بررسی تطبیقی رابطه وجودی انسان با عالم از دیدگاه هایدگر و ملاصدرا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه شاهد

چکیده

از نظر هایدگر، نحوه وجود انسان به‌گونه‌ای‌ است که در بیرون از خویش قیام دارد. لذا هایدگر با عنوان دازاین از آن یاد می‌کند. از دید هایدگر همین نحوه وجود استعلایی انسان که ریشه در برون‌خویشی‌های سه‌گانه دازاین در امتدادهای سه‌گانه زمانی دارد، بنیان رابطه ناگسستنی بین ساختار وجودی انسان و عالم است. با نگاهی عمیق‌تر به فلسفه ملاصدرا می‌توان به این نتیجه رسید که این نحوه وجود استعلایی (برون‌خویشی) ریشه در حالتی تناقض‌آمیز در وجود انسان دارد. انسان موجود محدودی است که واجد نوعی التفات و تعلق وجودی به وجود نامحدود و بی‌نهایت است. لذا همواره در تلاش است تا با تقرب به آن حقیقتِ مطلق، وجود خویش را معنا بخشد. به عبارت دیگر، در وجود انسان قوا و استعدادهای نامحدودی است که با رسیدن به فعلیت معنا می‌یابد، و عالم، افق یا عرصه‌ای است که در آن فعلیت‌های مختلف به‌نحو تفصیلی ظهور می‌یابند. همین التفات و تعلق وجودی به غیر، بنیان رابطه ناگسستنی انسان با عالم است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Comparative Study on the existential relationship between man and world from Heidegger and Mulla Sadra’s Viewpoint

نویسنده [English]

  • Hosin Zamaniha
چکیده [English]

According to Heidegger human existence is not encapsulated and limited in itself, rather it is a transcendental existence which is standing out in the world. This ecstasy is rooted in the deeper relation between human existence and Being. In Heidegger philosophy this necessary relation between man and world is an essential element in the existential structure of man. That is why he uses the term Dasein for calling such entity. Referring to Mulla Sadra’s philosophy one can reach to a deeper and more fundamental analysis of transcendental structure of human existence. According to Mulla Sadra human existence is a relative entity. Its existence as a finite entity is wholly dependent on infinite and absolute being; accordingly, although man is existentially finite, its existence is wholly toward unlimited and infinite being. According to Mulla Sadra, this contradictory state of human existence is the foundation for his transcendental structure and it’s existential orientation to the outer world and it is the ultimate basement for the existential relationship between man and world.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Man
  • World
  • Transcendence
  • being
  • Heidegger
  • Mulla sadra

مقدمه

در بین تمامی موجودات، انسان دارای وجوه ممیزه و منحصر به فردی است که هریک در جای خود محل بحث است؛ اما آنچه در این مقاله به­طور خاص مطمح نظر قرار گرفته، یکی از ویژگی­ها یا صفات ممیزه انسان، یعنی "عالم داشتن" یا "عالم­مند بودن انسان" و نسبت ناگستنی بین این­دو، یعنی انسان و عالم است. اما منظور از این تعبیر چیست و چرا از این صفت به­عنوان ویژگی منحصر به فرد انسان یاد می­کنیم؟

آنچه مسلم است، تمامی موجودات اعم از سنگ، چوب، درخت، حیوان، .... و حتی انسان در عالم قرار دارند؛ اما در این میان تنها انسان است که می­توان به­نحو معنادار آن را دارای عالم نامید. موجودات دیگر تنها در عالم قرار دارند، اما وضعیت انسان در این میان به­گونه دیگر است.

 انسان تنها موجودی است که می­تواند به عالم معنا بخشیده و در عین حال در عالم خود معنا یابد. لذا رابطه بین انسان و عالم، صرفاً رابطه­ای ساده از سنخ حضور فیزیکی در عالم نیست. انسان و عالم دارای چنان رابطه در­هم ­تنیده­ای هستند که به­معنای دقیق کلمه نه انسان بدون عالم و نه عالم بدون انسان معنا می­یابد. از این رو نه می­توان انسان را مانند سایر موجودات جزئی از عالم دانست، چنان­که بسیاری به غلط چنین پنداشته­اند و نه می­توان مانند برخی ایدئالیست­های افراطی عالم را به­عنوان یک کل نادیده گرفت و آن را در انسان فروکاست. آنچه ما در این مقاله در پی تبیین آن هستیم، رابطه بین انسان و عالم و فهم بنیان این رابطه است. اما از آنجا که فهم رابطه انسان با عالم در گرو فهم ساختار وجودی انسان  و بیان تفاوت آن با ساختار وجودی سایر موجودات است، ما بحث خود را با تبیین ساختار وجودی انسان و نسبت آن با عالم شروع خواهیم کرد.

نقد تفسیر رایج نسبت انسان با عالم از دیدگاه هایدگر و ملاصدرا

هریک از ما در نگاه اولیه به عالم با موجودات متکثری مواجه می­شویم؛ موجوداتی که هریک دارای محدوده و حوزه وجودی خاصی هستند و به این اعتبار هر موجودی از نظر وجودی از موجود دیگر جداست. در این نگاه انسان نیز به­عنوان موجودی در کنار سایر موجودات تلقی شده و برای آن محدوده یا حوزه وجودی خاصی درنظر گرفته می­شود. براساس این رویکرد، تنها تفاوت انسان با سایر موجودات، قابلیت­ها و توانایی­های بیشتر وی است؛ مثلاً انسان قابلیت تفکر یا اراده و اختیار دارد، لیکن سایر موجودات فاقد آن­اند. در این نگاه برای شناخت بهتر موجودات، طبقات خاصی درنظر گرفته شده، سپس هر موجودی در رده یا دسته خاصی قرار می­گیرد تا به کلی­ترین دسته­ها یا رده­ها که همان اجناس عالیه یا مقولات هستند، برسیم. در تاریخ فلسفه اولین کسی که از این روش برای فهم (شناخت) موجودات استفاده کرد، ارسطو بود. وی این روش را به­نحو افراطی به­کار بست؛ تا جایی که وجودشناسی برای وی تنها از دریچه مقولات امکان­پذیر بود. هایدگر در کتاب "در­آمدی بر مابعدالطبیعه" چنین می­گوید: «براین اساس نظریه درباره وجود و تعینات موجود بماهو موجود، تبدیل به علمی می­شود که غایتش جستجوی مقولات و نظام آنهاست» (Heidegger, 2000, p.200)­.

مقولات ارسطویی روشی بود برای درک و شناخت بهتر موجودات. قرار گرفتن هر موجود در ذیل هریک از مقولات، به­معنای درنظر گرفتن حد و محدوده وجودی خاصی برای آن موجود است. اما سؤال این است که آیا می­توان از همین روش برای درک و شناخت انسان استفاده کرد؟ آیا می­توان انسان را به­عنوان موجودی در کنار سایر موجودات دانست و آن را به­راحتی تحت یک مقوله درنظر گرفت؟ به بیان دقیق­تر، اصولاً آیا انسان از لحاظ وجودی مانند سایر موجودات، در خود فروبسته است و در محدوده وجودی خاصی محبوس است؟

اشتباهی که از ارسطو به بعد در تاریخ فلسفه غرب به­وجود آمد، نگاه به انسان به­عنوان یک موجود در کنار سایر موجودات و سپس قرار دادن وی تحت مقوله جوهر به­عنوان اصلی­ترین مقوله از مقولات ده­گانه ارسطویی است. اصولاً متافیزیک ارسطویی مبتنی بر مفهوم جوهر است که در آن موجود به­معنای واقعی کلمه چیزی جز جوهر نیست و عرض تنها تابع جوهر است و از خود وجود استقلالی ندارد. ارسطو خود در متافیزیک در این باره چنین می­گوید: «در واقع آنچه که از دیرباز و اکنون و همیشه جستجو شده (­و خواهد شد) و همیشه مایه حیرت است، این است که موجود (On) چیست؟» (Aristotle, 1998,­ ­p.168) و خود بلافاصله چنین می­گوید: "و این بدان معناست که جوهر(ousia) چیست؟ " لذا ارسطو هر موجودی را که دارای هویتی مستقل باشد و بتوان آن را به­عنوان یک موجود مستقل درنظر گرفت، تحت مقوله جوهر طبقه­بندی می­کند. طبیعتاً انسان نیز از این قاعده مستثنا نیست. این روند در کل متافیزیک غرب ادامه یافته و منجر به تفسیر غلطی از ساختار وجودی انسان و نسبت آن با عالم شد که اوج آن را می­توان در فلسفه دکارت مشاهده کرد.

