مقدمه

یکی از مهم­ترین مبانی مباحث نفس، تجرد آن است؛ زیرا موضوعات دیگر یا مقدمه تجرد نفس، یا از لوازم آن به­شمار می­آیند. پاسخ به سؤال مادی یا مجرد بودن نفس، از یک سو لوازم متعدد کلامی- فلسفی، انسان­شناختی، اخلاقی، اجتماعی و ... را طلب می­کند؛ از سویی نیز تمام مباحث معاد وام­دار پاسخ به این پرسش است. ازاین­رو اگر انسان بتواند درباره نفس - به­ویژه تجرد آن - به معرفتی درست و منطبق با واقع دست یابد، در رسیدن به معرفت درست نسبت به خداوند، معاد، عوالم غیب، سعادت خویش و همچنین در معارفی نظیر معرفت­شناسی، اخلاق و روان­شناسی موفق­تر خواهد بود.

معنای «تجرد»

واژه «مجرد» اسم مفعول از تجرید و به­معنای برهنه­شده است و این معنا را به ذهن می­آورد که چیزی دارای لباس یا پوسته­ای بوده که از آن کنده شده و برهنه گردیده است(مصباح یزدی، 1383، ج2، ص132). «التجرد: التعری و منه تجرد لاحرامه؛ تجرد یعنی برهنه کردن و از آن جمله است تجرد کرد برای احرامش (یعنی از لباس­های دوخته شده برهنه شد)» (طریحی، 1375، ج3، ص24). اما در اصطلاح فلاسفه، «تجرد» در معنایی مقابل مادی به­کار می­رود و منظور این است که موجود دارای ویژگی­های امور مادی نباشد. در حقیقت اصلاً عنایتی به سابقه ماده و برهنه شدن از آن یا از هر چیز دیگری در کار نیست و به­معنای «غیرمادی» است (مصباح یزدی، 1383، ج2، ص132).

مجردات بر دو قسم­اند: نخست مجرداتی که ذاتاً و فعلاً مجردند، مانند عقول، و دیگر مجرداتی که ذاتاً مجردند و نه فعلاً، مانند نفوس انسانی و فلکی (سجادی، 1379، ج1، ص442). به عبارتی تجرد موجود مجرد یا تجرد در مقام ذات و فعل است که به آن تجرد تام گویند، یا تجرد در مقام ذات است، نه فعل که به آن تجرد برزخی می­گویند.

فخر رازی تعریف واضح و مشخصی برای تجرد یا موجود مجرد ذکر نکرده و صرفاً به تعریف سلبی آن بسنده نموده و تجرد را همان مادی نبودن می­داند. وی موجود را به چهار قسم تقسیم می­کند: «موجود یا واجب است، که در این صورت نه دارای مکان است و نه حال در مکان، و یا ممکن بالذات یا قائم بالنفس است و یا قائم بالغیر. شق سوم، یعنی موجود قائم بالذات هم یا متحیّز است یا متحیّز نیست که در این صورت بدان "مفارقات" می­گویند و این مفارقات نیز بر دو قسم هستند: یک دسته جسم نیستند و حال در اجسام هم نیستند و هیچ تعلقی به ماده ندارند که به آنان "عقول مجرد" می­گویند که یا به­دلیل کمال نفس آنهاست و یا به­علت ضعف و عدم توانایی در تصرف. قسم دوم مفارقات، جواهری هستند که در ذاتشان مجرد از جسمیت و حلول در جسم هستند، اما بر سبیل تدبیر و تصرف متعلق­اند» (رازی، 1407، ج7، ص7).

دیدگاه­های متناقض فخر رازی در باب تجرد نفس

فخر رازی در آثار خود ذیل مباحث تجرد نفس، دیدگاه­های متفاوت و متناقضی را مطرح می­کند؛ بدین صورت که در کتاب الاربعین قول جسمانیت نفس را پذیرفته و معتقد است اجزای بدن دو قسم­اند: برخی اجزای اصلی که باقی­اند و غیر قابل تغییر، و برخی دیگر اجزای فرعی و قابل تغییر، و نفس عبارت است از همان اجزای اصلی. وی ذیل این عقیده می­گوید: «این اختیار متکلمین محقق است و با این عقیده جواب بیشتر شبهات منکرین حشر و نشر داده می­شود» (همو، 1986، ج2، ص27). اما در المطالب العالیه قائل به آن است که نفس، جوهری روحانی و مفارق است و نظر مخالفان را ابطال می­کند و بدون اینکه تناسخ را پذیرفته باشد، معتقد است حتی روح حیوانات نیز که تنها از قوه خیال بهره­مند است، تجرد برزخی دارد (همو، 1407، ج7، ص9).

