتبه بعد، حالت اتحاد با صورت‌های عقلی می‌یابد، و در مرتبه آخر، خلاق صورت‌های عقلی می‌گردد (حسن‌زاده آملی، 1386، ص368).  

نتیجه

به باور ملاصدرا انسان و هستی کاملاً با یکدیگر مرتبط هستند. وجوه مهم این ارتباط را می‌توان در چند نکته خلاصه کرد:

1. انسان یکی از مظاهر خداوند است؛ مظهری که به صورت، عالَم صغیر و در معنا، عالَم کبیر است و به تعبیری آینه تمام‌نمای حق‌تعالی است. تمامی کائنات، صورت‌های تفصیل حق هستند و آدمی گرچه از حرکت جوهری ماده تحقق می‌یابد؛ اما می‌تواند «کَون جامع» گشته و حقیقت تمام کائنات در او تحقق یابد.

2. حقیقت انسان، حقیقتی مُدرک، یعنی نفس ناطقه است و از آنجا که ادراک، مراتب مختلفی دارد، انسان نیز همانند هستی، دارای مراتب گوناگونی است.

3. مرتبه وجودی هر انسانی به اندازه ادراک او از هستی است؛ یعنی فعلیت وجودی هر کسی را علم او مشخص می‌کند. از این‌رو جهان هر انسانی در ذات اوست و آدمی چیزی خارج از ذات خود و عالَم خود مشاهده نمی‌کند.

4. انسان تمام حقایق و کمالات مادون خود را داراست و تمام آنچه را که ادراک می‌کند، از مُنشَئات نفس اوست که با علم و عمل خود ساخته است.

5. آدمی وقتی به کمال نهایی خود رسید و با عقل فعال متحد شد، تمام موجودات اجزای ذات او می‌گردند؛ همان‌طور که قبل از رسیدن به این مرتبه هم تمام موجوداتی که مورد شناخت او بود، اجزای ذات او محسوب می‌شدند؛ ولی چون وجود نفس در مراتب پایین ضعیف بود، مدرکات و مُنشئات او هم ضعیف بودند و بر اثر حرکت جوهری و تکامل وجودی، ادراکات و مدرَکات و مُنشَئات او نیز قوی‌تر می‌گردند.

6. میان مراتب هستی و مراتب انسان تلازم وجود دارد؛ یعنی هستی دارای مراتب است؛ به این دلیل که انسان مراتب دارد و نیز مراتب انسان به این دلیل است که هستی دارای مراتب است.

7. میان وجود انسان و ادراک او نیز تلازم هست؛ یعنی انسان آنگونه که هست، ادراک می‌کند و نیز آن­گونه که ادراک می‌کند، تحقق دارد؛ زیرا وجود آدمی چیزی جز ادراک او نیست. از این‌رو هستی آدمی بعد از نیل به کمال عقلی و اتحاد با عقل فعال، به وسعت ماسوی‌الله گشته و حقیقت تمام ممکنات در او تحقق می‌یابد.



[1]. ابن­عربی در فتوحات می­گوید: «فما فی الوجود إلا الله تعالى و أسماؤه و أفعاله فهو الأول من الاسم الظاهر و هو الآخر من الاسم الباطن فالوجود کله حق ما فیه شی‏ء من الباطل» (ابن­عربی، بی­تا، ج3، ص68).

[2]. ملاصدرا گاهی همانند ابن­عربی کلمه «هو» را اسمی از اسمای الهی می­داند و بیان می­کند که «هو» اسم اعظم است که اسراری عجیب و دقایقی غریب دارد. یکی از آن اسرار این است که از دو حرف «ها» و «واو» ترکیب شده است. «ها» از انتهای حلق که آخرین مخرج است، خارج می­شود و «واو» از بین دو لب که اولین مخرج است. این، اشاره­ای لطیف دارد به اینکه خداوند هنگام حکم به اولیت و آخریت، لفظ «هو» را آورده: «هو الاول و الآخر» و نفرمود: «الله الاول و الآخر» (الشیرازی، 1375، ص418-417).

 

[3]. ابن­عربی نیز انسان را عالَم صغیر و عالَم را انسان کبیر می­نامد (ابن­عربی، بی­تا، ج2، ص150). قیصری در این رابطه می­گوید: «در اصطلاح عارفان و اهل تصوف، از عالم به انسان کبیر تعبیر می­شود؛ چراکه تمام آنچه که در عالم هست، عبارت است از تمام آنچه که در نشئه انسانی می­باشد؛ یعنی اعیان عالم تفصیل نشئه انسانی است. بنابراین انسان از جهت صورت، عالَم صغیر و مجمل است و عالَم، انسانِ کبیر و تفصیل­یافته است. قید "از جهت صورت" در مورد انسان به این دلیل است که انسان از لحاظ مرتبه، عالَم کبیر است و عالم به­لحاظ درجه، انسان صغیر می­باشد؛ به­دلیل اینکه انسان خلیفه الهی است و خلیفه نسبت به آنچه بر آن خلافت دارد، از استعلا و برتری برخوردار است» (قیصری، 1375، ص340).

