فطرت در آیینه قرآن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استاد حوزه علمیه قم

چکیده

انسان موجودی ذو ابعاد و ودیعه‌ای بی‌همتا در آفرینش است. و در کنار برخورداری از عقل و تمایل به مباحث برهانی، در عمق جان واجد خصیصه فطرت است که در صورت قرار گرفتن در مسیر صحیح و نزاهت از انحرافات فکری و عملی، حقیقت‌گرایی و حق‌جویی و تمایل به دین و خدا در او شکوفا می‌شود و از چاه طبیعت به افق اعلی می‌رسد. در این مقاله با توجه به برخی آیات قرآن، مفهوم فطرت، جایگاه آن در حیات اصیل انسانی و مختصات امور فطری بیان شده‌است. افزون بر آن، وجه امتیاز قرآن در تبیین فطرت و لوازم آن در مقاله نمایانده شده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Human natural instinct in Quran

نویسنده [English]

  • Ayatollah Javadi Amoli
چکیده [English]

Human being is of multiple dimensions and is unique in creation. Being equipped with the ability for reasoning, he has a natural instinct and, given his being in the right way of life and purified of mental distortion, the sense for truth seeking and the tendency toward religion and God would grow in him. Such being the case, man would be able to leave the darkness of nature. In this paper, the meaning of natural instinct, its part in human life along with the properties of instinctive affairs has been described on the basis of Quranic verses. In addition, the preference of Quranic explanation has been well shown.

کلیدواژه‌ها [English]

  • natural instinct
  • instinctive affairs
  • instinctive religion
  • true knowledge

مقدمه

فطرت از مقوله­های بحث­انگیز و کانون توجه انسان­شناسان متأله است. با نگاهی اجمالی به تشتّت آرا و تعدد انظار روشن می­شود که شناخت این پدیده و بررسی آثار و خواص، معیار تأثیر و تأثر و نیز احکام و اوصاف فراوان آن تا چه میزانی امروزه در جوامع فکری و فرهنگی مورد توجه و نظر است.         

بحث فطرت از یک سو بحثی فلسفی است زیرا موضوعات مهم فلسفه، سه موضوع خدا، جهان و انسان­اند و شاخه­ای از بحث فطرت به انسان باز می­گردد چنان­که شاخه دیگرش به خدا باز می­گردد، و از طرف دیگر در قرآن و سنّت بر مسأله فطرت فراوان تأکید شده است و این نشان­دهنده بینش خاصی در مورد انسان است، یعنی قرآن برای انسان قائل به فطرت است. حال، بررسی می­کنیم که فطرت چه کلمه­ای است و آیا قبل از قرآن کسی این کلمه را در مورد انسان به کار برده است یا نه؟ در پاسخ به این پرسش، با ادلّه­ای ثابت خواهیم کرد که قبل از قرآن کسی این کلمه را برای انسان به کار نبرده است.

نگرش مختلف روان­شناسانه، فلسفی و قرآنی در خصوص این امر نهادینه شده در جان انسانی، راه پر پیچ و تاب معرفت به آن را دشوار ساخته است.

 

واژه فطرت

فطرت از ماده "فطر" در لغت به معنای شکافتن (حسینی زبیدی، 1387، ج13، 325)، گشودن شیء و ابزار آن (ابن فارس، 1404، ج4، 510)، ابتدا و اختراع (جوهری، 1368، ج2، 781)، شکافتن از طول و ایجاد و ابداع (اصفهانی، 396) آمده است و از آنجا که آفرینش و خلقت الهی به منزله شکافتن پرده تاریک عدم و اظهار هستی امکانی است یکی از معانی این کلمه، آفرینش و خلقت است؛ البته آفرینشی که ابداعی و ابتدایی باشد. لذا از ابن­عباس نقل شده که می­گفت: من معنای «فاطر السموات و الارض» را نمی­دانستم تا این­که دو تن از بادیه نشینان که درباره مالکیت چاهی با یکدیگر مخاصمه داشتند نزد من آمدند و یکی از آن دو گفت :"أنا فطرتها"، یعنی ابتدا من آن را حفر کردم (ابن اثیر، ج3، 457).

کلمه "فطرت"بر وزن "فِعلَه" است که بر نوع ویژه دلالت می­کند و در لغت به معنای سرشت و نحوه خاصی از آفرینش است. در قرآن­کریم مشتقات کلمه "فطر" به صورت­های گوناگون به کار رفته و کلمه فطرت تنها یک­بار استعمال شده است (روم، 30). بنابراین فطرت به معنی سرشت خاص و آفرینش ویژه انسان است و امور فطری، اموری ­است که نوع خلقت و آفرینش انسان اقتضای آن را داشته و مشترک بین همه انسان­ها باشد.

خاصیت امور فطری آن است که اولاً مقتضای آفرینش انسا ن است و اکتسابی نیست، ثانیاً در عموم افراد وجود دارد و همه انسان­ها از آن برخوردارند، ثالثاً تبدیل یا تحویل­پذیر نیست گرچه شدت و ضعف می­پذیرد.

 

فطرت، فطریات، غریزه و طبیعت

امور فطری مطرح شده در قرآن غیر از فطریات و اموری­ است که در منطق و فلسفه از آن­ها بحث می­شود. همچنین "فطرت" که سرشتی ویژه و آفرینشی خاص است، غیر از طبیعت است که در همه موجودهای جامد یا نامی و بدون روح حیوانی یافت می­شود و غیر از غریزه است که در حیوانات و انسان در بعد حیوانیش موجود است. این ویژگی فطرت از آن جهت است که با بینش شهودی نسبت به هستی محض و کمال نامحدود همراه است و با کشش و گرایش حضوری نسبت به مدبّری که جهل و عجز و بخل را به حریم کبریایی او راه نیست، آمیخته و هماهنگ است. فطرت انسانی "مطلق بینی علمی" و "مطلق خواهی عملی" است.

"فطرت" که همان بینش شهودی انسان به هستی محض، گرایش آگاهانه، کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شده و جان انسانی به آن شیوه خلق شده است. فصل اخیر انسان را همان هستی ویژه "مطلق بینی" و "مطلق خواهی" او تشکیل می­دهد.

عناوین یاد شده به لحاظ مفهومی از یکدیگر جدا و از نظر مصداقی عین یکدیگرند به طوری که اگر انسانیت انسان محفوظ بماند، هم آن بینش شهودی به حضرت حق تعالی محفوظ است و هم این انجذاب و پرستش خاضعانه؛ و اگر این خضوع عملی و آن شهود علمی نباشد، فصل اخیر انسان هم نخواهد بود. زیرا هویت انسانی انسان به "سیرت انسانی" اوست نه به "صورت انسانی" او؛ و لذا مولی­الموحدین علی­بن­ابی­طالب(ع) فرمود: « فالصورة صورة انسان و القلب قلب حیوان، لا یعرف باب الهدی فیتّبعه، و لا باب العمی فیصدّ عنه، فذلک میّت الأحیاء» (نهج­البلاغه، خطبه87)؛ یعنی چهره او چهره انسان است و قلبش قلب حیوان! راه هدایت را نمی­شناسد که از آن پیروی کند و به طریق خطا پی نبرده تا آن را مسدود سازد و از آن منصرف شود و دیگران را مصروف دارد، پس او مرده­ای است میان زندگان.