نظریه جواهر سه­گانه دکارت، انسان را جوهر اندیشنده در مقابل عالم به­عنوان جوهرِ دارای ابعاد قرار داد که نتیجه آن چیزی جز جدایی انسان از عالم نبود؛ زیرا اندیشه هیچ نسبت ذاتی و ضروری با بعد ندارد؛ لذا در فلسفه دکارت انسان به­عنوان امری جدا و مستقل از عالم معنا می­یابد. دکارت در حالی­ که در همه چیز حتی در وجود عالم شک می­کند، با جمله مشهور خود یعنی "من می­اندیشم، پس هستم" هستی خود را به­عنوان امری مستقل از عالم برنهاده، سپس عالم را در برابر آن قرار می­دهد؛ به­گونه­ای که اگر عالمی نبود؛ هیچ خللی در درک انسان از خود به­عنوان یک جوهر اندیشنده به­وجود نمی­آمد.

این حقیقت که من می­اندیشم، پس هستم، چنان قطعی و یقینی است که قوی­ترین شک­های مفروض نمی­توانند به آن خللی وارد نمایند. من این حکم را بدون هیچ تردیدی به­عنوان اولین اصل فلسفی خود قرار می­دهم (Descartes, 1962, Vol 1, p.101).

هایدگر در باب نقش تفکر دکارت در تثبیت سوبژکتویسم چنین می­گوید:

در قرون وسطا انسان و دیگر موجودات مخلوق خدایی خالق بودند و این جهت مخلوقیت عامل ارتباط انسان و سایر موجودات محسوب می­شد. اما وقتی دکارت خدای خالق را کنار گذاشته و انسان را از آن جهت که سوبژه است، در مقابل موجودات به­عنوان ابژه قرار می­دهد، او را در مقابل جهان تنها می­گذارد (Heidegger, 1979, Vol 4,  p. 86).

بنابراین، گسست انسان از عالم که هایدگر از آن به بی­عالمی انسان یا تنهایی انسان در مقابل عالم تعبیر می­کند، خود یکی دیگر از نتایج اجتناب­ناپذیر سوبژکتویسم و خودبنیادی بشر است. به اعتقاد هایدگر، سوبژکتویسم دکارتی که در "می­اندیشم، پس هستم" ظهور تام می­یابد، و دکارت با ارائه تفسیری انقلابی در ذیل این عبارت از رابطه انسان با عالم، تمامی ارکان فلسفی غرب را تحت­الشعاع قرار داده، مسیر تفکر فلسفی در مغرب­زمین را به­کلی تغییر می­دهد.

وقتی دکارت "من" را در جایگاه جوهر اندیشنده (سوبژه) بنا نهاد، لاجرم عالم به­عنوان متعلق اندیشه (ابژه) در برابر این جوهر قرار گرفته و از همین­جا سوبژکتویسم و ثنویت بین سوبژه و ابژه به­عنوان یکی از مهم­ترین نتایج آن در فلسفه غرب نمودار می­شود. بر همین اساس، بسیاری از متفکرین معاصر سوبژکتویسم مدرن بعد از دکارت را با دو ویژگی عمده می­شناسند: 1. من یا به تعبیر دقیق­تر، اگو محور بودن؛ 2. وجه معرفت­شناختی داشتن  (Khatami, 2004, p.3).

به اعتقاد هایدگر، یکی دیگر از انحرافات ناشی از سوبژکتویسم، تغییر معنای تفکر و ظهور نوعی از تفکر با نام تفکر ابژه­گر[1] است. به عقیده وی با تغییر معنای حقیقت به یقین، موجودات متحصل خارجی حاصل فعل منِ اندیشنده می­شوند و بدین ترتیب، سوبژه­ یا همان منِ اندیشنده محور فلسفه قرار گرفته، بر هر امر دیگری برتری می­یابد. وجود نیز به­معنای وجود مندرج در "من هستم" انگاشته می­شود. بدین ترتیب تمثل و ادراک مفهومی و حصولی کاملاً جایگزین فهم و درایت شهودی[2] می­شود و وجود از معنای حضور (­نزد یونانیان متقدم) به­معنای متمثل شدن در سوبژه­ تغییر می­یابد (Heidegger,1973, p.69)؛ ­به­نحوی که امروزه با ظهور کامل این معنای تفکر، دیر­زمانی است که از ساحت انکشاف و ظهور موجودات غافل شده­ایم و واقعاً خیال می­کنیم که موجود فقط وقتی قابل وصول است که من اندیشنده به­عنوان سوبژه، ­آن را به­عنوان ابژه نزد خود متمثل سازد ­(Heidegger, 1979, Vol4, p.86)­. ­این همان تفکری است که هایدگر از آن با نام تفکر ابژه­گر یاد می­کند. وی علاوه­بر مواضع مختلف و پراکنده در مقاله­ای تحت عنوان "مسئله تفکر و تکلم غیر ابژه­گر"[3] به تفصیل به این موضوع می­پردازد. از دید هایدگر، ظهور همین معنا از تفکر است که در فلسفه غرب باعث غفلت از وجود به­عنوان بنیان تمام تعاملات انسان با موجودات گردیده و باعث شده است تا انسان به سوبژه و عالم به ابژه تقلیل یافته و این­دو در مقابل یکدیگر قرار گیرند. لذا وی طرح اصلی خود را با پرسش از معنای وجود آغاز کرده و سعی می­کند در قالب تفکری غیر مفهومی یا به تعبیر خود، غیر ابژکتیو به معنای آن تقرب یابد.

ساختار استعلایی وجود انسان در فلسفه هایدگر

همان­گونه که اشاره شد، هایدگر طرح اصلی خود را با پرسش از معنای وجود آغاز می­کند. البته رویکرد وی در طرح این پرسش، رویکردی پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی است، از این رو کار خود را با تحلیل پدیدارشناختی خود پرسش آغاز کرده، و آن را به­عنوان یکی از تعینات غیر مقولی (اگزیستانسیال) دازاین یا موجود پرسشگر مدنظر قرار می­دهد.

نگریستن به چیزی، فهمیدن و درک آن، انتخاب دسترسی به آن، همه و همه مقوم و تشکیل­دهنده تحقیق ما و در عین حال، حالاتی از بودن برای موجودات خاصی است که چیزی جز همان پرسشگران، یعنی چیزی جز خود ما نیستند (Heidegger, 1988,  p.26).

بنابراین هایدگر به این نتیجه می­رسد که «­اگر بخواهیم پرسش از وجود را به­نحو روشن و آشکار مشخص و بیان نماییم، بایستی در آغاز به تبیین مناسبی از دازاین (موجود پرسشگر) به اعتبار وجودش دست یابیم» (Ibid).  از همین­جاست که پرسش از معنای وجود در فلسفه هایدگر راه خود را در تبیین ساختار وجودی انسان به­عنوان موجود پرسشگر می­یابد. به عبارت دقیق­تر، انسان یا دازاین در فلسفه هایدگر معبری است برای تقرب به معنای وجود. از همین منظر وی در کتاب مهم خود "وجود و زمان" به تبیین وجودی دازاین به­عنوان موجود پرسشگر می­پردازد تا از این دیدگاه بتواند افق جدیدی را به فهم معنای وجود بگشاید.