فخر رازی با وجود اینکه در کتاب الاشارات و التنبیهات استدلال کسانی که نفس را بدن محسوس می­دانند، رد می­کند و خود به این مسئله قائل می­شود که اجزای بدن دو دسته است: اجزای اصلی و اجزای فرعی و نفس را همان اجزای اصلی می­داند که از آغاز تا پایان عمر باقی است (الزرکان، بی­تا، ص470)، در نهایة العقول بین دو نظر مردد می­شود: نظر اول اینکه انسان همین بدن محسوس است و چیز دیگری ورای آن نیست، و دوم اینکه نفس از اجزایی تشکیل شده که فناناپذیرند (رازی، بی­تا1، ج2، ص160). اما در لباب الاشارات(همو، بی­تا2، ص118-116) و شرح عیون الحکمه (همو، بی­تا3، ج2، ص276)به تجرد نفس قائل می­شود. وی در اثر دیگرش به­نام المحصل قائل به دیدگاه مشخصی نیست، ولی این دیدگاه که انسان همین بدن محسوس است را رد می­کند (همو، بی­تا4، ص543-537). او همچنین درالنفس و الروح و شرح قواهما پس از نفی جسمانیت بدن، شش دلیل عقلی، هشت دلیل از قرآن و دو دلیل از احادیث پیامبر(ص) بر تجرد نفس آورده است (همو، بی­تا5، ص51-28). اما مهم­ترین اثر وی در باب مباحث نفس،المباحث المشرقیه است. وی در این اثر چنین می­نویسد: «نفس انسانی، جوهری کاملاً مفارق است، به­طوری­که نه جسم است و نه حال در جسم؛ درحالی­که نفوس نباتی و حیوانی اگرچه جوهرند، در عین حال قوایی حال در جسم­اند» (همو، 1411، ج2، ص225). بنابراین از نظر فخر رازی نفوس نباتی و حیوانی، نه کاملاً جسمانی­اند و نه کاملاً مفارق از جسم، بلکه جواهری غیر جسمانی و نیز حال در جسم­اند. پس میان سه نوع نفس، تجرد کامل را تنها از آنِ نفس انسانی می­داند. در تفسیر کبیر (مفاتیح الغیب) نیز دیدگاه­های مختلفی به چشم می­خورد؛ ازجمله اینکه در جایی از این تفسیر آمده است که نفس، جسم ملموس نیست، بلکه جسمی نورانی است که داخل این بدن است؛ همان­طور که آتش درون ذغال و روغن درون کنجد است (همو، 1420، ج21، ص374). اما در جایی دیگر از تفسیر کبیر روح را جوهر مجرد بسیط می­داند (همان، ص403). در شرح الاشارات و التنبیهات عقیده مشخصی را نمی­توان به فخر نسبت داد (همو، بی­تا، ص6). در معالم اصول الدین نیز با نفی این دیدگاه که نفس جسم و جسمانی نیست، می­گوید: نفس جوهری جسمانی و شریف است که در داخل همین بدن پدید می­آید (الزرکان، بی­تا ، ص118 و 131). دلیل فخر رازی در این مورد چنین است: اگر حقیقت چنان باشد که فلاسفه قائل­اند، آنگاه لازم می­آید که تصرف نفس در بدن با آلت جسمانی انجام نگیرد؛ پس تأثیر موجودات مجرده در اجسام باید بدون حصول آلات باشد. در ادامه می­افزاید: از طرف دیگر ما شاهد هستیم که نفس قادر است در برخی موارد در بدن تأثیر بکند و این تأثیر بدون آلت انجام می­گیرد. حال به­دلیل یکسان بودن ویژگی اجسام، نفس باید قادر باشد در تمام اجسام بدون آلت تأثیر داشته باشد؛ یعنی در واقع نفس قادر است در جمیع اجسام بدون کاربرد آلت تأثیر داشته باشد؛ درحالی­که این قول باطلی است. پس مقدم این قول، یعنی تجرد نفس نیز باطل است.

بدین ترتیب فخر رازی در برخی آثار هم­رأی با فلاسفه مسلمان به دفاع از تجرد نفس پرداخته و در برخی دیگر همراه با جمهور متکلمان به نفی ادله فلاسفه پرداخته است. وی با وجود نگاه انتفادی به برخی ادله ابن­سینا، آن ادله را در برخی آثارش بدون نقد آورده است؛ گویی در نقد آن ادله بیشتر تخطئه حکمت مشاء را درنظر داشته و بنا را بر انکار نهاده است.

اثبات مغایرت نفس وبدن از دیدگاه فخر رازی

فخر رازی در المطالب العالیه (1407، ج7، ص101) ذیل عنوان «الفصل السادس فی الدلایل القویة المعتبرة فی اثبات النفس» ده دلیل در اثبات نفس اقامه می­کند، ولی بعد از پایان تقریر دلیل هفتم، به­نحوی سخن می­گوید که گویی او سرگرم مطرح نمودن مسئله تجرد نفس است و چنین می­گوید: «فهذا شرح جملة الوجوه القویه فی اثبات تجرد النفس» (همان، ص119). گویی وی در تقریر ده دلیلی که در این اثر اقامه می­کند، مسئله ماهیت نفس و تجرد نفس را در هم تداخل می­دهد. اما می­توان در خلال برهان­هایی که او در اثبات نفس می­آورد، مغایرت نفس و بدن را استنباط کرد، که این براهین عبارتند از:

1. برهان تبدل بدن

این برهان عبارت است از اینکه بدن دائماً در حال تبدیل است؛ اما «من» در حال تبدل نیست. نتیجه این خواهد بود که این جسد و بدن همان «من» نیست که هرکس به­وسیله آن از خود تعبیر می­کند.

فخر رازی در اثبات مقدمه اول، چهار دلیل اقامه می­کند:

دلیل اول:

بدن انسان جوهری است متصف به حرارت و رطوبت و این دو عامل هرگاه با یکدیگر تعامل داشته باشند، بخار تولید می­کنند و همین موجب انحلال بدن می­شود. به­دلیل تولید بخار از بدن است که انسان به غذا نیازمند است تا آنچه که تحلیل رفته است، ترمیم یابد. بنابراین انحلال در بدن انسان به­نحو مستمر وجود دارد (همان، ص101).

دلیل دوم:

بدن انسان در دوره طفولیت موجود کوچک و ضعیف و در دوره جوانی موجود بزرگ و توانمند است و همین حاکی از تبدل دائمی اجزای بدن می­باشد (همان).

دلیل سوم:

بدن انسان همواره بین دو حال پیری و جوانی در نوسان است؛ این بیانگر زیادی و نقصان اجزای بدن انسان می­باشد که همان تبدل بدن است.

دلیل چهارم:

بدن انسان به­دلیل انفصال رطوبت­های زیاد از آن در حال انحلال است، و این بیانگر وقوع تبدل و انحلال در بدن انسان به­نحو استمرار می­باشد (همان، ص100).

فخر در اثبات این مقدمه برهان تبدل بدن، چند وجه ذکر می­کند: وجه اول اینکه، بالضروره علم دارم که من اکنون عین همان موجودی هستم که در بیست سال گذشته بوده­ام.

وی می­گوید: هر عاقلی خود را همان کسی می­یابد که پیش از این بوده است. پس هویت او یا جسم است، یا قائم به جسم، یا نه جسم است و نه قائم به جسم. شق اول باطل است؛ به این دلیل که اولاً انسان در حال غفلت از تمام اعضای ظاهری و باطنی خود، از هویت خود آگاه است. ثانیاً اندام­های جسمانی پیوسته در حال اضمحلال و تغییرند. اگر هویت انسان قائم به جسم او باشد، لازم می­آید با تغییر جسم، تغییر یابد؛ درحالی­که چنین نیست. بنابراین هویت انسان نه جسم است و نه نیازی به جسم دارد (همو، 1411، ج2، ص388-387). به­ هر حال آگاهی از هویت خود در حال غفلت از همه اعضای بدن، نشان می­دهد که آن هویت غیر از همه اعضای بدن است و آگاهی از اینکه هویت مذکور همان هویت موجود  قبلی است، نشان می­دهد که آن هویت نیازی به جسم ندارد. حیوانات نیز از نفس خود آگاهند؛ زیرا در مقابل خطر فرار می­کنند. اما هیچ دلیلی نداریم بر اینکه بدانند نفس آنها همان است که قبلاً بوده است؛ پس لازم نمی­آید که نفوس­شان مجرد باشد، و تنها نفس انسانی مجرد است.