منظور از قلب همان روح ملکوتی است که موجود زنده با آن ادراک می­کند زیرا فطرت به معنای بینش شهودی و انجذاب و بندگی، سرشت ویژه انسانی است نه صفتی از صفات او که با زوال وصف، بقای موصوف ممکن باشد، بلکه این شهود و گرایش نحوه خاص وجودی اوست که با آن آفریده شده است.

گفتنی است که فطرت، زوال­پذیر نیست لیکن ضعف، وهن، ونی و در نتیجه سترپذیر است و اگر فطرت کسی مستور و مدسوس شد، وی مصداق کلام سیدالموحدین(ع)خواهد شد که: «فالصوره صوره انسان و...».

فطرت از سنخ هستی است نه از سنخ ماهیت؛ از این­رو دارای مفهوم و از قبیل معقول ثانی فلسفی است و چون ماهیت ندارد فاقد تحلیل و تعریف ماهوی است، نه تحدید و تعریف دارد و نه تعریف رسمی بلکه تعریف شرح اسمی دارد، یعنی همان خلقت ویژه انسان که در نهاد او گرایش و شهودی خاص نهفته است.

 

ویژگی­های فطرت

چنان­که گذشت، فطرت، نحوه خاص هستی انسان است. انسان هم موجودی متفکر و مختار است که برابر علم و اندیشه کار می­کند و رفتاری متأثر از علم و اندیشه خویش دارد، متفکری است که آگاهانه کاری را انتخاب کرده سپس آن را انجام می­دهد. چنین موجودی از گزارش­های علمی و گرایش­های عملی برخوردار است، یعنی گزارش­های علمی و گرایش­های عملی در نهاد او تعبیه شده و از بیرون بر او تحمیل نشده و قابل زوال هم نیست. با توجه به این موارد روشن می­شود که فطرت ویژگی­هایی دارد که عبارتند از:

1. معرفت و آگاهی و بینش فطری و نیز گرایش­های عملی انسان، تحمیلی نیست بلکه در نهاد او تعبیه شده است نه مانند علم حصولی که از بیرون آمده باشد. پس او خدا و دین را می­شناسد و می­خواهد؛

2. با فشار و تحمیل نمی­توان آن را زایل کرد، لذا تغییرپذیر نخواهد بود و به عبارت دیگر ثابت و پایدار است، «لا تبدیل لخلق الله» (روم، 30)گرچه ممکن است تضعیف شود؛

3. فراگیر و همگانی است. چون حقیقت هر انسانی با این واقعیت سرشته شده است و در همه آدمیان به ودیعت نهاده شده و هیچ بشری بدون فطرت الهی خلق نشده است؛

4. چون بینش و گرایش انسان متوجه هستی محض و کمال مطلق است، از ارزش حقیقی برخوردار بوده و ملاک تعالی اوست؛ و از این رهگذر، تفاوت انسان با دیگر جانداران باز شناخته می­شود.

 

فطرت به معنای خاص و عام

ناگفته نماند که فطرت به معنای عام شامل طبیعت نیز می­شود و هر موجود طبیعی، مفطور خداست. زیرا "فاطر" بودن خداوند، به آفرینش موجود مجرد اختصاص ندارد. ظاهر آیه اول سوره "فاطر" که فرمود: «الحمد لله فاطر السّموات والارض» (فاطر، 1) ناظر به برخورداری موجودهای مجرد و مادی از فطرت است. یعنی خداوند فاطر آسمان­ها و همه آسمانی­ها و زمین و همه زمینی­ها است.

فطرت به معنای خاص که در برابر طبیعت مطرح می­شود، یعنی انسان مرکب از بدن مادی و روح مجرد است که طبیعت به بدن مادی او برمی­گردد و فطرت به روح مجرد او، زیرا آنچه که ادراک می­کند و فراطبیعی را می­فهمد و موجودهای غیبی را با چشم ملکوتی خود مشاهده می­کند و با آن­ عهد ­می­بندد و خود را غریم و بدهکار و مورد معاهده غیبی می­داند و به ربوبیت خدا اعتراف می­کند و به عبودیت خویش نسبت به ذات اقدس الهی معترف است، همان روح مجرد انسانی است و اصالت این موجود مولّف از بدن طبیعی و روح فراطبیعی از آن روح مجرد است که تدبیر بدن و اداره آن را بر عهده دارد.

 

مفاهیم و حقایق فطری و تفاوت آنها

مفاهیم فطری، تصوری باشند یا تصدیقی؛ از خارج توسط ذهن انتزاع می­شوند. برخی مفاهیم بدون واسطه هستند مانند معقول اول و بعضی باواسطه هستند مانند معقول ثانی منطقی و فلسفی. این مفاهیم، معلوم به علوم حصولی هستند که همراه با تولد انسان آفریده نشده­اند.

بنابراین معنای فطری بودن بعضی از قضایای بدیهی این است که ذهن بعد از فهمیدن مفاهیم تصوری اشیا از رهگذر حس، از درون یا بیرون پیوند ضروری یا طرد ضروری بین بعضی از آنها را بدون نیاز به دلیل درک می­کند زیرا آن پیوند وجودی و یا طرد عدمی ذاتاً روشن است به طوری­که نه تنها احتیاج به دلیل ندارد بلکه دلیل­پذیر نیست.

اما حقایق فطری، یعنی درجات عینی وجود مشهود و مراتب خارجی هستی معلوم، عین ذات آدمی و متن روح­آگاه وی هستند و هر روح مجردی به اندازه تجرد خاص خویش، آن حقایق عینی را بالفطره داراست و از این رهگذر مستوی­الخلقه خواهد بود، زیرا استوای خلقت نفس به آگاهی وی از همین حقایق فطری است. این حقایق عینی که همراه با روح او خلق شده­اند همانند آگاهی حضوری از ذات خود و علم به مبدأ فاعلی خویش، به اندازه­ای که فیض می­تواند فیاض خود را درک کند، خواهد بود و نیز از قبیل حقایق فطری روح است که با علم حضوری معلوم اوست و با تعلیم حصولی شکوفا می­گردد.

با توجه به مطالب یاد شده، منظور از "فطری بودن" بعضی مفاهیم حصولی و حقایق ذهنی کسبی نبودن آنهاست. یعنی ذهن بشر همین که به مرحله ادراک رسید، بعضی از مفاهیم را به اندک توجه می­فهمد و در فهم آنها نیازمند به فراگیری از غیر نیست. به عبارت دیگر قضایای فطری، قضایای روشنی هستند که هرچند ثبوت محمول برای موضوع در آنها نیازمند به دلیل است، لیکن دلیل آنها در کنار قضیه و همراه با آن در ذهن موجود است.