هایدگر در تبیینی که از ساختار وجودی انسان ارائه می­دهد، به تفسیر رابطه دازاین با عالم پرداخته و در همین راستاست که تمام تاریخ متافیزیک غرب را که به عقیده وی همان تاریخ سوبژکتویسم و جدایی سوبژه از ابژه است، مورد نقد قرار می­دهد. به همین دلیل وی بخش عمده­ای از آثار خود بعد از "وجود و زمان" را به بررسی سیر متافیزیک در غرب اختصاص می­دهد. هایدگر مدل سنتی رایج در تفسیر انسان و رابطه آن با جهان، یعنی مدلی که مبتنی بر تمایز انسان به­عنوان سوبژه از عالم به­عنوان ابژه است را نپذیرفته و سعی می­کند تا مدل هرمنوتیکی را در تفسیر انسان جایگزین آن نماید. در مدل سنتی تفسیر انسان که هایدگر از آن به مدل سوبژکتویستی یاد می­کند، تمامی تجربه­های انسانی براساس ادراک وی از اشیا و رابطه ادارکی وی با عالم تبیین می­شود؛ حال آنکه هایدگر در "وجود و زمان" در پی این است که در قالب روش هرمنوتیک، مدلی جدید از فهم انسان و تعینات ذاتی وی ارائه داده و به نقد مدل سوبژکتویستی سنتی بپردازد (Lafont , 2005, p.265-266).

هایدگر از اساس با این نظریه که می­توان حقیقت انسان را جوهری اندیشنده، آن­گونه که دکارت تصور می­کرد، جدای از عالم درک کرد، مخالف است. از دید هایدگر ساختار وجودی انسان به­گونه­ای است که در خود محبوس نبوده و همواره در بیرون از خویش قیام دارد. لذا نمی­توان آن­گونه که در تفسیر سوبژکتویستی از انسان دیده می­شود، رابطه معرفتی انسان با عالم را به­عنوان بنیان گشودگی عالم بر انسان تلقی کرد و عالم را بعد از بنیان نهادن مبنایی محکم برای معرفت در خود انسان، در جایی بیرون از انسان کشف کرد. این جمله مشهور هایدگر را می­توان نقطه عزیمت خوبی برای فهم ساختار استعلایی وجود انسان از دید هایدگر دانست:

در دانستن دازاین به وضعیت جدیدی از بودن در ارتباط با عالم می­رسد، عالمی که از پیش در خود دازاین منکشف بوده است. سروکار پیدا کردن فاعل شناسایی با عالم، برای اولین بار از طریق آگاهی و دانستن حاصل نمی­شود، و حتی نمی­توان گفت ارتباط با عالم از طریق تأثیر عالم بر فاعل شناسایی به­وجود می­آید. آگاهی حالتی از دازاینی است که نحوه وجودی­اش مبتنی بر در- ­عالم- بودن است (Heidegger, 1988, p.90).

در حقیقت می­توان گفت: فهم ساختار وجودی انسان در فلسفه هایدگر در گرو فهم دقیق همین عبارت است. از دید هایدگر انسان پیش از آنکه بخواهد از طریق معرفت، آن­هم معرفت به­معنای خاص آن یعنی معرفت مفهومی عالم را کشف کند، نوعی رابطه عمیق وجودی با عالم دارد؛ به­گونه­ای که بدون توجه به این رابطه عمیق وجودی، ساختار وجودی وی به­درستی فهمیده نمی­شود. لذا وی از همان ابتدا واژه دازاین[4] را برای نامیدن این ساختار برمی­گزیند.

این کلمه لفظی است مرکب از دا (Da) و زاین (Sein). در زبان آلمانی دا (Da) به­معنای آنجا و اینجا، و زاین (Sein) در معنای اسمی­اش به­معنای هستی یا وجود و در معنای فعلی­اش به­معنای بودن، وجود داشتن یا هستی داشتن است (عبدالکریمی، 1381، ص47)­.

لذا اصطلاح دازاین در یک ترجمه تحت لفظی به­معنای آنجا بودن یا آنجا حضور داشتن است. کاربرد اصطلاح دازاین برای آدمی ناظر به دو حقیقت بسیار اساسی است: نکته اول اینکه هستی انسان امری خودبنیاد نبوده و نحوه هستی وی در نسبتی که با حقیقتی استعلایی دارد، تعیّن می­یابد. جزو آنجا و در ترکیب آنجا بودن اشاره به همین حقیقت استعلایی دارد. نکته دوم اینکه هایدگر با کاربرد اصطلاح دازاین درصدد تخریب تصویر دکارتی (سوبژکتویستی) نسبت بین انسان و عالم است، تصویری که مطابق با آن انسان از لحاظ وجودی به­عنوان امری جدای از عالم درنظر گرفته می­شود (همان، ص48)­.

هایدگر برخلاف سنت رایج بر این عقیده است که عالم، امری انفکاک­ناپذیر از دازاین است؛ چراکه اصولاً دازاین یعنی "در عالم بودن"[5]. اما منظور از در عالم بودن چیست؟ هایدگر خود در تفسیر این اصطلاح چنین می­گوید: این واژه بیانگر پدیدار واحدی است و نباید به­صورت سه واژه جدا لحاظ شود. به همین دلیل است که وی در اصل آلمانی این واژه (In-der-Welt-sein) نیز بین بخش­های مختلف آن از خط تیره استفاده می­کند تا بر این نکته بیشتر تأکید نماید. در ­عالم­ بودن چیزی غیر از حقیقت دازاین نیست و به عبارت دیگر در ­عالم­ بودن بیانگر حقیقت واحدی است که از نظر هایدگر همان دازاین است (Heidegger, 1988, p.78)­.

از نظر هایدگر ساختار وجودی انسان و عالم به­گونه­ای درهم تنیده است که به هیچ وجه نمی­توان یکی را بدون دیگری درنظر گرفت و معنا کرد. به عبارت دیگر، همان­گونه که ساختار وجودی دازاین در عالم معنا می­یابد، در یک دور هرمنوتیکی خود نیز به عالم معنا می­بخشد؛ تا جایی که عالم نیز بدون دازاین معنای محصلی نخواهد داشت. براین اساس، عالم به­عنوان یکی از عناصر سازنده در عالم بودن، قوام­بخش هستی دازاین است. از طرف دیگر در اندیشه هایدگر، قوام خود عالم نیز به وجود دازاین است؛ «عالم تنها در صورتی هست که دازاین وجود داشته باشد» (Heidegger, 1984, p.195)­. وی در جای دیگر برای تبیین نسبت ناگسستنی بین ساختار وجودی انسان و عالم چنین می­گوید:

خود و عالم در یک هستی واحد به یکدیگر تعلق دارند؛ یعنی در دازاین خود و عالم دو موجود، همچون مُدرِک و مدرَک نیستند ... بلکه خود و عالم تعین و تشخص اصلی خود دازاین­اند در وحدت ساختار در عالم بودن (Heidegger, 1982, p.297)­.

از نظر هایدگر برای فهم بهتر معنای در عالم بودن باید در ابتدا معنای "بودن در" را بفهمیم. وی بر این نکته تأکید می­کند که "بودن در" به هیچ وجه نباید به معنای مکانی آن تفسیر شود؛ بلکه بودن در، به­معنای سکنا داشتن، زندگی کردن و انس داشتن می­باشد. پس "بودن در" به­معنای ­"بودن همراه با" می­باشد (Heidegger, 1988, p.81)­. این "بودن در" یا ­"انس داشتن با­" به هیچ وجه از طریق ادراک مقولی و مفهومی قابل فهم نیست؛ بلکه خود این انس و الفت پیشین با عالم، بنیان و اساس هرگونه معرفتی است.