فخر رازی در الاربعین و النفس و الروح نیز به این استدلال اشاره کرده است که: من به بداهت عقل درمی­یابم همان شخصی هستم که بیست سال پیش بود؛ حال آنکه اجزای بدن من امروز غیر از آن اجزاست (همو، 1986، ص265-264).

در وجه دوم، فخر به این ویژگی نفس توجه می­کند که نفس محل علوم است و می­گوید: اگر «من» از آغاز تا پایان عمر باقی نباشد، لازم می­آید تحصیل علوم در هر زمانی کسب و حصول جداگانه­ای داشته باشد. کسی که علم به مطلبی دارد، اگر در زوال و تبدل باشد، در آن صورت برای علم داشتن به همان مطلب باید حصول و کسب دیگری انجام دهد؛ درحالی­که انسان محتاج چنین حصول و کسبی نیست، و این حاکی از بقای استمرار «من» است؛ یعنی محل علوم از آغاز تا پایان عمر باقی است.

در وجه سوم، فخر اذعان می­کند که در صورت عدم استمرار و بقای «من»، ما شاهد من­های متعددی در هر کسی خواهیم بود؛ حال در وقتی که «من» اول زوال یافت و «من» دوم آمد، این من دوم غیر از من اول خواهد بود و من دوم خبری از من اول نخواهد داشت. بنابراین برای انسان علم به احوال گذشته خود حاصل نخواهد آمد و نیز لازم می­آید که انسان تنها به احوال کنونی خود علم داشته باشد. به همین دلیل ازآنجاکه مطلب در مورد انسان چنین نیست، نتیجه می­گیریم که «من» از اول تا پایان عمر باقی است (همو، بی­تا5، ص37).

2. برهان انسان معلق در فضا

این دلیل با دو مقدمه به نتیجه می­رسد:

 مقدمه اول: «من» یا «أنا» که هر کسی بدان وسیله به خود اشاره می­کند، در برخی موارد که فرد از تمام اعضای خود غافل است، برای فرد معلوم است.

مقدمه دوم: امر معلوم غیر از آن امر نامعلوم است.

نتیجه این خواهد بود که نفس مغایر با جمیع این اجزای ظاهری و باطنی بدن است. به عبارت دیگر در وجود انسان، شاهد موجودی هستیم که هیچ­یک از این اجزای ظاهری و باطنی نیست و نام این موجود نفس است.

فخر رازی در اثبات مقدمه اول متوسل به دلیل تجربی می­گردد و در مقدمه دوم ادعای بداهت دارد (همان، ص105).

3. برهان وحدت نفس

سومین دلیلی که فخر در اثبات وجود نفس در المطالب العالیهذکر می­کند مبتنی بر وحدت نفس است. نفس هرکس امر واحدی است و لازمه وحدت نفس، نفی جسمیت نفس می­باشد. دلیل این است که اگر نفس امر واحد نباشد، بلکه امور متعدد باشد، لازم می­آید که فرد به احوال نفس خود عالم نباشد و این باطل است؛ زیرا لازمه امور متعدد این است که هریک از این امور و اجزا، عالم به خود و غافل از جزء دیگر باشد، که در نهایت فرد به احوال خود عالم نخواهد بود.

بنابراین نفس هرکس امر واحدی است و لازمه این امر، عدم جسمانیت نفس است؛ چراکه امر متحیز و حال در متحیز نمی­تواند امر واحدی باشد. البته این لزوم مبتنی بر نفی جوهر فرد است. همچنین فخر اضافه می­کند که حتی در صورت پذیرفتن جوهر فرد نیز وحدت نفس مقتضی نفی جسمیت نفس می­باشد. بر این اساس نفس متحیز نیست، اما نمی­پذیریم که هر متحیزی تا بی­نهایت منقسم است؛ زیرا ادله­ای بر جوهر فرد داریم. به فرض هم که این معنا را بپذیریم، این امر که شیء حال در منقسم باید منقسم باشد، پذیرفتنی نیست؛ زیرا برای مثال نقطه موجود مورد اشاره، غیر منقسم است؛ به این دلیل که محل نقطه یا منقسم است که در آن صورت انقسام نقطه به تبع انقسام محلش لازم می­آید که محال است، و اگر منقسم نباشد، جوهر فرد ثابت می­شود.

فخر رازی در المباحث المشرقیه مشابه این استدلال را آورده است و می­گوید: نفس، مفاهیم کلی و ادراکات عقلی را ادراک می­کند. محل این مفاهیم انقسام­ناپذیر نمی­تواند جسم انقسام­پذیر باشد (همو، 1411، ج2، ص366-359).

4. برهان سه­وجهی

چهارمین دلیلی که فخر در کتاب المطالب العالیه نقل می­کند، برهانی است که خود حاوی سه وجه در اثبات مطلوب است:

وجه اول مبتنی بر این قاعده است که عقل به بداهت حکم می­کند امر واحد نمی­تواند نسبت به امر واحد هم سبب کمال باشد و هم سبب نقصان. توضیح مطلب اینکه، بالضروره می­دانیم که کثرت افکار علمی و تعمق در ادراکات عقلی موجب کمال نفس می­گردد و نفس به­سبب این افکار از قوه به فعل می­رسد، تا اینکه قوه نورانی می­گردد. از طرف دیگر همین عامل - استمرار تفکر در علوم - موجب نقصان بدن می­گردد؛ چراکه استغراق در تفکر زیاد موجب تجویف (خالی کردن) دماغ می­گردد و با غلبه این تجویف بر دماغ، وضعیت هضم در فرد ضعیف شده و موجب ضعف بدن می­گردد. بنابراین نفس غیر از بدن است. به عبارت دیگر در وجود انسان شاهد موجودی هستیم که غیرمتحیز است و آن نفس نام دارد.