 

ملاک فطری بودن در حکمت نظری و عملی

ملاک فطری بودنِ ادراک بودها و نبودها و هست­ها و نیست­ها، به بدیهی یا اولی بودن حکمت نظری مربوط به آن است و ملاک فطری بودن ادراک بایدها و نبایدها به بدیهیات حکمت عملی، یعنی حسن عدل و قبح ظلم مرتبط است. به عبارت دیگر ما در حکمت نظری اصلی بدیهی داریم که امتناع تناقض است و در حکمت عملی نیز اصلی بدیهی داریم که حسن عدل و قبح ظلم است.

گرچه بدیهی بودن حسن عدل و قبح ظلم مانند بدیهی بودن اصل امتناع جمع نقیضین و بداهت ضرورت ثبوت شیء برای نفس شیء و امتناع سلب شیء از نفس شیء و مانند آن نیست، زیرا در هست­ها و نیست­ها، اگر حتی اجتماع و روابط اجتماعی هم نباشد، ثبوت شیء برای خود شیء ضروری است و اجتماع نقیضین یا سلب شیء از نفس خود محال است. اما در مسایل عملی در صورتی معنای عدل و ظلم و معانی اجتماعی و اخلاقی و حقوقی و عاطفی آنها روشن می­شود که اجتماعی باشد و روابط اجتماعی وجود داشته باشد تا در این روابط مفهوم عدل و ظلم روشن شود، مثلاً متاعی از فردی ربوده شود یا حقی به کسی ادا گردد تا این مفهوم، خودش را در ضمن مصداق نشان دهد.

به عبارت دیگر ضرورت­های حکمت عملی زمانی ادراک­پذیرند که جامعه­ای وجود داشته باشد و انسان در آن جامعه زندگی کند و حقی در آن برای همگان در نظر گرفته شود، در این صورت اگر افراد به حق خودشان نایل شوند، از این عمل، عدل انتزاع می­شود و اگر بعضی از این حق بر اثر تجاوز محروم شوند، ظلم انتزاع می­گردد و ادراک عدل و ظلم در فرض یاد شده بدیهی و ضروری است و بدون این­که به انسان بیاموزند آن را درک می­کند، یا با اندک تنبیه و توجه دادن، آن را می­یابد و ادراک می­کند.

با توجه به بیان اصطلاح حکمت نظری و حکت عملی و مصطلح عقل نظری و عقل عملی-و این­که حکمت نظری و عملی هر دو با عقل نظری ادراک می­شوند، زیرا عقل نظری کاری جز ادراک ندارد و عقل عملی کارش ادراک نیست، بلکه گرایش است- از این بیان روشن می­شود که ملاک فطری بودن مفاهیم یا قضایا در مسائل مربوط به حکمت نظری و حکمت عملی که با عقل نظری ادراک می­شوند بدیهی و اولی بودن آنهاست ولی ملاک فطری بودن در عقل عملی به آن است که انسان بالطبع به طرف آن کارها گرایش دارد، کارهایی که اوّلاً با ساختار درونی انسان هماهنگ و ثانیاً با هدفی که در پیش دارد مناسب و سازگار است.

بنابراین عدل از اموری است که نهاد انسان به طرف آن گرایش دارد و ظلم از اموری است که نهان انسان از آن گریزان است. زیرا عدل هم با ساختار درونی انسان هماهنگ است و هم با هدف بیرونی انسان سازگار؛ برخلاف ظلم که هم تحمیلی بر ساختار درونی انسان است و هم با هدف بیرونی ناسازگار، چنان که سمّ و غذای مسموم هم با جهاز هاضمه انسان ناسازگار است و هم با هدف آفرینش وی مخالف است، لذا موجب هلاکت یا رنج او می­گردد و یا اگر باعث هلاکت و رنج او نشود و یا از رشد او نکاهد حداقل در رشد و نمو او تأثیری ندارد.

این­که گفته­اند: بایدهای اخلاقی و حقوقی و فقهی فطری هستند، ملاک فطری انسان بودن در آن­ها به این است که با شهوت و غضب و عقل او هماهنگ باشد و در جایی­که محور اراده و تصمیم و عزم و اخلاص است، تعادل آن­ها را حفظ کرده و رسیدن به هدف را برای او تسهیل کند؛ و اگر باید و نبایدها از اموری باشد که با نظام داخلی انسان و ساختار درونی او هماهنگ نباشد و تعادل قوای او را برهم بزند و بین شهوت و عقل یا غضب و عقل اختلاف رخ دهد و یا مانع غایی انسان باشد و نگذارد انسان به هدف نایل شود، فطری وی نخواهد بود.

 

برهان­پذیری امور فطری

یکی از مسائل مربوط به فطرت، نسبت بین فطرت و برهان است؛ یعنی آیا امور فطری برهان بردارند یا نه؟ و اگر برهان بردارند، برهان آنها چیست؟

در پاسخ به این پرسش می­توان گفت که امور فطری دو بخش دارند: بخشی از آن که به دانش­ها مربوط است از امور بدیهی و برهان­پذیر بوده و برهان آن از اولیات است ولی اولیات برهان­بردار نیست، چنان­که امور نظری همچون جهان­بینی توحیدی، وجود مبدأ، وحدت مبدأ، اسمای حسنی، مبدأ علم، مبدأ قدرت و امثال آن برهان­پذیرند و براهین آن­ها نیز در کتب حکمت و کلام بازگو شده است.

بخشی از آن به باید و نباید و حکمت عملی مربوط می­شود و به صورت باید و نباید ظهور می­کند. باید و نباید گرچه امر اعتباری است اما دسته­ای از این بایدها و نبایدها، اعتباری و قرارداد اجتماعی محض است که بر اساس تغییر شرایط زمانی و مکانی و تغییر عصرها و نسل­ها و اعصار و امصار تغییر می­کند و دسته­ای از آنها امور اعتباری است که با نظام تکوین هماهنگ است، همانند دستور طبیب که به انسان می­گوید: از سم پرهیز کن و فلان دارو برای فلان بیماری مؤثر است، باید از آن استفاده شود، پشتوانه این دستور پزشکی ساختار هستی انسان است. زیرا آن سم باعث هلاکت انسان، یا آن دارو باعث هماهنگی ساختار داخلی انسان می­شود یا همانند دستور ولی کودک به کودک بازی­گوش خود که به او می­گوید: با آتش بازی نکن، به تکوین تکیه دارد.