از نظر هایدگر انس پیشین انسان با عالم، یا به­عبارتی سروکار داشتن انسان با عالم مستلزم درکی غیر مفهومی و مبهم از سرشت وجودی موجودات است که هایدگر از آن به فهم پیشین از حقیقت وجود یاد می­کند و همین فهم مبهم و پیشین از وجود را آغازی برای پروژه خود، یعنی پرسش از معنای وجود قرار می­دهد.

ما دقیقاً نمی­دانیم وجود به چه معناست؛ اما در همان حال که می­پرسیم وجود چه چیز است، فهمی از خود "است" یا بودن داریم. این درک پیشین از معنای وجود، اگرچه درکی واضح و روشن نیست، ­اما این درک مبهم و متعارف از معنای وجود خود واقعیتی است (Ibid, p.25).­

برای فهم معنای وجود به­صورت آشکار و واضح باید از همین فهم مبهم و متعارف آغاز کرد.

از دید هایدگر این فهم پیشین و مبهم انسان از وجود که نه از سنخ معرفت مفهومی، بلکه ملازم انس داشتن پیشین انسان با عالم است، نشان دهنده قرب وجودی انسان به حقیقت وجود است؛ قربی که در بین تمام موجودات، خاص انسان است. از این رو فهم وجود، تنها از کانال فهم ساختار وجودی انسان میسر است که این فهم نیز از دید هایدگر چیزی جز تقرب یافتن به آن حقیقت نیست. لذا به تعبیری می­توان گفت ساختار وجودی انسان افقی است که در آن حقیقت وجود فهمیده می­شود. اما از آنجا که وی در تفسیر ساختار وجودی انسان، حیث زمانی را بنیانی­ترین و اساسی­ترین تعین اگزیستانسیال آن می­داند، لذا زمان از دید هایدگر یگانه افق فهم وجود است. «زمان بایستی به­عنوان افق هرگونه فهم و تفسیری از وجود روشن و حقیقتاً فهمیده شود» (Ibid, p.39). اما منظور وی از زمان به هیچ وجه زمان به­معنای رایج کلمه نیست؛ بلکه هایدگر درصدد این است تا نشان دهد که بنیان زمان در نحوه وجود خاص دازاین قرار دارد و حتی از این عمیق­تر، ابعاد سه­گانه زمان با برون­خویش­های[6] سه­گانه دازاین متناظرند. اما این زمان را نمی­توان با فهم سنتی از زمان یکی گرفت. این دقیقاً همان چیزی است که هایدگر آن را حیث زمانی[7] می­نامد و از نظر وی، بنیان فهم سنتی زمان نیز در همین حیث زمانی دازاین قرار دارد.

در اینجا ما بایستی روشن کنیم که چگونه این فهم از زمان، و به­طور کلی فهم عادی و متعارف از زمان، از حیث زمانی نشئت گرفته­ است. همچنین بایستی نشان دهیم که چگونه این امر اتفاق افتاده است (Ibid, p.39)­.

 از نظر هایدگر ساختار وجودی انسان به­عنوان در عالم بودن، واجد نوعی برون­خویشی و هویت استعلایی است که در حقیقت امتدادات سه­گانه زمان متناظر با ابعاد متفاوت این برون­خویشی است. وی از ابعاد متفاوت برون­خویشی انسان با عناوین سه­گانه جلوتر ­از ­خویش­ بودن[8]، پیشاپیش بودن در[9] و همراه بودن[10] یاد کرده و سپس این ابعاد سه­گانه را جنبه­های متفاوتی از اساسی­ترین تعین دازاین، یعنی همان بی­­قراری[11] دانسته و در نهایت سعی می­کند بین این ابعاد سه­گانه از برون­خویشی­های انسان و امتدادات سه­گانه زمانی یعنی آینده، گذشته و حال تناظر برقرار نماید.

البته آنچه تا اینجا گفته شد، تفسیری از آن چیزی است که هایدگر در کتاب "وجود و زمان" از ساختار استعلایی وجود انسان ارائه می­دهد. اما وی در آثار متأخر خود با تأکید بیشتر بر نسبت وجود انسان[12] با حقیقت وجود[13] به تفسیر عمیق­تری از این ساختار دست می­یابد. هایدگر در نامه­ در باب اومانیسم، به­تفصیل به بیان نسبت پیشین دازاین با حقیقت وجود پرداخته، سپس سعی می­کند تا تفسیر جدیدی از حقیقت انسان در پرتو این نسبت پیشین ارائه دهد که در کل سنت متافیزیک غرب مغفول مانده است. وی تمامی تفاسیر اومانیستی ارائه­شده در باب انسان را نابسنده دانسته، تمام حقیقت انسان را در همین قیام در وجود یا اگزیستانس می­داند. وی بر این عقیده است تمام تعاریف سنتی ارائه­شده از انسان از­جمله تعریف آن به "حیوان ناطق"  یا "موجود روحانی- جسمانی"، هرچند هریک بهر­ه­ای از واقعیت دارند، اما از درک حقیقت انسان عاجر مانده­اند (Heidegge, 1996, p.233).

آدمی به­وسیله خود وجود در انفتاح حقیقت وجود افکنده شده­ است و از این نظر اگزیستانس از حقیقت وجود پاسداری می­کند، تا موجودات در نور وجود آ­­ن­گونه که هستند، خود را نمایان سازند (Ibid, p.226)­.

همان­گونه که مشهود است، در هایدگر متأخر، بنیان استعلای آدمی و بنیان گشودگی دازاین بر موجودات، در خود وجود جستجو می­شود، نه در تحلیل صرف ساختار وجودی دازاین. هایدگر متأخر، بدین شکل صراحتاً راه خود را از اومانیسم جدا می­کند. در آثار متأخر هایدگر به هیچ وجه اثری از انسان­محوری دیده نمی­شود. محور بحث­های هایدگر در این دوره وجود است. البته لازم به ذکر است نگاه وی به وجود، نه نگاه اونتیک و نه حتی نگاه انتولوژیک به­معنای رایج آن است. نگاه هایدگر به وجود حتی در آثار متأخر وی نوعی نگاه ماقبل وجودشناختی است. وی وجود را به­هیچ وجه به­عنوان برترین و عالی­­ترین موجودات، مورد بررسی قرار نمی­دهد؛ چراکه به عقیده وی، وجود به هیچ وجه نمی­تواند در جایگاهِ یک موجود یا یک ابژه مورد بررسی قرار گیرد. وجود برای وی بنیان هرگونه مواجهه با اشیاست در حالی ­که خود وجود به­هیچ وجه مورد مواجهه قرار نمی­گیرد و فراچنگ نمی­آید. وجود در عین اینکه خود بنیان هر ظهوری است، همواره خود را در مستوری و خفا نگاه داشته است. از این­روست که هایدگر گاهی از وجود با عنوان راز یاد می­کند ­(Heidegger, 1999, p.153). این تکیه بر راز­گونگی وجود، از نکات مهم در اندیشه هایدگر متأخر است.  

در مجموع می­توان گفت: از دید هایدگر، انسان موجودی دارای عالم است؛ اما این "عالم­داری" وصفی عرضی یا بیرونی برای حقیقت انسان نیست، بلکه امری ساختاری یا اگزیستانسیال و به عبارت دیگر بر سازنده حقیقت انسان است؛ به­نحوی که معنای حقیقت انسان بدون درنظر گرفتن این وصف فهمیده نمی­شود. اما اگر از هایدگر پرسیده شود: چرا انسان چنین است­، وی یا با بازگشت دوباره به ساختار وجودی انسان و استفاده از بی­قراری و حیث زمانی به­عنوان اساسی­ترین تعینات وجودی دازاین و یا با اشاره به رابطه پیشین انسان با "حقیقت وجود " که در فلسفه وی همواره به­عنوان یک راز باقی مانده و به­درستی تبیین نمی­شود، سعی در پاسخ به این سؤال خواهد کرد. اما آنچه مسلم است، در فلسفه هایدگر رابطه بین انسان (دازاین) و عالم، نوعی رابطه ناگسستنی است؛ تا جایی که نه عالم بدون دازاین معنا می­یابد و نه می­توان ساختار وجودی دازاین را بدون درنظر گرفتن نسبت آن با عالم فهم کرد.