پس به صورت عالم اصغر تویی      پس به معنا عالم اکبر تویی   (مولوی، 1376، 4/ 528)

ملاصدرا معتقد است آخرین رتبه حیوان و کمال و معاد آن، انسان است و به این خاطر، عصاره و خلاصه و ثمره و غایت عالم عنصری است و مادامی که وجودش جزئی از دو عالَم است، عالَم صغیر است و زمانی که ذاتش با علم و عمل کامل شده و محیط به معلومات گشته و از جسمانیات بالاتر شود، عالَم کبیر است (الشیرازی، 1363، ص363). از این رو در تعریف فلسفه نیز، به صیرورت انسان، عالمی عقلی که شبیه عالَم عینی باشد، اشاره می­کند (همو، 1981، ج1، ص20).

[4]. کلامنا فی مبدأ نشو الإنسان بما هو إنسان أی جوهر ناطق فله قوة وجود یخصه و کمالیة بحسبه و لعلمه أیضا قوة و کمالیة فعلمه بذاته و بالأشیاء عین وجود ذاته و وجود الأشیاء لذاته لأن وجوده وجود عقلی و الحاصل للأمر العقلی لایکون إلا أمراً عقلیاً فمتی کان وجوده بالقوة کان معقولة أیضا بالقوة فعلمه بذاته و بما هو حاصل لذاته فی ابتداء النشأة قوة علم بالذات و بالغیر و کلما کانت القوة العاقلة أشد فعلیة کانت معقولاتها أشد تحصلاً و أقوی وجوداً و کلما کانت أضعف تجوهراً کانت هی أضعف و أخفی و کما أن النفس مادامت حاسة یکون مدرکاتها أموراً محسوسةً و مادامت متخیلة أو متوهمة یکون هی متخیلات أو موهومات

-         قرآن کریم

-         آشتیانی، سیدجلال‌الدین، تمهید القواعد (مقدمه)، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1360.

-         ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء (الالهیات)، به تصحیح سعید زاید، قم: مکتبة آیةالله المرعشی، 1404ق.

-         ــــــــــــــــــــــــ ، رسائل، قم: بیدار، 1400 ق.

-         ابن­عربی، محیی­الدین، الفتوحات المکیة، ج2و4، بیروت: دار صادر، بی‌تا.

-          ـــــــــــــــــــ ، فصوص الحکم، تهران: انتشارات الزهراء (س)، 1370.

-         حسن­زاده آملی، حسن، اتحاد عاقل به معقول، چ­2، قم: بوستان کتاب، 1386.

-          ــــــــــــــــــــ ، عیون مسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون، چ2، تهران: امیرکبیر، 1385.

-         سبزواری، حاج ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم: مطبوعات دینی، 1383.

-         سبزواری، حاج ملاهادی، شرح المنظومة، ج5، قم: نشر ناب، 1422ق.

-         شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمة الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383.

-         قیصری، محمدداود، شرح فصوص­الحکم، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.

-         مجلسی، محمد­باقر، بحار­الانوار، بیروت: موسسة الوفاء، ج58 و66، 1404ق.

-         مصلح، جواد، إیضاح المقاصد، به اهتمام نجفقلی حبیبی، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1385.

-         مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 6، چ 11، تهران: صدرا، 1386.

-         الشیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، اسرار الآیات، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه، 1360.

-         ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن، ج­5 و­6، چ­2، تحقیق محمد خواجوی، قم: بیدار، 1366.

-         ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم: بیدار، بی‌تا.

-         ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، ج3-1و8-5، چ­3، بیروت: دار احیاء التراث، 1981­م.

-         ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، رساله سه اصل، تصحیح سیدحسین نصر، چ­3، تهران: روزنه، 1377.

-         ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، شرح اصول الکافی، ج­1، چ­2، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1383.

-         ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیة، ج­1، قم: انتشارات مطبوعات دینی، 1382.

-         ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، به تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.

-         ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مجموعه رسائل فلسفی، تهران: انتشارات حکمت، 1375.

-          الشیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران: موسسه تحقیقات فرهنگی، 1363.

-          مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، چ­5، تهران: نشر طلوع، 1376.