فخر رازی در المباحث المشرقیه نیز آورده است: یک شیء نمی­تواند نسبت به شیء دیگری هم سبب کمال آن و هم سبب نقصان آن باشد و زیادی افکار موجب خروج حرارت خشک­کننده مغز می­شود و نیز موجب می­گردد نفس به هنگام تعقل، با خروج از قوه به فعل، کمال یابد. حال اگر مرگ بدن باعث مرگ نفس می­شود، پس لازم می­آید افکاری که موجب نقصان یا مرگ نفس می­شوند، در عین حال مکمل نفس باشند و ازاین­رو یک شیء، علت نقصان و کمال شیء دیگری باشد، و این محال است. پس نفس با مرگ بدن نمی­میرد و در ذات خود بی­نیاز از بدن است. فخر این استدلال را خدشه­پذیر می­خواند؛ زیرا آنچه محال است این است که یک شیء از یک حیث و در آنِ واحد هم علت نقصان و هم علت کمال شیء دیگری باشد. اما اگر از دو حیث و در دو زمان علت باشد، هیچ محالی لازم نمی­آید (همان، ص382-381).

وجه دوم اینکه، هرگاه اکل و شرب انسان زیاده از حد باشد و در جسمانیات مستغرق گردد، این عامل موجب اختلال در قوه عقلیه فرد می­گردد و بدین ترتیب قوه عقلانی انسان فاسد می­گردد؛ در این مورد ضرب­المثل است که «البطنة تذهب بالفطنه»(همو، 1407، ج7، ص120). این در حالی است که اگر انسان شیوه ریاضت اتخاذ کند و خود را از مأکولات و لذائذ منقطع گرداند، نفس او به غایت کمال می­رسد و بدن به غایت ضعف خواهد رسید. بدین ترتیب نتیجه این خواهد بود که: «کل ما کان سببا لسعاده فهو بعینه یصیر سببا لشقاوة البدن و کل ما کان سببا لشقاوة النفس فهو بعینه سبب لسعادة البدن» (همان)؛ یعنی عاملی که موجب سعادت نفس می­گردد، از طرف دیگر موجب شقاوت بدن می­گردد و به­عکس. نتیجه این خواهد بود که در انسان موجودی به­نام نفس هست که نه جسم است و نه از اجزای جسم.

وجه سوم در این دلیل، اشاره به خواب است. در وجه اول حد وسط، استمرار تفکر بود؛ در وجه دوم حد وسط استمرار در اکل و شرب است؛ ولی حد وسط در وجه سوم نوم است. توضیح اینکه، خواب نسبت به بدن مانند مرگ است و نسبت به نفس همانند حیات و بیداری است؛ چراکه انسان در حال بیداری از خود، از عالم غیب غافل است و هرگاه به خواب رفت، برای او بیداری حاصل می­گردد و به عالم غیب متصل می­شود و بر برخی از احوال عالم غیب واقف می­گردد.

بنابراین هریک از این وجوه سه­گانه حکایت از اثبات وجود نفس در انسان می­کند. به عبارت دیگر به­وسیله این وجوه سه­گانه، حیات نفس، سعادت نفس و بیداری آن موجب موت بدن و شقاوت آن می­گردد همچنین حیات بدن و سعادت و بیداری آن موجب موت نفس و شقاوت و خواب آن می­گردد، و این بیانگر وجود نفس است که مغایر با بدن می­باشد.

آخرین دلیلی که فخر رازی در اثبات وجود نفس از کتاب المطالب العالیه ذکر می­کند اینکه، اگر قائل به وجود نفس مجرد در انسان نباشیم و نفس همین موجود جسمانی باشد، چند فرض متصور است:

الف) مجموع همین بدن با تمام اجزای خود همان نفس است.

ب) جزئی داخل در بدن همان نفس است.

ج) جسمی خارج از بدن همان نفس است.

با بطلان هر سه فرض، عدم جسمیت نفس اثبات می­گردد. علت بطلان فرض اول این است که بالضروره می­دانیم بیشتر اعضای بدن خالی از فهم و ادراک می­باشند. به­عنوان مثال، اخلاط و استخوان­ها دارای حس نمی­باشند و حتی اعضای مرکب بدن نیز خالی از فهم و ادراک هستند. بنابراین بیشتر اعضای بسیط و مرکب بدن خالی از ادراک است. ازاین­رو نمی­توان گفت که مجموع این بدن همان عالم و قادر و مرید و... است.

علت بطلان فرض دوم این است که در این صورت فاعلیت نفس - نفسی که جسمی از اجزای داخل بدن است - دو گونه خواهد بود: فاعل بالمماسه و فاعل بالاعتماد. از طرف دیگر این نکته نیز واضح است که هر چیزی که نیازمندی­اش به آلت در انجام فعل کمتر باشد، انجام آن فعل آسان­تر خواهد بود و به­عکس. حال این نفس دوگونه فاعلیت دارد: فاعل بالمماسه است نسبت به برخی اعضا و چون جزء مورد فرض، حصولش در مکان متعدد در نوبت واحد ممتنع است، که از این حیث انجام فعل برای او آسان است. همچنین فاعلیت بالاعتماد دارد؛ یعنی به­وسیله دیگر اجزا، فعلی انجام می­دهد که از این جهت انجام فعل برای او مشکل­تر خواهد بود. درحالی­که حقیقت امر چنین نیست؛ یعنی تأثیر نفس در برخی اعضا و اجزای بدن آسان و در برخی اجزا و اعضای بدن مشکل نیست، بلکه به نحو تسویه می­باشد؛ یعنی تأثیر نفس در دیدن به­وسیله چشم مانند تأثیر او در شنیدن به­وسیله گوش است. بنابراین نفس هیچ­یک از اجزای داخل بدن نیست؛ چون در این صورت تسویه به اثبات رسیده، نفی خواهد شد.

دلایل نقلی تجرد نفس

فخر رازی در بخش اول کتاب النفس و الروح و شرح قواهما، به آیات فراوانی از قرآن برای اثبات مغایرت نفس و بدن و تجرد نفس استدلال کرده است. وی در این راستا 10 دلیل را اقامه نموده که هشت دلیل از قرآن و دو دلیل از سنت است و مجموع این ادله را به 5 دسته می­توان تقسیم نمود:

1. دلایلی که به ذکر کلمه نفس در متون دینی اشاره دارد.
2. دلایلی که به آیات مربوط به مراحل خلقت انسان اشاره دارد.
3. دلایلی که مربوط به بقای انسان پس از مرگ است.
4. دلیلی که علم و ادارک انسان را حد وسط قرار می­دهد.
5. دلیلی که به تفکیک میان عالم ارواح و اجساد می­پردازد.