بنیان ساختار استعلایی وجود انسان و نسبت آن با عالم با نظر به آراء ملاصدرا[14]

ملاصدرا براساس مبانی فلسفی و نگاه عمیق خود، به تفسیر فلسفی جدیدی از وجود انسان دست می­یابد که در کل سنت فلسفی اسلامی بی­نظیر است. هرچند تفسیر وی از انسان دارای ابعاد متفاوتی است که در این مقال نمی­توان به همه آنها پرداخت، در اینجا به فراخور بحث و برای تبیین رابطه انسان با عالم از دید ملاصدرا به برخی جنبه­های مهم از تفسیر وی اشاره می­کنیم. 

همان­طور که پیش از این نیز اشاره شد، مهم­ترین محور سوبژکتویسم تفسیر نارسای آن از انسان و رابطه وی با عالم است. دقیقاً نوک پیکان انتقادات هایدگر بر سنت متافیزیکی غرب نیز همین نقطه ضعف را نشانه رفته است. مهم­ترین انتقاد هایدگر در این نکته نهفته است که سوبژکتویسم از مقولاتی که از جهان ابژه اخذ شده، استفاده کرده و دقیقاً همین مقولات را در تفسیر انسان به­کار می­برد؛ در نتیجه انسان را به­منزله "جوهر ناطق" تفسیر می­کند. او معتقد است که به هیچ وجه نباید در تفسیر انسان از مقولاتی استفاده کرد که از ساحتی غیر از ساحت وجودی انسان اخذ شده­اند و به همین دلیل مدل سوبژه­ - ابژه را در تفسیر انسان نارسا دانسته، اذعان می­دارد که انسان با هر موجود دیگری که ما به­طور روزمره با آن سروکار داریم، مثل سنگ، چوب، درخت و ... متفاوت است و تفاوت انسان نیز در این حقیقت نهفته است که در جایی که هر موجود دیگری ماهیتی ثابت و ایستا دارد، نحوه وجود انسان پویا بوده­، دائماً براثر امکانات و انتخاب­هایی که وی در معرض آن قرار می­گیرد، در حال تغییر است. به همین دلیل وی استفاده از مقوله جوهر در فهم حقیقت انسان را نابسنده و نادرست می­داند.

 با اندک تأمل در فلسفه ملاصدرا درمی­یابیم که از این نظر ملاصدرا بر هایدگر و بسیاری از فلاسفه اگزیستانسیالیست غرب، مقدم است. از نظر ملاصدرا حقیقت وجود دارای مراتب متفاوت است و تنها موجودی که می­تواند با امکانات و گزینش­های خود، در تمام این مراتب حاضر باشد، انسان است. در بین تمام موجودات، این مشخصه مختص به انسان است که مانند حقیقت وجود امری ذی­شئون و مراتب است و از این لحاظ با سنگ و چوب و سایر موجودات دیگر تفاوت اساسی دارد. وی بدین نکته ظریف چنین اشاره می­کند:

همانا نفس انسانی دارای مقام معلومی در هویت نیست و برای او درجه معینی در وجود مانند سایر موجودات طبیعی، نفسانی و عقلانی که هریک دارای مقام معلومی هستند، وجود ندارد، بلکه نفس انسانی دارای مقامات و درجات متفاوتی است که برای او نشئات سابق و لاحقی است. برای او در هر مقام و عالمی صورت دیگری است، هما­ن­گونه که گفته شد (الشیرازی، 1999، ج8، ص343)­.

بر این اساس، از نظر ملاصدرا انسان با تمامی موجودات طبیعی دیگر تفاوتی مبنایی و ریشه­ای دارد. این تفاوت بنیادین عبارت است از اینکه نفس انسانی دارای مقامات و درجات متفاوت است؛ اما آنچه مسلم است اینکه تمامی این مراتب بالفعل برای انسان متحقق نمی­باشد، مگر برای انسان کامل که به مقام جمع می­رسد. این خودِ انسان است که می­تواند با انتخاب­ها و گزینش­هایش در مرتبه محسوسات باقی مانده و یا به تجرد خیالی، عقلی و حتی بالاتر از آن به اتحاد با حقیقت وجود نایل شود. این در حقیقت همان حرکت جوهری یا به تعبیر دقیق­تر، اشتداد وجودی در انسان است. بنابراین، ذات انسان به هیچ ­وجه امری ایستا نیست و دائماً در حال تغیر و تبدل است. به عبارت دیگر، در فلسفه ملاصدرا نیز می­توان به­درستی این معنا را به­کار برد که انسان یک نه- هنوز[15] است.

از نظر ملاصدرا انسان همواره از حدود وجودی خویش فراتر رفته است و موجودیت آن، فروبسته و ایستا نیست. وی براساس مبانی اصالت وجود­، تشکیک وجود و حرکت جوهری خود، تفسیری از حقیقت وجودی انسان ارائه می­دهد که به­درستی می­توان حقیقت وجود انسان را واجد نوعی برون­خویشی دانست. به همین دلیل در فلسفه ملاصدرا نیز وجود انسان هیچ­گاه در خود و با خود معنا نمی­یابد. وجود انسان همواره رو به جایی و حقیقتی بیرون از خود دارد و باز به­درستی قادریم بیان کنیم که انسان در فلسفه ملاصدرا همواره در بیرون از خویش قیام دارد. از دید ملاصدرا، انسان تنها موجودی است که به­نحو آگاهانه همواره به جایی یا چیزی بیرون از خویش التفات و تعلق دارد و این التفات وجودی به غیر، اساس تمام تعاملات انسان با موجودات و به­تعبیری بنیان رابطه انسان با عالم است.

از دید ملاصدرا این التفات وجودی به غیر، امری ماقبل معرفتی است؛ زیرا اساساً خود رابطه معرفتی مبتنی­بر چنین رابطه وجودی است (همو، 1345، ص82). اما بنیان این التفات به غیر در کجاست؟ به عبارت دیگر، چه چیز باعث می­شود موجودی مانند انسان به بیرون از حوزه وجودی خود التفات و توجه داشته باشد؟ اصولاً چرا انسان یا به تعبیر هایدگر، دازاین واجد نوعی برون­خویشی است؟ چرا انسان به تعبیر هایدگر همواره یک نه- هنوز­ است؟ تمام اینها سؤالاتی است که در فلسفه هایدگر نمی­توان جوابی برای آنها یافت­؛ زیرا در فلسفه هایدگر این بحث یک بحث مبنایی است که وی بر این اساس به نقد سنت متافیزیک غرب می­پردازد. اما به­نظر نگارنده با نگاه دقیقی که ملاصدرا در باب انسان و نسبت آن با حقیقت وجود ارائه می­دهد، می­توان به دید عمیق­تری نسبت به ساختار وجود انسان دست یافت.