باید و نباید دین از همین قبیل است یعنی باید و نبایدها پشتوانه تکوینی دارند. اگر ذات اقدس اله فرمود: « ولا تأکلوا اموالهم الی اموالکم انّه کان حوباً  کبیراً» (نساء، 2) اموال یتیمان را با اموال خودتان نخورید، زیرا گناه بزرگی است. گناه خوردن مال مردم که انسان نباید آن را انجام دهد برای این است که تکیه­گاه تکوینی دارد و آن تکیه­گاه مضمون این آیه است که می­گوید: «انّ الذین یأکلون اموال الیتمی ظلماً انّما یأکلون فی بطونهم ناراً» (نساء، 10) آنان که اموال یتیمان را به ظلم و ستم می­خورند، تنها آتش می­خورند!

با توجه به آنچه گفته شد که فطری بودن به معنای بدیهی بودن و بی­نیازی از دلیل است آیا عقل سلیم می­پذیرد یکی از طرفین بحث در اموری که مورد اختلاف است مدعای خود را به بهانه فطری بودن بی­نیاز از دلیل بداند؟ خیر، چنین ادعایی پذیرفته نیست. این­که می­گویند فلان چیز فطری است و به دلیل فطری بودن نیاز به دلیل ندارد، به این معناست که فلان چیز واسطه در ثبوت نمی­خواهد نه واسطه در اثبات؛ اما ممکن است بر اثر نظری بودن در مقام اثبات نیاز به علت داشته باشد.

امور فطری با سرشت انسان هماهنگ بوده و ذاتی انسان است - البته ذاتی به معنای هویت، نه ذاتی به معنای ماهیت- یعنی چون همراه با ذات انسان است، نیاز به دلیل و علّت به معنای علت ثبوتی ندارد اما همین امر فطری در مقام اثبات، اگر نظری بود احتیاج به دلیل دارد. لذا با این که قضایایی همچون: "خدا وجود دارد" فطری انسان است، یعنی گرایش به آن با ذات انسان همراه است اما چنین نیست که در مقام اثبات نیاز به دلیل نداشته باشد، باید آن را با برهان اثبات کرد.

 

رفع ابهام از خطاناپذیری فطرت

درباره خطاناپذیری فطرت اشکالی پیش می­آید با این بیان که تلقی ظاهری در پاره­ای موارد موهم گرایش کاذب در فطرت است و این امر با اصل خطاناپذیری فطرت سازگار نیست. چرا که فطرت از سنخ گرایش عینی است نه از سنخ مفهوم؛ و علم حصولی که از سنخ مفهوم است در معرض خطا قرار می­گیرد نه گرایش عینی.

پاسخ اشکال این­که؛ گرایش­های انسان مسبوق به گزارش­های علمی اوست و انسان به چیزی گرایش پیدا می­کند که پیش از آن به نحو حصولی یا حضوری نسبت به آن آگاه باشد. انسان ابتدا چیزی را درک می­کند و می­فهمد، سپس به آن گرایش پیدا می­کند. گرایش و محبت انسان به چیزی نظیر جاذبه آهن­ربا و آهن، یا نظیر کشش یک گیاه به سمت مواد غذایی نیست که مسبوق به علم نباشد.

اگر گرایش، محبت و میل انسان مسبوق به علم نبود و به طور مستقیم با خارج مرتبط بود، متعلق گرایش و حب نیز در خارج بود؛ اما انسان موجودی عالم و مختار است و تمام گرایش­های عملی او، به امامت گزارش­های علمی او شکل می­گیرد. او نخست چیزی را می­فهمد و سپس به آن عشق می­ورزد. تمام اعمال انسان از ایمان، اخلاص، اراده، عزم، تولی و تبری و همه گرایش­های عملی او، به دنبال علم و آگاهی او شکل می­گیرد. پس هرگاه خطایی در گرایش­ها و امیال احساس شود، در اصل مربوط به علم سابق بر آن گرایش است.

بر همین اساس به اشکال کسانی پاسخ داده می­شود که می­گویند در صورت فطری بودن خداشناسی و خداجویی، نیازی به راهنما نیست. زیرا با چنین فرضی انسان بالفطره می­کوشد خدایی را جستجو کند که در فطرت با او آشناست.

پاسخ اشکال این­که؛ طلب بر دو قسم است: یکی طلب برخاسته از تلقین، تقلید، عادت، رسوم، فرهنگ­ها و سنن مردمی و دیگری طلب فطری. طلب فطری مسبوق به شهود واقعیت است و طالب فطری، با علم شهودی از حقیقتی آگاه می­شود و می­کوشد تا آن را بیابد و یافته خود را بر معلوم خویش منطبق سازد لذا گفته­اند: کلمه "الّا" در "لا اله الّا الله"به معنای غیر است و این مجموعه یک جمله است. یعنی خدایی غیر از الله که دلپذیر و مقبول و معقول است، نیست. وجود "الله" اثبات و برهان نمی­خواهد فقط باید غیر او را نفی کرد؛ نه این که کلمه "لا اله الا الله" دو جمله باشد که یکی نفی کند و دیگری اثبات، به گونه­ای که انسان بعد از شناخت مطلوب واقعی، شرک را نفی و توحید را اثبات کند. از این منظر این­گونه نیست که از قبل لوح دل او نانوشته باشد و بعد از نفی شرک و اثبات توحید، توحید را به دل راه دهد و از ورود شرک به دل مانع شود. پس معنی "لا اله الا الله" این است که غیر از "الله" که معقول و مقبول و مفطور علیه و ثابت است، هیچ موجودی الوهیت نخواهد داشت.

اما اگر طلب برخاسته از تلقین، تقلید، فرهنگ، سنن و عادت باشد ممکن است طلب صادق یا کاذب باشد، چنین طالبی ممکن است به مقصد برسد یا نرسد، با تلقین ممکن است کسی را طالب باطل و حرام کنند و یا طالب حق و مباح؛ و این انسان هم بر اساس آن تلقین چیزی را طلب کند. لذا طلب تلقینی گاهی مطلوبش واقعی و گاهی سراب است، گاهی ممکن است به مقصد برسد و گاهی به مقصد نرسد. پس پیامبران و هادیان، انسان­ها را در برابر این گونه خطرها حفظ می­کنند.

 

حق گرایی فطرت

انسان همان­طور که به خدا و حق گرایش دارد به طرف کفر و باطل نیز تمایل دارد. یعنی قوه خداجویی و حقیقت­طلبی در انسان هست و این قوه اگر به فعلیت برسد فطرت در او شکوفا شده است. همچنین قوه گرایش به کفر و باطل در انسان هست، و ممکن است به فعلیت برسد؛ اگر قوه باطل در او نبود هیچ­کس نمی­توانست باطل پیشه کند. از اینجا این سؤال پیش می­آید که اگر فطرت انسان به حق گرایش دارد چرا گرایش به باطل نیز در آن وجود دارد؟

جواب آن است که انسان چون لوح نانوشته­ای نیست که هر چه را بر آن تحمیل کنند بپذیرد؛ انسان فاقد علم حصولی است و هر چه به او بیاموزند یاد می­گیرد و این فراگیری بر پایه اصول فطری، سرمایه اولی و عقل مایه­ای چون استحاله جمع نقیضین و امثال آن است.