دلیل اول:

-          «وَ لاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاء عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» (آل­عمران، 169).

-          «النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا» (المؤمنون، 46).

-         «أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا» (نوح، 25).

فخر رازی در توضیح این آیات چنین استدلال می­کند:

-          آنچه در این آیات مورد خطاب قرار می­گیرد، انسان است که بعد از موت، باقی است تا لذت و الم را درک کند.

-          بالضروره معلوم است که جسم بعد از موت باقی نیست.

پس هنگامی که انسان مورد خطاب قرار می­گیرد، منظور جسم و بدن یا عضوی از اعضای بدن نیست؛ زیرا بدن با همه اجزایش از بین می­رود.

فخر همین استدلال را در المطالب العالیه(1407، ج7، ص130-129) به­عنوان دلیل اول آورده و آن را این­گونه صورت­بندی کرده است: براساس آیات سوره آل­عمران «انسان با مرگ بدن نمی­میرد؛ بدن و همه اجزایش با مرگ می­میرند. این استدلالی است به شکل دوم از اشکال چهارگانه که نتیجه می­دهد انسان غیر از بدن و همه اجزای آن است». وی ذیل عنوان دلیل هفتم همین استدلال را تعمیم می­دهد و می­گوید: «هر خبری که در بیان رسیدن اهل طاعت به خیرات و آسایش و رسیدن اهل معصیت به عذاب باشد، دلالت می­کند بر اینکه نفس غیر از بدن است و با مرگ، بدن نمی­میرد و پس از مرگ مدرک عاقل و دارای فهم باقی می­ماند». ازآنجاکه آیات و اخباری که از رسیدن سعادتمندان به منازل نیکی­ها و رسیدن شقاوتمندان به درکات آسیب حکایت می­کنند، بیرون از شماره­اند، پس دلایل سمعی بر اینکه نفس غیر از بدن و غیر از عضوی از اعضای بدن است، بیرون از شماره می­باشد (همان، ص135-134). رازی در تفسیر کبیر نیز در رد قول متکلمان که نفس را همین بدن می­دانند، به­عنوان دلیل پنجم به این آیات و نیز آیه شریفه «مِمَّا خَطِیئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً فَلَمْ یَجِدُوا لَهُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَنصَاراً» (نوح، 25) به همین نحو استدلال می­کند (همو، 1420، ج21، ص395).

دلیل دوم:

-         «أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما کُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ وَ کُنْتُمْ عَنْ آیاتِهِ تَسْتَکْبِرُونَ» (الانعام، 93).

-         «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً» (الفجر، 27).

-         «حَتی إِذَا جَاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْت تَوَفَّتْهُ رُسلُنَا وَ هُمْ لا یُفَرِّطونَ ثُمَّ رُدُّوا إِلی اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقِّ» (الانعام، 62-61).

فخر ضمن آیه اول اشاره می­کند که این آیه به­صراحت مغایرت نفس و بدن را بیان می­کند و اینکه در زمانی نفس به بدن می­پیوندد و در زمانی دیگر از آن جدا می­شود.

در آیه دوم منظور از نفس مطمئنه، همان مکلفی است که اطمینان برایش حاصل شده است. واجب است که این نفس از جسمانیات اعراض داشته و رو به عالم مفارقات و روحانیات نهاده باشد تا خداوند به او بگوید: «ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً». این رجوع تنها پس از مرگ حاصل می­شود.

آیه سوم اقتضا می­کند که انسان­ها پس از مرگ زنده باشند و خداوند پس از مرگ آنان را مورد محاسبه قرار دهد. پس معلوم می­شود که انسان منحصراً همان روح است و حال که آن روح باقی است، واجب است که انسان هم باقی باشد، درحالی­که جسد او مرده، و این دلیل از روشن­ترین دلایل مغایرت انسان با جسم است (رازی، 1407، ج7، ص133-132).

فخر رازی در تفسیر کبیر استدلال به آیات 62-61 سوره انعام را به شکل بهتری توضیح می­دهد و از آنها بر غیریت نفس و بدن استدلال می­کند:

«این آیه صراحت دارد که بنده می­میرد و بعد از مرگ به­سوی خدا بازگردانده می­شود، درحالی­که مرده در حال مردگی نمی­تواند به خدا برگردانده شود؛ زیرا این برگرداندن به مکان و جهت نیست؛ چون خدا مکان و جهت ندارد. پس باید این رد را به انقیاد به حکم خدا و اطاعت از قضای خدا تفسیر کرد و این بدون زندگی بی­معناست. پس در اینجا مرگ و زندگی هردو هست؛ مرگ نصیب بدن است، پس زندگی نصیب نفس و روح است. و چون خدا گفت "به­سوی خدا بازگردانده می­شوند" و ثابت شد که آن­که بازگردانده می­شود، نفس و روح است، پس ثابت می­شود که انسان جز همین نفس و روح نیست» (همو، 1420، ج13، ص16).

وی در تفسیر کبیر(همان، ج21، ص395) نیز در رد قول متکلمانی که نفس را همین بدن می­دانند، به آیات سوره فجر به­عنوان دلیل هشتم و به آیات سوره انعام به­عنوان دلیل نهم به همین نحو استدلال می­کند. او همچنین در این کتاب (همان، ص403) در دلیل دوم از دلایل نقلی به آیه 93 سوره انعام[1] به همین شیوه استدلال کرده است و پنج احتمال را مطرح می­کند:

در احتمال اول و دوم، منظور از آیه این است که ظالمان در شداید مرگ هستند و ملائکه دستان­شان را برای عذاب آنها گشوده­اند؛ پس به آنها گفته می­شود اگر می­توانید، خودتان را از این عذاب خارج کنید. با اینکه ملائکه دستان­شان را برای قبض ارواح گشوده­اند، به آنها گفته می­شود که خودتان را از این شداید خلاص کنید. روشن است که براساس این دو احتمال منظور از نفس، «خود» است. بنابراین از این آیه هیچ مطلبی درباره نفس نمی­توان استفاده کرد.