با غور در فلسفه ملاصدرا به این حقیقت پی می­بریم که انسان دارای ویژگی خاصی است که تمامی موجودات محدود دیگر از آن بی­بهره­اند و آن نوعی گرایش و حرکت به­سوی کمال و کمال­طلبی است. اما بنیان این مطلق­طلبی یا کمال­طلبی در چیست؟ چه چیز در انسان­ها وجود دارد که باعث می­شود هیچ­گاه از وضعیت موجود خود راضی نبوده­، همواره به­سوی افقی فراتر از آنچه هست چشم بدوزد؟ این ویژگی در بین تمامی موجودات مختّص انسان است. این مطلق­گرایی یا کمال­طلبی خود را به شکل­های مختلفی در زندگی انسان نمایان می­سازد. بی­تردید این ویژگی خاص بشر است. اما بنیان این مطلق­گرایی در کجاست؟ با توجه به مبانی فلسفی ملاصدرا باید گفت بنیان این مطلق­گرایی در نحوه وجود تعلقی انسان است. براساس تبیین ملاصدرا از رابطه علیت، معلول چیزی نیست مگر تعلق و وابستگی به علت؛ به تعبیر دیگر، معلول از خود هیچ وجود استقلالی ندارد. لذا تمام حقیقت­، معلول نوعی رابطه و تعلق وجودی به علت است. از این رو نفس انسانی که خود معلول ذات حق به­عنوان وجود مطلق است، چیزی نیست مگر تعلق تکوینی و وجودی به وجود مطلق؛ زیرا به تعبیر ملاصدرا وجود معلول چیزی جدای از هویت تعلقی به علت نیست (همو، 1999، ج6، ص329)­.

در تبیینی که ملاصدرا از رابطه علیت ارائه می­دهد، به این حقیقت اشاره می­کند که آنچه علت حقیقی به معلول افاضه می­­کند، چیزی جز وجود نیست و از آنجا که در فلسفه وی اصالت با وجود است و غیر وجود همگی اموری اعتباری و غیر اصیل­اند، معلول پیش از افاضه وجود به­وسیله علت، از خود هیچ ندارد. به عبارت دیگر، در فلسفه ملاصدرا برخلاف فلسفه ابن­سینا، علیت به­معنای افاضه چیزی به چیز دیگر نیست؛ بلکه علیت به معنای افاضه چیزی است و معلول، سوای این وجود تعلقی و وابسته به علت، از خود چیزی ندارد (همان، ج1، ص218)­. لذا براساس این تبیین­، تمام حقیقت وجودی انسان چیزی نیست مگر نوعی تعلق و وابستگی به وجود بی­نهایت و مطلق که در اصل همین تعلق وجودی، بنیان بی­نهایت­طلبی و کمال­طلبی انسان است.

اما ممکن است سؤال شود در حالی­ که این تعلق وجودی ویژگی تمامی موجودات محدود و مقید است، به چه دلیل کمال­طلبی و مطلق­خواهی، مشخصه خاص انسان است؟ به عبارت دیگر، اگر در فلسفه ملاصدرا تمام موجودات محدود ازجمله سنگ، چوب و حیوان، معلول وجود مطلق و نامحدودند، کمال­طلبی و مطلق­خواهی بایستی ویژگی مشترک تمامی موجودات محدود باشد! در پاسخ باید گفت در فلسفه ملاصدرا برای انسان دو ویژگی وجود دارد که انسان را از سایر موجودات دیگر متمایز می­کند: 1. داشتن درک یا فهمی از خود؛ 2. ناتمام بودن وجود انسانی.

اولاً از نظر ملاصدرا نفس انسانی به­دلیل تجرد ذاتی خود، همواره دارای درک و فهمی از خود است. لذا انسان به­عنوان موجود محدود، همواره درکی از هویت تعلقی خود دارد که البته این درک، نوعی درک تکوینی و وجودی است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت. واضح است که از نظر ملاصدرا، سنگ، چوب و حتی حیوان، فاقد چنین درکی از خود هستند. این ویژگی نیز ریشه در نحوه وجود جمعی موجود مجرد دارد که موجود مادی فاقد چنین وجود و حضور جمعی بوده­، لذا فاقد چنین ادراکی است.

ثانیاً وجود انسان از نظر ملاصدرا یک وجود ناتمام است؛ یعنی انسان با این ویژگی از سایر موجودات متمایز است که موجودات دیگر هریک حد معینی را در وجود به خود اختصاص داده و جایگاه معینی را اشغال کرده­اند. اما در مورد انسان وضعیت کاملاً متفاوت است­؛ چراکه وجود انسان یک وجود تمام­شده و شکل­یافته نیست­، بلکه این انسان است که با انتخاب­های خود می­تواند به آن شکل دهد. این ویژگی، انسان را از جمادات، حیوانات و حتی مجردات متمایز می­سازد.

لذا جمع این دو ویژگی، یعنی داشتن نوعی نگرش از خود به­عنوان موجود محدود که در عین محدودیت، عین تعلق و وابستگی به نامحدود است و ناتمام بودن وجود انسان و امکان ساختن این وجود، باعث حرکت انسان به­سوی وجود مطلق و نامحدود است.

 اما می­توان گفت انسان به­دلیل داشتن فهمی تکوینی از وجود خود به­عنوان وجودی تعلقی و وابسته و نیز به­دلیل نحوه وجود خاص خود به­عنوان یک وجود ناتمام، خود را با این حقیقت مواجه می­بیند که حقیقت وجودی وی چیزی جز تعلق و وابستگی به نامحدود نیست. به عبارت دیگر، انسان چیزی نیست مگر تجلی یا ظهوری از حقیقت وجود. از طرف دیگر با همین نگرش وجودی به خود، خود را به­عنوان یک موجود ناتمام که توانایی برساختن وجود خود را دارد می­یابد. و همین امر باعث حرکت انسان به­سوی کمال مطلق و نامحدود می­گردد. البته مجدداً تأکید می­گردد این فهم نه به­معنای متعارف و متداول، بلکه به تعبیر ملاصدرا نوعی ادراک تکوینی و بسیط است؛ تکوینی بدین معنا که این فهم و ادراک چیزی جز نحوه وجود انسان نیست و ریشه در ساختار وجود تکوینی انسان دارد. ثانیاً چنین ادراکی بسیط است؛ بدین معنا که بیشتر انسان­ها از آن غافل­اند (همان، ص116). هر­چند این ادراک یا نگرش، بنیان هرگونه تعامل ما با اشیا و مبنای حرکت ما در زندگی است ... .

اصیل­ترین تمایز انسان با سایر موجودات، داشتن نگرشی از خود به­عنوان یک وجود تعلقی ناتمام می­باشد؛ تا جایی که حتی "اختیار" یا "نطق" که بعضاً با عنوان مهم­ترین ویژگی انسان از آن یاد می­شود، خود مبتنی­بر همین نگرش وجودی است. حتی می­توان گفت آنچه که هایدگر در فلسفه خود به­عنوان بی­قراری از آن یاد می­کند، بنیان خود را در همین نگرش می­یابد؛ یعنی انسان به­عنوان وجود محدود وقتی ساختار وجودی خود را عین گرایش به نامحدود و بی­نهایت می­یابد، با تناقض و تعارضی وجودی روبه­رو می­شود که بنیان بی­قراری انسان است. این تعارض نه یک تعارض روانی، بلکه نوعی تعارض وجودی برای خروج از وضعیت وجودی محدود به وضعیت وجودی نامحدود است. تمام حرکت و زندگی بشر نیز چیزی جز این حرکت نیست. اینکه انسان یک "نه- هنوز" است نیز ریشه در همین تناقض دارد.