انسان در بدو تولد امین و صادق است و پس از آن تحت تأثیر عوامل مختلف خانواده یا محیط به آلودگی متمایل می­شود. دلیل این مطلب آن است که حتی تبهکاران نیز از مقتضیات فطرت از قبیل عدالت سخن می­گویند. هنگامی که غارت­گران، اموالی را غارت می­کنند اگر یکی از آنان فزون­طلبی و بیش از سهم خود مطالبه کند، از طرف بقیه مورد اعتراض واقع می­شود.

انسان گرایش به کمال مطلق و خیر و پاکی دارد و اگر بر اثر تربیت غلط در مسیر فجور و شرّ قرار گرفت این سیر و حرکت در واقع تحمیلی بر حقیقت اوست. لذا اگر همین انسان تحت تربیت صحیح قرار گیرد فطرت حق­طلبی و کمال­خواهی در او شکوفا می­گردد. پس فطرت انسان متمایل به حق است و گرایش به باطل تحت تأثیر شرایط بر او عارض می­شود. از این­رو قرآن­کریم گرایش به حق را برای نهاد انسان اصل می­داند و میل به هرگونه تباهی را انحراف از صراط مستقیم می­شمرد.

 

آیه فطرت

قرآن در سوره روم پس از استدلال بر اثبات مبدأ و ضرورت معاد، می­فرماید: «فاقم وجهک للدّین حنیفا»؛ چهره جانت را به سمت دین الهی و مجموعه معارف و قوانین الهی که حنیف است، متوجه نما و استوار بدار. زیرا دین موجه الهی، اسلام است و غیر از اسلام نه راه صحیحی وجود دارد و نه هدف انسان تأمین می­شود. از منظر قرآن نه تنها دین اسلام تحمیل بر فطرت نیست. بلکه پاسخ مثبت به ندای فطرت است: «فطرت الله التی فطر الناس علیها» (روم، 30).

تمام توجه باید به طرف دین حنیف باشد و «حنیف در برابر جنیف» است. کسی را که در حال حرکت، پاهایش به سمت حاشیه و بیرون متوجه است و به خطر سقوط تهدید می­شود جنیف گویند. «متجانف لاثم» (مائده، 3) یعنی متمایل به گناه. اما "حنیف" آن است که در موقع رفتن، پا را متوجه وسط راه کند و لذا حنیف را مایل به وسط معنا کرده­اند.

کلمه "فطرت" در آیه مورد بحث، منصوب به فعل محذوفی است. یعنی بگیر فطرت الهی را، درونت را مواظب باش؛ و این "اغراء" است که متضمن هشدار به مطلب مهمی است که جذب یا دفع آن دارای اهمیت است. بر این اساس در آیه مورد بحث "فطرت الله" یعنی "الزم فطرة الله" یا "خذ فطرة الله". گاهی خدای سبحان می­گوید: «خذوا ما اتیناکم بقوة» (بقره، 63 و93) کتاب آسمانی و دین الهی را که به شما داده­ایم با قدرت فکری و بدنی بگیرید؛ گاهی دیگر می­فرماید: «یا یحیی خذ الکتاب بقوة» (مریم، 12) و گاهی نیز می­گوید «فطرت الله التی فطر الناس علیها» دین الهی را که همان فطرت خداست بگیر. اخذ دین خدا و دعوت به آن به منزله ترغیب به فطرت و دریافت فطرت خداخواه و خداجوی آدمی است، چنان­که اخذ فطرت و نگهبانی از آن، همان دریافت اسلام و نگهداری آن است.

فطرت همان دین شکوفا شده است. زیرا فطرت هر راهی را نمی­طلبد و به هر سمتی حرکت نمی­کند بلکه در راه خاص و به سمت کمال لایزال در حرکت است؛ آن راه مشخص که انسان را به هدف متعالی می­رساند همان دین الهی است و سرشت انسان نیز همین دین الهی را می­جوید.

ممکن است گفته شود با توجه به این­که آیه فطرت بعد از اقامه استدلال برای اثبات مبدأ و معاد با کلمه "فاء" تفریع آمده: «فاقم وجهک للدین حنیفا» معلوم می­شود خلقت انسان قبل از رسیدن به مرحله تعقل، او را به دین دعوت نمی­کند بلکه در صورتی او را به دین توجه می­دهد که وی به بلوغ و رشد عقلانی برسد و آنگاه دین را مطابق فطرت می­یابد. پس انسان تا به مقام تدبیر و تعقل نرسد دین را مطابق با فطرت نمی­یابد و طلب نمی­کند و نباید از فطری بودن دین سخن به میان آورد.

برای پاسخ به این اشکال باید به بیان صحیح مسأله فطرت توجه نمود و آن این­که انسان تا به مقام تعقل نرسد، دین را مطابق با فطرت نمی­یابد؛ مقصود آن است که انسان، با این­که فطرتاً به توحید و دین گرایش دارد به این «گرایش فطری» علم ندارد و برای علم به آن می­بایست مراحلی از تعلیم و رشد فکری و تذکر را طی نماید. چنین تقریری از فطرت صحیح است. بر این اساس بوده است که پیامبران الهی همواره می­کوشیدند تا انسان را متوجه فطرت نمایند.

اما این صحیح نیست که گفته شود انسان قبل از تعقل، هیچ گرایشی به سوی دین و کمال مطلق و توحید ندارد و هنگام بلوغ فکری و رشد عقلی چنین گرایشی پدید می­آید زیرا آیات تذکر، نسیان، میثاق و آیات دیگر مربوط به فطرت، همگی حاکی از آن است که انسان با شهود فطری، خدا را می­یابد و به کمال مطلق و دین گرایش دارد، ملهم به فجور و تقواست، فجور و تقوا را از هم باز شناخته و به تقوا متمایل و از فجور گریزان است.

مطلب دیگر مستفاد از آیه فطرت، عمومیت و شمول فطرت نسبت به همه انسان­ها و فطری بودن دین اسلام برای انسان است. از آنجا که دین­دارای وحدت فراگیر و جهان شمول است باید اثبات شود که انسان واقعیت فارد و نوع واحد اما دارای اصناف و افراد گوناگون است، این­طور نیست که انسان دارای حقایق گوناگون و انواع متعدد باشد. اگر انسان دارای حقایق گوناگون دانسته شود نمی­توان دین اسلام را برخوردار از وحدت فراگیر و جهان شمول دانست؛ چون حقایق گوناگون و متباین تکوینی را نمی­توان با قانون واحد تشریعی یا ذهنی، هم­فکر، هم­دل، هم­سان و متحد ساخت. اما از آن­جا که انسان دارای حقیقت واحد است و همگان به طور تکوینی طالب یک راه و یک هدف­اند می­توان با قانون فارد و دین واحد، وی را به راه و مقصد واحد که فطری اوست، هدایت کرد.