براساس احتمال سوم تا پنجم، منظور از عبارت «اخرجوا انفسکم» در آیه شریفه، امر به خارج کردن نفس از بدن است. در این صورت این آیه درباره نفس سخن می­گوید. اما در این صورت مسئله این است که ظالمان که نمی­توانند نفس­هایشان را از بدن­هایشان خارج کنند. پس فایده این امر چیست؟ برخی مفسران در پاسخ به این پرسش گفته­اند که این امر برای سختگیری است؛ همان­طور که به بدهکار گفته می­شود «اخرج الی ما لی علیک»، به ظالمان نیز گفته می­شود «اخرجوا انفسکم»، تا خارج کردن روح همراه فشار و سختگیری و بدون مهلت باشد (احتمال سوم). برخی نیز آن را کنایه از سختی حال ظالمان دانسته­اند که خودشان اقدام به خارج کردن نفس­هایشان می­کنند (احتمال چهارم). به اعتقاد برخی دیگر «اخرجوا انفسکم» امر نیست، بلکه نوعی وعید است (احتمال پنجم). فخر رازی می­گوید کسانی که نفس انسان را غیر از بدن می­دانند، به این آیه استدلال کرده­اند، اما براساس احتمال اول و دوم این استدلال تمام نیست (همان، ج13، ص68).

دلیل سوم:

«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ» (المؤمنون، 14-12).

فخر رازی در المطالب العالیه (1407، ج7، ص133) این آیه را دلیل محکمی بر تجرد نفس می­داند. استدلال وی این است که کلمه «مِن»، در «خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ» تبعیضیه است و بر این دلالت دارد که انسان عصاره­ای از خاک است و در اصل چیزی غیر از آن می­باشد؛ به این معنا که ابتدای خلقت انسان از این سلاله است و سپس خداوند متعال روح را در آن دمیده است. بنابراین تا این مرحله، مراحل مختلف توسط حرف اضافه «ف» از یکدیگر متمایز می­گشتند و در ادامه کلمه «ثم» به­کار رفته است («ثم» اشاره به دور است و مرتبه و سطح بسیار عالی­تر و بالاتر را نشان می­دهد). همچنین به­جای کلمه «خَلَقْنَا» از «أَنْشَأْنا» استفاده شده است؛ چون مراحل قبلی خلقت کاملاً متمایز از این مرحله است. این مرحله آفرینش موجود مجرد است؛ موجودی غیر از علقه و مضغه و... . همچنین از ضمیر متصل منصوب در پایان کلمه «أَنْشَأْنا» چنین برمی­آید که این موجود مجرد از درون موجود قبلی است و از عالم خارج نیست. عبارت «آخر» یعنی چیز دیگری شد؛ تا حال ماده بود و سپس مجرد شد (منتظری، 1379، ص21).

از ظاهر عبارات فخر رازی در این دلیل استنباط می­شود که او این آیه را دال بر تجرد نفس می­گیرد، نه صرف تمایز نفس از بدن. او نمی­گوید که روح همان بدن نیست، بلکه می­گوید روح از جنس بدن یا از جنس اجسام نیست. اما نکته­ای که در اینجا جلب توجه می­کند اینکه، فخر رازی ذیل این آیه در تفسیر کبیر نظری کاملاً مخالف با این نظر ارائه می­کند و این آیه را مبطل قول فیلسوفانی می­داند که معتقدند انسان جسم نیست. همچنین دلیل ذکر کلمه «انشأناه» را این می­داند که انشای روح در جنینی است که اکنون استخوان و گوشت دارد و کامل کردن آفرینش او به همین انشای روح است (رازی، 1420، ج23، ص265).

دلیل چهارم:

«قُل الرّوحُ مِن اَمرِ رَبّی» (اسراء، 85).

به­نظر می­رسد فخر رازی نخستین کسی است که برای تجرد نفس به آیه روح استدلال کرده است. استدلال او چنین است: «خداوند عالم ارواح را از عالم اجساد و سپس امر را از عالم اجساد جدا می­کند و این دلالت می­کند که امر عاری از مقدار و حجم است». آیه 85 سوره اسراء بیان می­کند که روح از عالم امر است و این سخن یعنی جوهر روح از عالم امر و عاری از حجم، مکان و مقدار است (رازی، بی­تا5، ص46). از این استدلال برمی­آید که وی این آیه را دال بر تجرد روح به اصطلاح فلاسفه می­داند؛ زیرا تنها جسمیت را از آن نفی نمی­کند، بلکه صفات جسمانی را نیز از آن سلب می­کند و این به­معنای تجرد است.

با اندکی تأمل روشن می­شود که استدلال به آیه روح مبتنی بر تفسیری خاص از دو آیه است: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأَمْرُ» (اعراف، 54) و «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس، 82)؛ زیرا وی از آیه نخست، تفکیک عالم خلق (اجساد) از عالم امر (روحانیت) و از آیه دوم، ماهیت عالم امر، یعنی جسمانی نبودن و تجرد آن را برداشت می­کند. بر این اساس، برای بررسی این استدلال باید مراد از این دو آیه روشن شود.

وی در تفسیر آیه «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَ الأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهَارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثًا وَالشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأَمْرُ تَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ» (اعراف، 54) می­گوید: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأَمْرُ» اشاره به تقسیم ما سوی الله به عالم خلق و امر است: خلق عبارت است از تقدیر. هر آنچه جسم یا جسمانی باشد، به مقدار معینی محدود است و از عالم خلق است و هر آنچه عاری از حجم و مقدار باشد، از عالم ارواح و عالم امر است. پس آیه دلالت می­کند که هریک از افلاک و ستارگان که از عالم خلق­اند، فرشته­ای مخصوص دارند که از عالم امر است. او این تفسیر را مطابق روایاتی می­داند که براساس آنها فرشتگان هنگام طلوع و غروب، خورشید و ماه را حرکت می­دهند. سپس می­گوید: عالم خلق در تسخیر خداست و عالم امر در تدبیر خدا و استیلای روحانیت بر جسمانیات به تقدیر خداست (رازی، 1420، ج14، ص272).

فخر رازی براساس آیه «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأَمْرُ»، تدبیر را اعم از تدبیر مخلوقات و تکلیف انسان می­داند. برای نمونه، معتقد است که این آیه دلالت دارد بر اینکه امر الهی مقید به مصلحت نیست و همین­که خدا خالق انسان است، می­تواند هرطور که می­خواهد، امر و نهی کند (همان، ص278-275).