انسان در عین محدودیت همواره رو به نامحدود دارد و این همان معنای نه- هنوز بودن انسان است. حتی می­توان بنیان حیث زمانی انسان را نیز در همین تعارض و تناقض وجودی انسان جستجو کرد؛ یعنی وضعیت­های سه­گانه انسان برای فائق آمدن بر این تناقض وجودی را می­توان با امتدادهای سه­گانه زمانی، یعنی گذشته، حال و آینده متناظر دانست. به عبارت دیگر، می­توان چنین گفت که انسان از پیش در محدودیت­ها و قیوداتی قرار گرفته است، و در عین حال، رو به سوی مطلق در آینده دارد و در حال با این تناقض وجودی مواجه شده و درصدد رفع آن برمی­آید. بدین ترتیب می­توان گفت[16] خودِ حیث زمانی، ناشی از همین به­سوی مطلق یا نامحدود بودن انسان است. به همین دلیل است که حیث زمانی تنها در بین تمامی موجودات، مختص انسان است؛ چراکه فقط انسان است که در بین تمامی موجودات در عین محدود بودن، در حرکتی تکوینی رو به­سوی نامحدود، وجود خود را تعین می­بخشد.

بنابراین به­نظر می­رسد ذات و حقیقت انسان و وجه ممیز وی از سایر موجوداتِ محدود در همین حقیقت­، یعنی رو به­سوی نامحدود و مطلق بودن نهفته است. هر تعین از انسان یا هر نحوه از تعامل وی با موجودات و یا به تعبیر هایدگر هر امر اگزیستانسیالِ انسان بایستی مبنا و بنیان خود را در همین رو به­سوی بی نهایت بودن بیابد. معرفت نیز به­عنوان یکی از اصلی­ترین تعینات انسان، از این قاعده مستثنا نیست؛ یعنی بنیان معرفت نیز در همین رابطه تکوینی انسان یا وجود مطلق و نامحدود قابل تبیین است.

با نظر به مبانی ملاصدرا می­توان چنین گفت: داشتن درکی از خود به­عنوان یک موجود محدود و وابسته، ملازم داشتن درکی از حقیقت وجود به­عنوان طرف دیگر وابستگی است؛ همان­گونه که هایدگر "خود ادراکی" دازاین را ملازم درکی از عالم می­داند­؛ چراکه اصولاً درک دازاین بدون درک نسبت آن با عالم غیرممکن است (Heidegger, 1988, p.86-87). از نظر ملاصدرا نیز "خود ادراکی" انسان ملازم درکی تکوینی از حقیقت وجود مطلق و نامحدود است؛ چراکه اصولاً درک محدود بدون درک رابطه تعلقی آن به نامحدود و مطلق ممکن نیست. لذا از نظر او همه ما انسان­ها دارای درکی از حقیقت وجود هستیم؛ درکی که ملازم خود ادراکی ما به­عنوان موجود متعلق و لذا مقدم بر هر فهمی از موجودات دیگر می­باشد.

ملاصدرا در فرازی از کتاب اسفار این معنا را به شکلی که مبتنی­بر مبانی فلسفی وی است، به­صورت دیگری تبیین می­کند: وی ابتدا تفاوت بین دو نحوه از علم که عبارتند از علم بسیط و علم مرکّب را بیان می­کند (الشیرازی، 1999، ج1، ص116). از نظر ملاصدرا، علم بسیط علمی است که در آن عالِم به علم خود واقف نیست؛ در حالی­که علم مرکب، علمی است که عالِم علاوه­بر اینکه به حقیقتی علم دارد، به این علم خود نیز واقف است. از نظر وی تفاوت این دو نحوه از علم مانند تفاوت دو نحوه جهل، یعنی جهل بسیط و جهل مرکب است.

بدان ای برادر ... که خداوند تو را به روحی از خویش مؤید دارد. علم مانند جهل گاهی بسیط است، که آن عبارت از ادراک شیء است همراه با غفلت از آن ادراک، و از تصدیق درمورد اینکه مدرَک چه چیزی است و گاهی نیز مرکب است و آن عبارت است از ادراک شیء همراه با آگاهی نسبت به این ادراک و آنکه مدرَک چه چیزی است (همان).

وی در ادامه بیان می­کند که ادراک ­حق­ که از دید وی همان وجود محض و مطلق است، برای همه افراد به­نحو بسیط حاصل است. این نحوه از علم، نه علم و معرفت مفهومی یا نظری، بلکه نوعی علم فطری و تکوینی است. به بیان هایدگری­، این نحوه از علم، نوعی انس پیشین انسان به­عنوان موجود مقید، با حق به­عنوان وجود مطلق است. «همانا ادراک حق­تعالی به­نحو بسیط برای هر فردی در اصل فطرت او حاصل است» (همان)­.

وی سپس در ادامه سعی می­کند براساس مبانی فلسفی خود نشان دهد که علم به حق­تعالی در باطن هر معرفتی نسبت به موجودات محدود، مکنون است.

ملاصدرا در این سخن پرمحتوا درصدد بیان آن است که نوعی علم یا درک پیشین نسبت به ذات حق­تعالی به­عنوان وجود مطلق، برای همه انسان­ها محقق است. این علم نه از سنخ علم مفهومی، بلکه نوعی التفات وجودی و تکوینی است؛ به تعبیر خود ملاصدرا نوعی علم فطری است که البته بسیاری از انسان­ها از آن غافل­اند. به همین دلیل وی از آن با نام علم بسیط یاد می­کند. این علم فطری و تکوینی، در حقیقت بنیان معرفت انسان نسبت به اشیا و بنیان گشودگی انسان بر عالم و موجودات و ملاک دادگی اشیا در معرفت محدود بشری و بنیان استعلای آدمی است. 

این نتیجه تنها با نظر به این­گونه تعابیر از کتاب اسفار به­دست نیامده است؛ بلکه هرکس که اندک تعمّقی در فلسفه ملاصدرا داشته باشد، به این نتیجه می­رسد که ذات و حقیقت فلسفه ملاصدرا چیزی جز این نیست، و این امر از تمامی فلسفه ملاصدرا قابل استنباط است. از نظر ملاصدرا همان­گونه که وجود حق­تعالی باطن و بنیان همه اشیا و موجودات مقید است، علم به حق­تعالی نیز به­عنوان وجود مطلق، اساس و بنیان هر علمی نسبت به موجودات مقید است.

  لذا براساس مبانی فلسفی ملاصدرا، انسان به هیچ وجه موجودی فروبسته و محبوس در خود نیست. انسان پیش از آنکه بخواهد از طریق رابطه معرفتی به سرشت وجودی موجودات نایل شود و آن را درک نماید، بر حقیقت وجود گشوده است.

در فلسفه ملاصدرا بنیان رابطه انسان با عالم را نیز باید در همین ویژگی خاص او، یعنی رو به نامحدود داشتن در عین محدودیت جستجو کرد. از آنجا که انسان به­نحو تکوینی و وجودی همواره رو به نامحدود دارد، هیچ­گاه در خود محبوس نبوده و به بیرون از خویش التفات دارد. به عبارت دیگر، انسان به­عنوان یک وجود نامحدود که گرایش به بی­نهایت دارد، همواره درصدد است تا با حرکت به­سمت مطلق و نامحدود به وجود خویش معنا بخشد. در وجود انسان قوا و استعدادهای فراوانی است که با حرکت به­سمت نامحدود به فعلیت رسیده و بدین شکل حقیقت انسان معنا می­یابد. بر این اساس، عالم درحقیقت افق یا عرصه­ای است که در آن فعلیت­های مختلف که چیزی جز ظهورات همان ذات مطلق و بی­نهایت نیستند، به­نحو تفصیلی ظهور می­یابند (همان، ج7، ص184)­. لذا انسان در قدم اول در حرکت به­سمت بی­نهایت التفات به عالم پیدا می­کند. در این نگاه عالم صرفاً معبر یا گذری برای رسیدن انسان به آن معنا و حقیقت واقعی است که در او تمامی فعلیت­ها و کمالات به­نحو اجمالی و بسیط حضور دارند و آن، همان وجود حق­تعالی است که غایت تمامی غایات انسانی و منتهای همه حرکت­ها و کنش­های وی است (همو، 1360، ص133)­. از این رو عالم داشتن یا در عالم بودن نه یک ویژگی عرضی و بیرونی برای انسان، بلکه قوام­بخش حقیقت انسان به­عنوان موجودی محدود است که گرایش و التفات تکوینی به­سمت بی­نهایت دارد.