 

باید و نبایدهای فطری

همان­طور که هست و نیست­های دین مثل اعتقاد به خدا و ابدیت­خواهی، فطری انسان است، باید و نبایدهای دین نیز این­گونه است؛ یعنی مقتضیات تکوینی و خواسته­های نفس است که خدا به وی الهام کرده است: «و نفس و ما سویها، فالهمها فجورها و تقویها» (شمس، 7 و 8) قسم به نفس انسان و آن کس که او را مستوی و بدون نقص بیافرید و به او فجور و تقوا را الهام کرد.

بر اساس این آیه، انسان یک سلسله بدی­ها و خوبی­های معین دارد، چون در آیه: "الفجور و التقوی" ذکر نشد و به جای آن: "فجورها وتقویها" به کار رفت. از این رو نمی توان همه کارها را برای انسان یکسره روا یا ناروا دانست. پس انسان دارای فجور و تقواست و این فجور و تقوا همان باید و نبایدهای فطری است.

ریشه باید و نباید­ها همان فجور و تقوای نفس است که خدا اصول اولیه آن را از راه الهام غیبی به انسان یاد داده و با وحی نازل، همه آن خطوط اعم از اصلی و فرعی را تبیین فرموده است. بر این اساس است که خطاب به او می­گوید: "فطرت را بگیر" یعنی فجور و تقوایی را که به خوبی برای تو توجیه کرده­ایم، مغتنم شمار که با خواسته ذاتی تو هماهنگ است.

 

توهم ناهماهنگی آیه فطرت با برخی آیات دیگر

گاهی ممکن است معنای برخی دیگر از آیات قرآن با مفهوم آیه فطرت در تنافی پنداشته شود از جمله مفهوم این آیه که می­فرماید «کلّ یعمل علی شاکلته» (اسراء، 84). بر پایه آیه فطرت، انسان­ها در اصل و سرشت هستی خویش همسانند اما از آیه "شاکله" برمی­آید که انسان­ها شاکله­هایی گوناگون دارند و بر اساس آن­ها اعمال مختلفی انجام می­دهند و اصل مشترکی ندارند.

برای تبیین نسبت بین این دو آیه باید آنها را با آیات قبل و بعدشان منظور داشت و سپس با توجه به مفردات دو آیه، نسبت بین آنها را نشان داد.

قبل از آیه شاکله آمده است: «و ننزل من القرآن ما هو شفاءٌ و رحمةٌ للمؤمنین و لا یزید الظالمین الا خساراً» (اسراء، 82)؛ آنچه را از قرآن نازل می­کنیم برای اهل ایمان شفا و رحمت است و ظالمان را جز خسارت و زیان نخواهد افزود. از این آیه استفاده می­شود که مؤمنان از قرآن بهره می­برند و ظالمان فزونی خسران می­یابند.

به دنبال این آیه می­فرماید: «واذا انعمنا علی الانسان اعرض و نا بجانبه و اذا مسّه الشر کان یئوسا» (اسراء، 83)، هرگاه به انسان نعمتی عطا کردیم، (کفران کرده) از آن روی گرداند و دوری جست و هرگاه شر و بلایی به او روی آورد، یکسره از خدای مهربان آیس و نا­امید شد.

این آیه و آیات دیگر در بیش از پنجاه مورد، ناظر بر بسیاری از ویژگی­های منفی ناشی از طبیعت انسان است؛ ویژگی­هایی همچون هلوع، جزوع، منوع، قتور، ظلوم و جهول. همراهی این صفات با انسان از آن جهت است که بدن او در نشئه طبیعت با لذایذ طبیعی همراه است و به حکم حس و وهم و خیال به آن گرایش دارد. در برابر این آیات، آیات فراوانی از قبیل آیه فطرت در تمجید و ستایش انسان نازل شده است.

یکی دیگر از نکات مستفاد از آیه فطرت، تبدیل و تغییرناپذیری فطرت است: «لاتبدیل لخلق الله» اما از بعضی آیات دیگر قرآن و نیز روایات استفاده می­شود که در فطرت و خلقت تغییر و تبدیل راه می­یابد. این تغییر گاهی به خود انسان اسناد داده می­شود، گاهی به شیطان و گاهی به پدر و مادر.

در آیه­ای چنین آمده است: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم» (رعد، 11) و در آیه دیگری آمده است: «ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمة انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بانفسهم» (انفال، 53) (حکم ازلی خدا) این است که خدا نعمتی را که به قومی عطا کرد، آن را تغییر نداده، به عذاب تبدیل نمی­کند تا وقتی که آنها حال خویش را تغییر دهند. از این دو آیه استفاده می­شود که بین تحولات نفسانی انسان و حوادث روز، ارتباط مستقیم برقرار است، به طوری که انسان­ها با تغییر اوضاع و احوال درونی خود، سبب تحول رخ­دادهای بیرونی می­شوند.

در آیه­ای نیز از زبان شیطان این گونه نقل شده است: «و لأمرنهم فلیغیرن خلق الله» (نساء، 119) من به آنها امر می­کنم که خلقت خدا را تغییر دهند. در ذیل این آیه روایتی وارد شده مبنی بر این­که مراد از "خلق الله" دین الهی است و مفسران نیز یکی از مصادیق آن را "دین الله" ذکر کرده­اند (طوسی، ج3، 334). آنان برای تأیید این معنا به آیه فطرت استشهاد کرده و گفته­اند: مقصود از "خلق الله"(فطرة الله) است.

در روایت امام صادق(ع) نیز تغییر خلقت و فطرت به والدین اسناد داده شده چنان­که فرمود: «ما من مولد ولد الا علی الفطرة فابواه یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه» (مجلسی، ج97، 65) پدر و مادر در تغییر فطرت الهی نقش اساسی دارند.

در این سه مورد، سخن از تغییر حال و خلق و فطرت است. محتوای این ادلّه با مضمون آیه فطرت که می­گوید: خلق الهی تبدیل و تغییرپذیر نیست، چگونه جمع­پذیر است؟

برای حل این مشکل برخی چاره­اندیشی­ها شده است؛ بعضی در عبارت «لا تبدیل» تصرّف کرده و می­گویند گرچه حرف "لا" در این­جا به صورت نفی و در جمله خبری قرار گرفته است ولی افاده نهی می­کند؛ به تعبیر دیگر، از این جمله خبری معنای جمله انشایی اراده شده و مقصود آن است که خلقت خدا را تغییر ندهید، از این­رو اگرچه شیطان می­گوید: من به شما امر می­کنم تا خلقت را تغییر دهید، اما خدا فرمان می­دهد در برابر شیطان مقاومت کنید و خلقت خدا را تغییر ندهید. هم­چنین به ابن­عباس نسبت داده­اند که «خلق الله» را خصاء دانسته است.