همچنین در تفسیر آیه «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس، 82) می­گوید: این آیه در پاسخ به استدلال منکران معاد است که می­گفتند: چه کسی استخوان­های پوسیده را زنده می­کند؟ این آیه نادرست بودن تمثیل آنها را نشان می­دهد؛ زیرا در مثال آنها خلق به­واسطه اسباب بدنی و نقل و انتقال مکانی است و تنها در زمان طولانی تحقق پیدا می­کند؛ درحالی­که خدا با «کُنْ فَیَکُونُ» خلق می­کند.

دلیل پنجم:

«فَاِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روحی فَقَعُوا لَهُ ساجدین» (حجر، 29).

در این آیه «تسویه» را - که همان شکل دادن اجزا و تعدیل مزاج و اخلاط است - از دمیدن روح تفکیک می­کند و روح را به خودش نسبت می­دهد. این امر دلالت می­کند بر اینکه روح جوهری شریف است و از جنس بدن نیست (رازی، بی­تا5، ص46).

فخر رازی همین استدلال را در تفسیر کبیر چنین ذکر می­کند: «ازآنجاکه خدا نفخ روح را از تسویه اعضا تمییز می­دهد و روح را به خودش اضافه می­کند، آیه دال بر این است که جوهر روح معنایی غیر از جوهر بدن است» (همو، 1420، ج21، ص404). البته ظاهر این استدلال نسبت به اینکه فخر رازی آیه مذکور را دال بر تجرد نفس می­داند یا خیر، خنثی است. وی در النفس و الروح، آیه را دال بر این می­داند که روح از جنس بدن نیست (رازی، بی­تا، ج5، ص46). شاید منظور او این باشد که روح ویژگی­های خاص این جسم کثیف، یعنی بدن را ندارد. اگر منظور این باشد، مدلول آیه با جسم لطیف بودن روح سازگار است و از نظر فخر رازی بر تجرد نفس دلالت نمی­کند.

دلیل ششم:

-        «وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا» (شمس، 8-7).

-        «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعاً بَصِیراً» (الدهر، 2).

آیه اول به­صراحت بیان می­کند که نفس موصوف ادراک و تحریک واقع می­شود؛ زیرا انسان زمانی موصوف فعل فسق و فجور و زمانی موصوف فعل تقوا واقع می­شود و مشخص است که تمام بدن با هم نمی­تواند موصوف ادراک و فعل باشد. همچنین عضوی از اعضای بدن هم نمی­تواند موصوف همه ادراکات و افعال واقع شود. پس باید جوهر واحدی باشد که موصوف همه این امور باشد، و فخر این­گونه به وجود نفس استدلال می­کند.

وی در توضیح آیه دوم بیان می­دارد که انسان مبتلا به یک سری تکالیف الهی و اوامر ربانی می­باشد، و مشخص است که بدن مشمول این تکالیف نیست. هرگاه انسان را به چیزی امر یا از آن نهی کنند، این امر و نهی متوجه عضوی از اعضای بدن یا مجموع بدن نیست، بلکه متوجه نفس است که ساری و جاری در مجموع بدن می­باشد (رازی، بی­تا 5، ص48).

فخر رازی مشابه این استدلال را در جای دیگری به­عنوان یکی از ادله عقلی تجرد نفس ذکر می­کند. به باور او، در انسان مدرک و عارف و مشتهی و محرک یکی است؛ چراکه در غیر این صورت، ادراک به حرکت منتهی نمی­شد. آن موجود مدرک و عارف و مشتهی و محرک همان است که با «من» به آن اشاره می­کنیم. اما هریک از اعضا در بدن کار ویژه­ای انجام می­دهد؛ پس نمی­توان همه افعال را به عضو واحدی مثل قلب یا مغز نسبت داد. برای مثال محل کلام، حنجره و زبان است؛ محل علوم، قلب است و مغز محل تحریک اعصاب و عضلات است. نتیجه اینکه، محل ادراک در بدن چیزی غیر از این اعضاست و این اعضا به­منزله ابزار آن هستند. همان­طور که نجار به کمک ابزارهای مختلف کارهای مختلف انجام می­دهد، نفس نیز به کمک اعضای مختلف، کارهای مختلفی انجام می­دهد. در واقع ذات نفس جوهری غیر از آن آلات است و ذاتاً از آنها مفارق است و رابطه او با آنها تصرف و تدبیر می­باشد (همان، ص 30).

دلیل هفتم:

«وَ لَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (حشر، 19).

این آیه بیان می­دارد که هیچ شخص عاقلی خودش را فراموش نمی­کند. پس فراموشی در اینجا فراموشی جسم و بدن محسوس نیست، بلکه فراموشی نفس انسان است که چیزی غیر از بدن اوست.

فخر رازی در این آیه «انفسهم» را به­معنای «خودشان» می­گیرد و در تفسیر این آیه دو احتمال را مطرح می­کند: «احتمال اول اینکه "حق خدا را فراموش کردند، پس خدا هم خودشان را از یادشان برد". احتمال دوم این است که "خدا سختی­هایی از روز قیامت را به آنها نشان داد که در آن سختی­ها، خودشان را فراموش کردند"» (رازی، 1420، ج21، ص511).

دلیل هشتم:

«وَ إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً ...» (بقره، 30).

لازمه اینکه انسان براساس آیه شریفه مذکور خلیفه خدا باشد این است که به آنچه در این جهان می­گذرد، دانا باشد تا بتواند در آن تصرف کند. پس خلیفه باید موصوف به آگاهی و فعل باشد. آیه شریفه «وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا ...» (بقره، 31) نیز با توجه به اینکه منظور از «اسماء» حقایق است، افزون بر اینکه بر مضمون فوق دلالت می­کند، دال بر این است که همان موجودی که خلیفه است، باید به جهان غیب و ملکوت نیز علم داشته باشد. نه مجموع بدن جوهر یگانه­ای است که مجموع این صفات را داشته باشد و نه عضو یگانه­ای از آن، بنابراین جوهر انسان ذاتاً چیزی غیر از مجموع بدن و هریک از اجزای آن است (رازی، بی­تا5، ص50-49).

دلیل نهم:

«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونی‏ بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقین» (بقره، 31).

در این آیه به این مسئله اشاره شده که انسان عالم به اسرار ملکوت و حقایق است و جوهر واحدی می­باشد که موصوف به همه این صفات است؛ درحالی­که مجموع بدن و همچنین عضوی از اعضای آن موصوف به همه این امور نیست. پس جوهر انسان در ذات خود امری مغایر با بدن است (رازی، بی­تا5 ، ص51).