به عبارت دیگر، عالم بنیان معنا­بخشی به وجود انسان است. از طرف دیگر، در سنت فلسفی اسلامی، به­خصوص ملاصدرا، عالم چیزی نیست مگر حیثیت تعلقی و ربطی به وجود مطلق؛ لذا حقیقت عالم نیز همان حقیقت وجود است که چیزی جز ذات مقدس حق نیست و وجود انسان تنها وقتی به­درستی معنای واقعی خود را می­یابد که به حقیقت و گوهر عالم، یعنی ذات مقدس حق، واصل شود. به عبارت دیگر، از دید ملاصدرا بین انسان و عالم پیوندی ناگسستنی وجود دارد؛ زیرا هردو به یک معنا تجلی واحدی از ذات حق هستند؛ تا جایی که ملاصدرا در جایی انسان و عالم را حقیقتاً امری واحد دانسته و تفاوت آنها را صرفاً تفاوتی اعتباری می­داند. انسان همان عالم است به­اعتبار اجمال، و عالم همان انسان است به­نحو تفصیل و این امر واحد نیز تجلی ذات حق است (همو، 1999، ج7، ص116­)­. بر این اساس هم انسان و هم عالم، بنیان معناداری خود را در حقیقت وجود (­ذات حق) می­یابند، زیرا حقیقت وجود، باطن و حقیقت عالم است. از این رو در این فلسفه هرقدر انسان از اصل و بنیان معناداری دورتر شود، به همان نسبت از معنا و حقیقت واقعی گوهر انسانیت فاصله گرفته است.

نتیجه

مهم­ترین نتیجه این مقاله آن است که تمام سنت متافیزیکی غرب از دکارت به بعد درصدد بود تا با محور قرار دادن انسان و جدایی آن از مبادی خود، وجود آن را درون خود معنا کند. اما حقیقت این است که ساختار وجودی انسان نه در خود، بلکه در حقیقتی بیرون از خویش معنا می­یابد. ساختار وجودی انسان واجد نوعی حیثیت تعلقی است که این تعلق، حقیقت وجودی وی را معنا می­بخشد. لذا وجود انسان همواره در بیرون از خویش قیام دارد. اما آن بنیانی که وجود انسان را معنا می­بخشد، چیزی جز حقیقت وجود نیست. هایدگر در تفسیری هرمنوتیکی، رابطه دوگانه معنابخشی بین انسان و حقیقت وجود برقرار می­کند؛ یعنی انسان در حقیقتِ وجود و در قربِ به آن حقیقت، معنا یافته است. از طرف دیگر نیز خود انسان افقی برای فهم معنای وجود است. در فلسفه ملاصدرا، وجود امر مطلقی است که انسان در نسبت با آن به معنای حقیقی وجود خود می­رسد. اما از دید هر دو فیلسوف، بنیان عالم­داری انسان همین هویت استعلایی و حیثیت تعلقی وجود اوست. این تفسیر دقیقاً در نقطه مقابل تفسیر سوبژکتویستی از ساختار وجودی انسان قرار دارد.



[1]. objectifying thinking

[2]. noein

[3]. the problem of non-objectifying thinking and speaking, Heidegger, 1976

[4]. Dasein

[5]. Being-in-the-world

[6].  ecstasy

[7]. temporality

[8]. being-ahead-of-itself

[9]. being-already-in

[10]. being-alongside

[11]. sorge

[12]. existence

[13]. Being

[14] . این بخش قرائتی است مبتنی­بر مبانی فلسفی ملاصدرا، به­منظور وصول به رویکردی نو در فهم نسبت انسان با عالم­؛ لذا در برخی موارد بعضی از جملات یا عبارات ذکرشده در فلسفه ملاصدرا نا­مأنوس به­نظر می­آید. اما نگارنده سعی کرده تا مبنای این مباحث را در فلسفه او یافته و براساس آن، نظرات خود را بیان نماید.

[15]. not-yet

[16] . این بیان صرفاً نتیجه­ای است که نگارنده براساس مبانی فلسفی ملاصدرا به آن رسیده است، نه نظر مستقیم ملاصدرا.

-         اکبریان، رضا، جایگاه انسان در حکمت متعالیه ملاصدرا، تهران: علم، 1388.

-         بیمل، والتر، بررسی روشنگرانه اندیشه­های مارتین هایدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمی، تهران: سروش، 1381.

-         ری‍خ‍ت‍ه‌گ‍ران‌، م‍ح‍م‍درض‍ا، پ‍دی‍دارش‍ن‍اس‍ی‌ و ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ه‍ای‌ اگ‍زی‍س‍ت‍ان‍س‌، ب‍ه ‌ان‍ض‍م‍ام‌ ش‍رح‌ رس‍ال‍ه‌ای‌ از م‍ارت‍ی‍ن‌ هایدگر، ت‍ه‍ران‌: ب‍ق‍ع‍ه‌،1380.

-         الشیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، ­الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، 9جلد، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1999.

-         ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ­اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360.

-         ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با تحقیق تعلیقات و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، چ3، بیروت: المرکز الجامعی للنشر، 1981.

-         ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح و مقدمه سیدجلال­الدین آشتیانی، تهران: انجمن فلسفه ایران­، 1345.

-         ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح نجفقلی حبیبی، 2جلد، تهران: بنیاد حکمت صدرا، 1386.

-         عبدالکریمی، بیژن، هایدگر و استعلاء، تهران: نقد فرهنگ، 1381.

-          Aristotle, Metaphysics, Tr. H. L. Tancred, London: Penguin, 1998.

-          Descartes, Rene, the philosophical works of Descartes, Vol 2,  Tr. E. Haldane, & R. T. Ross, Cambridge University Press, 1962.

-          Heidegger, Martin, An Introduction to Metaphysics, Tr. Gregory fried & Richard polt, Yale University Press, 2000.

-          ـــــــــــــــــــــــــــــــ, Being and Time, Tr. J. Macquarrie, & E. Robinson, Basil: Blackwell, 1988.

-          ــــــــــــــــــــــــــــــــــ, Contributions to Philosophy, Tr. Parviz Emad & Kenneth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1999.

-          ــــــــــــــــــــــــــــــــــ,­ Letter On Humanism, In: Martin Heidegger, Basic Writings, New York: Harper and Row, 1996.

-          ــــــــــــــــــــــــــــــــــ, Metaphysical Foundation of Logic,Tr. M. Heim, Bloomington, 1984.

-          ــــــــــــــــــــــــــــــــــ, Nitzsche, Tr. David Farell Krell, 4 vols, New York: Harper and Row, 1979.

-          ــــــــــــــــــــــــــــــــــ, The Basic Problems of Phenomenology,Tr. A. Hofstadter, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Presss, 1982.

-          ــــــــــــــــــــــــــــــــــ, The Problem of a Non-Objectifying Thinking and Speaking, In: Contemporary Theology, Tr. James Hart and John Maraldo, Bloomington: Indiana University Press, 1976.

-          ــــــــــــــــــــــــــــــــــ, Sketches for a History of Being as Metaphysics, Tr. Joan Stambaugh In: The end of Philoshophy, New York: Harper and Row,  1973.

-          Khatami, Mahmood, From a Sadraean Point of View: Towards an Elimination of the Subjectivistic self, London: Academy of Iranian Studies, 2004.

-          Lafont, Christina, Hermeneutics,  In: A Companion to Heidegger, Ed. H. L. Dreyfus, pp. 265-284, USA: Blackwell, 2005.

-          Moran Dermot, An Introduction to Phenomenology, London & New York: Routledge, 2002.

-          Pattison George, The Later Heidegger, London: Routledge, 2000.