این راه حل از دو جهت نقد شده است: یکی این­که این معنا با سیاق آیه سازگار نیست و دیگر این­که دلیلی نیست که مقصود از خلق، دین باشد. افزون ­بر آن آیاتی وجود دارد که از تغییرناپذیری سنت الهی سخن می­گوید: «فلن تجد لسنت الله تبدیلا و لن تجد لسنت الله تحویلا» (فاطر، 43)، هرگز در سنت الهی تبدیل نمی­یابی و تحویل در آن راه ندارد. سنت الهی بر آن است که انسان مفطور به توحید باشد. آن­چه به ابن­عباس نسبت داده شده که مراد از "خلق الله" خصاء است، نیز سخن صحیحی نیست. چون دلیلی بر آن نداریم، گرچه ممکن است آن­چه که در مورد آیه سوره نساء آمده بر خصاء و مانند آن انطباق­پذیر باشد.

برخی نیز خروج از مشکل را در تحلیل معنای تبدیل و تغییر و بیان تفاوت بین آن دو دانسته­اند. از این منظر تبدیل، یعنی چیزی بدل به چیزی شود که مغایر با شیء اول باشد اما تغییر به هر نوع دگرگونی گفته می­شود؛ پس ممکن است تغییر و دگرگونی به تقلیل، یا تضعیف، یا تدسیس و یا تدفین باشد. این امور با اختیار انسان تحقق پیدا می­کند، از این­رو اگر سخن از تغییر حال یا تغییر خلق یا تغییر فطرت به وسیله پدر و مادر مطرح است در واقع به این معناست که انسان با اختیار خود، با انجام گناه و پیروی هوای نفس، فطرت را تدسیس یا تضعیف می­کند. از این­رو خداوند فرمود: «وقد خاب من دسیها» (شمس، 9). زیان کرد کسی که نفس و فطرت خود را با دسیسه مدفون کرد. و چون امکان مدفون کردن فطرت با غرایز و هواها و تمایلات وجود دارد خداوند انبیای الهی را مبعوث کرد تا این دفینه­ها و گنجینه­های فطرت را شکوفا کنند. چنان­که حضرت امیرمؤمنان(ع) فرمود: «فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسی نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول» (نهج­البلاغه، خطبه1) خدا پیامبران را در بین مردم مبعوث کرد و رسولان خود را پی­در­پی فرستاد تا پیمان فطرت را ادا کنند و نعمت­های فراموش شده را به یاد آنها بیاورند و با ابلاغ پیام الهی حجت را بر آنان تمام کنند و گنجینه­های عقل­ها را شکوفا و آشکار سازند.

گاهی هم ممکن است تغییر از باب مشتبه و مخفی شدن امر بر انسان باشد. یعنی ممکن است انسان در اثر تغافل یا فریب دیگران، امور فطری را غیر فطری و امور غیر فطری را فطری انگارد چنان­که قرآن می­فرماید: «و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا» (کهف، 104) بر این پندارند که کار خوب می­کنند، لیکن در واقع کار خوب انجام نمی­دهند.

 

فطرت در دیگر آیات

افزون بر آیه فطرت، از آیات دیگر قرآن نیز می­توان برای فطری بودن حقایق علمی و عملی استفاده کرد:

1. آیات تذکر

مقصود از آیات تذکر آیاتی است که مسأله تذکر را مطرح می­کند، از جمله آیاتی که پیامبر را مذکّر (غاشیه، 21)، قرآن را تذکره (مدثر، 54) و دین را ذکری خوانده است.

ذکر و تذکره و مانند آن در جایی به­کار می­رود که انسان نسبت به چیزی سابقه معرفت داشته و نسیانی متخلل شده باشد و این نسیان وسط، پرده­ای بر معرفت پیشین افکنده باشد؛ تذکر و یادآوری، آن معرفت پیشین را شکوفا می­کند و دوباره همان مطلب در ذهن بارور می­شود. خداوند در سوره "غاشیه" به پیامبر(ص) می­فرماید: «فذکر انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر» (غاشیه، 22-21) یادآوری نما، چون کار تو تنها یادآوری است و جز این کاری نداری. این لسان که لسان حصر است درباره تعلیم وارد نشده و نفرموده: "ان انت الا معلم" ولی در مورد یادآور بودن حضرت رسول­اکرم(ص) تعبیر «انما انت مذکر» وارد شده که افاده حصر می­کند.

قرآن گاهی به پیامبر می­گوید: تو وکیل و مسیطر نیستی، و گاهی می­گوید: تو سِمتی جز تذکره نداری. با این که قرآن برای هدایت همه مردم نازل شده و قلمرو رسالت رسول الله(ص) تمام جوامع بشری است. خداوند به پیامبر(ص) می­گوید: کار تو فقط تذکره جهانیان است، معلوم می­شود در نهاد بشر فطرت توحیدی و گرایش به عالم ابد، به نام معاد، تعبیه شده است؛ زیرا خدا این کتاب را جهانی می­داند که برای هدایت بشریت است و مهم­ترین محتوای آن اصول اعتقادی است. سپس به پیامبر(ص) می­گوید: تو فقط یادآوری کننده­ای و هیچ­گونه سیطره و هیمنه­ای بر مردم نداری. بازگشت آنها به سوی ما و حسابرسی آنان نیز بر ماست، سمت تو فقط تذکره است.

وقتی سمت پیامبر تذکره باشد، روشن می­شود با گفتار و یادآوری آن حضرت، پرده نسیان کنار رفته، آنگاه مردم آن معارف معهود قبلی را به یاد آورده و می­یابند. زیرا از طرفی کار وحی کنار زدن پرده غفلت است و وقتی پرده غفلت کنار رفت انسان حقایق را می­بیند و از طرف دیگر انسان تا گرفتار حجاب سهو و نسیان است از مشاهده مبانی و مبادی اعتقادی و دینی محروم است. از این­رو باید آن حجاب را با تلاش علمی و کوشش فکری شناخت و با دست دانش کنار زد تا پشت پرده نمایان گردد، یا لطف الهی شامل حال انسان شده، نسیمی الهی وزیدن گیرد، حجاب را کنار زند تا ورای آن آشکار شود.

به بیان دیگر انسان یا از راه استدلال و تفکر و تحصیل علوم حصولی به غیب راه یافته و آن را فهمیده و به آن ایمان می­آورد و یا از راه ریاضت و تهذیب نفس و تذکره در تذکیه عقول و تزکیه نفوس می­کوشد تا غیب را مشاهده کرده و به آن معتقد شود.