دلیل دهم:

احادیث بسیاری در این زمینه که انسان بعد از موت باقی است، ذکر شده است؛ برای نمونه می­توان به روایت «ألا أنَّ أَوْلیاءَ اللّه لا یَمُوتُونَ، و لکِنْ یُنْقَلُون مِنْ دارٍ إلى دارٍ» (حسینی الزبیدی، 1984، ج12، ص376) اشاره کرد.

نتیجه

ادله­ای که بر تجرد نفس در آثار فخر رازی اقامه شده است، صرف­نظر از نقاط قوت و ضعف آن، رویکرد عقل­گرایانه این فیلسوف را در باب یکی از مهم­ترین مسائل مربوط به نفس انسانی به تصویر می­کشد. وی در آثار متعدد خود به شیوه­ای متفاوت و گاه متناقض در باب تجرد نفس سخن می­گوید؛ به­گونه­ای که در برخی آثارش قائل به تجرد نفس می­شود و در برخی دیگر تجرد نفس را رد کرده و آن را مورد نقد قرار می­دهد. ازاین­رو ارائه نظر صریح و دقیق فخر رازی درباره تجرد نفس کار آسانی نیست. اما وی به­طور قطع قائل به مغایرت نفس و بدن است و نفس را مغایر با بدن خارجی محسوس می­داند؛ هرچند در بیان توصیف آن امر مغایر، پاسخ وی نوسان دارد و از صراحت قاطع برخوردار نیست. فخر در معالم اصول الدین یک موضع سلبی اتخاذ نموده است. به­عبارتی وی ادله فلاسفه بر اثبات نفس را مخدوش نمود، ولی در این مورد که تجرد نفس قابل دفاع عقلانی نیست، برهانی اقامه نمی­کند. در المطالب العالیه نیز همین موضع را اتخاذ کرده و با تقریر براهینی که ابن­سینا بر اثبات تجرد نفس اقامه نموده است، تک­تک آنها را مورد اعتراض قرار می­دهد، ولی خود دلیلی بر اثبات غیر مجرد بودن نفس اقامه نمی­کند. اما در المباحث المشرقیه هر دو موضع سلبی و ایجابی را اتخاذ نموده است؛ یعنی ابتدا ادله­ای را که ابن­سینا بر اثبات تجرد نفس ذکر کرده بود، تقریر کرد، سپس بر آنها اشکال وارد نمود و در موضع ایجابی خود، دلیلی بر تجرد نفس اقامه نمود. ازاین­رو شاهد اضطراب و تبدل فکری فخر رازی در تبیین ماهیت نفس هستیم.

در زمینه مغایرت نفس و بدن نیز فخر رازی ادله قرآنی متعددی را ارائه می­کند که در مجموع می­توان آنها را به پنج دسته تقسیم کرد:

دسته اول دلایلی هستند که ویژگی­های نفس انسان را مطرح  می­سازند که از آنها تفاوت با بدن فهمیده می­شود. به­نظر می­رسد مهم­ترین دلیل قرآنی فخر رازی بر تجرد نفس همین دسته از آیات است؛ به­ویژه آیه «قُل الرّوحُ مِن اَمرِ رَبّی» (اسراء، 85). اما این آیه نه بر تجرد نفس دلالت می­کند و نه حتی بر مغایرت نفس و بدن.

دسته دوم ادله­ای است که مربوط به مراحل و چگونگی آفرینش انسان است؛ یعنی آفرینش انسان افزون بر مرحله بدنی، مرحله یا جنبه دیگری نیز دارد که به آفرینش روح مربوط است. اما اینکه این روح از چه جنسی است و آیا مادی است یا مجرد، از این آیات چیزی درک نمی­شود. ازاین­رو این دسته آیات نیز تنها بر مغایرت نفس و بدن دلالت می­کنند.

دسته سوم ادله­ای است که به آیات مربوط به مرگ و زندگی اخروی استدلال می­کنند. نهایت چیزی که این ادله بر آن دلالت می­کنند، مغایرت نفس و بدن است؛ یعنی با مرگ بدن، جزء دیگری باقی می­ماند که همان نفس است. اما اینکه آیا این نفس مجرد است یا می­تواند جسمانی باشد، از این آیات فهمیده نمی­شود.

دسته چهارم از ادله، صفاتی را برای انسان برمی­شمرند که مستلزم­اند انسان علاوه بر بدن، دارای نفس نیز باشد؛ از جمله این صفات، مدرک و عامل بودن انسان است. این آیات نیز در نهایت تنها بر وجود جزء یا جنبه­ای از انسان دلالت می­کنند که در همه اجزای بدن جریان دارد و عامل وحدت­بخش ادراک و تحریک است.

دسته پنجم ادله­ای است که به آیات مسخ استدلال می­کنند.  فخر رازی این آیات را صرفاً دال بر مغایرت نفس و بدن دانسته و تجرد نفس را صرفاً به­عنوان یک احتمال ذکر کرده است.

آنچه از ارزیابی این ادله مشخص می­گردد این است که بیشتر آنها دال بر مغایرت نفس و بدن­اند و نمی­توان این آیات را دال بر تجرد نفس دانست. با این حال، با وجود تشتت آرای فخر درباره تجرد نفس نیز می­توان او را قائل به تجرد نفس دانست. پس به­نوعی می­توان گفت نوآوری فخر نسبت به فیلسوفان مشاء - به­ویژه ابن­سینا - این است که فلاسفه مشاء با توجه به ادله تجرد نفس، نفس انسانی را مجرد دانسته­اند، ولی از اثبات تجرد نفس حیوانی بازمانده­اند؛ درحالی­که ادله مزبور عمومیت دارد و نفس حیوانی را نیز دربر می­گیرد. بنابراین دیدگاه فلاسفه مشاء که تنها نفس انسانی را مجرد می­دانند، ناتمام است. اما فخر رازی در المطالب العالیه معتقد است که روح حیوانات نیز - که تنها از قوه خیال بهره­مند است - مجرد است و تجرد برزخی دارد. اما شاید بتوان دلیل این مطلب را که ما در آثار متعدد فخر شاهد دیدگاه­های متفاوتی از وی در باب تجرد نفس هستیم، نوسان رویکردهای وی در این باب در مقاطع مختلف زندگی فلسفی او دانست؛ به­طوری­که گویی ما با چند فخر مواجهیم. البته این امر می­تواند بستر پی­جویی­های بعدی را برای محققان فراهم سازد.