2. آیات نسیان

گروه دیگر از آیات مرتبط با فطرت، آیات نسیان است. آیاتی که در آنها عنوان نسیان اخذ شده  و بر این مطلب دلالت می­کند که تبه­کاران و مشرکان و ملحدان، عقاید دینی مانند مبدأ و معاد را فراموش کرده­اند. می­فرماید: «نسواالله فانسیهم انفسهم» (حشر، 19) «نسوا الله فنسیهم» (توبه، 67) «و ضَربَ لَنا مثلاً وَ نَسی خَلقَه قال من یُحی العِظام و هی رَمیم» (یس، 78). مستفاد از این آیات آن است که معرفت خداوند سابقه فطری داشته و کافران، ملحدان، مشرکان و تبه­کاران بر اثر آلودگی به طبیعت آن را فراموش کرده­اند. کافری که جز طبیعت و ماده به چیزی معتقد نیست و می­گوید: «ما هی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا الا الدهر» (جاثیه، 24) زندگی ما جز زندگی دنیا نیست، می­میریم و زنده می­شویم و ما را جز روزگار، هلاک نمی­کند؛ خدا و معاد را فراموش کرده است. از کلمه نسیان استفاده می­شود که گرایش به خدا و عالم ابد در نهاد هر انسانی نهفته است، ولی گاهی انسان آن را فراموش می­کند. خداوند نسیان را فقط درباره مؤمنان یا اهل کتاب به کار نمی­برد، بلکه آن را به هرکسی که مبدأ و معاد را نمی­پذیرد نسبت می­دهد.

3. آیات میثاق

گروه سوم آیات مرتبط با فطرت، آیات میثاق است که بر عهد و میثاق تکوینی دلالت می­کند نه اعتباری؛ آیاتی به این مضمون که خدا از بشر پیمان گرفته و بشر به خدا میثاق سپرده تا موّحد بوده، مطیع خدا باشد و غیر خدا را عبادت نکند. از آنجا که این میثاق و عهدگیری تمام انسان­ها را شامل است، سابقه گرایش به حق در نهان همه آنها وجود دارد و گرنه اخذ تعهد تکوینی و بستن پیمان روا نبود.

یکی از آیاتی که مسأله توحید فطری را بیان کرده و حاکی است که انسان در موطنی خاص شاهد وحدانیت حق بوده و ربوبیت خدا و عبودیت خود را مشاهده نموده به طوری که با توجه به آن مجالی برای غفلت و نسیان نیست، آیه میثاق است که می­فرماید:

«و اذ اخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذرّیتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیمة انا کنا عن هذا غافلین، او تقولوا انما اشرک اباونا من قبل و کنا ذریة من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون» به یاد بیاور زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریه آنها را برگرفت و آنها را گواه برخویشتن ساخت و فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری، گواهی می دهیم،-خداوند-چنین کرد. مبادا روز رستاخیز بگویید: ما از این غافل بودیم و از پیمان فطری توحید بی خبر ماندیم یا بگویید پدرانمان پیش از این مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم، آیا ما را به آنچه باطل گرایان انجام داده اند مجازات می کنی؟ (اعراف، 173-172)

مفاد اجمالی این آیات آن است که خدای سبحان در موطنی حقیقت انسان را به وی نشان داد و در آن حالت که او شاهد حقیقت خود بود، ربوبیت حق تعالی و عبودیت خویش را مشاهده کرد. خداوند در آن موطن شهودی با انسان­ها میثاق برقرار کرد و از آنان اقرار گرفت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ همگان گفتند: بلی تو ربّ مایی. در آن موطن علمی همگان ربوبیت حق و عبودیت خویش را پذیرفتند.

در این معاهده، میثاق گیرنده خداوند است و میثاق دهنده انسان. شاهد بر این میثاق نیز انسان بوده است. «اشهدهم علی انفسهم»، خدا انسان را شاهد بر خود وی قرار داد و به او گفت: ببین که بر ربوبیت خدا و به عبودیت خویش میثاق می­بندی. شاهد بودن انسان یعنی مشاهده کردن حقیقت خویشتن. منظور از مشاهده حقیقت خویشتن، همان شهود ربط وجودی است و این عین اطلاع او بر چیزی است که در تمام ذات خود به خدای سبحان مرتبط است. به بیان دیگر وقتی انسان حقیقت خود را در آن موطن مشاهده کرد، دریافت که حقیقت وی جز بنده خدا بودن، چیز دیگری نیست. مشاهده حقیقت عبد بدون مشاهده ربوبیت الله، ممکن نیست؛ زیرا بنده حقیقتی جز وابستگی ندارد.

اگر حقیقت انسان در وجود خارجی، مرتبط به خداست و او با علوم حضوری چنین حقیقتی را یافته، حتماً خدا را هم با چشم دل دیده است، زیرا باطن انسان، ذات و هویتی جز ربط به خدا ندارد و خدا هم قیّم اوست. وقتی انسان هم حقیقت خود را و هم خدا را با دل دید، در آن موطن شهودی به ربوبیت خدا و عبودیت خود اقرار کرده، به ربوبیت خدا میثاق سپرده و شاهد آن میثاق هم بوده است.

4. توجه به خدا هنگام احساس خطر 

بعضی آیات مشعر به آن است که انسان هنگام احساس خطر به خدا توجه می­کند و او را می­خواند. یکی از مواضع خطر سفرهای دریایی است: «فاذا رکبوا فی الفلک دعوا الله مخلصین له الدین فلمّا نجیهم الی البرّ اذا هم یشرکون» (عنکبوت، 65)، از این آیه استفاده می­شود که اعتقاد به خداوند در فطرت انسان ریشه دارد و با قطع امید از علل مادی، پرده غفلت کنار می­رود، انسان معبود فطری را مشاهده می­کند و از او یاری می­طلبد. مشرکی که توحید ربوبی را انکار می­کند در حال احساس خطر موحد می­شود.

از برخی آیات چنین برمی­آید که انسان نه تنها در سفرهای پرخطر دریایی بلکه هرگاه که خطری متوجه او شود علل و اسباب ظاهری را فراموش کرده به سوی خداوند توجه می­کند و حضرتش را می­خواند. این خصلت در تمام افراد بشر وجود دارد و به مؤمنین اختصاص ندارد؛ معتقد و ملحد در این وصف برابرند. در آیه­ای این­گونه می­خوانیم: «و ما بکم من نعمة فمن الله ثمّ اذا مسّکم الضرّ فالیه تجئرون» (سوره نحل، 53)، نعمت­های شما همه از ناحیه خداست، هنگامی که ناراحتی به شما می­رسد او را می­خوانید. این لابه رفاه­طلبی و این ناله نجات­خواهی و بانگ فریادرسی و استغاثه خطرزدایی مخصوص که «جُؤار» نامیده می­شود، کاشف از بینشی شهودی و گرایشی خاضعانه در پیشگاه هستی محض، علیم صِرف و قدیر نامحدود است که نه چیزی از علم بی­کران او غایب و نه چیزی از توانمندی نامحدودش خارج است.

وجه تصریح به نقش سفر دریایی در بیداری فطرت از آن جهت است که در سفر دریایی به هنگام بروز حادثه و خطر هیچ­گونه دسترسی به عوامل نجات وجود ندارد و انسان یکسره از اسباب و علل مادی قطع امید می­کند. در چنین موقعیتی انسان با تمام وجود و از عمق جان به قادر مطلق توجه می­کند و از او یاری می­طلبد.

بدین طریق از منظر قرآن گرفتاری­های نهایی موجب می­شود که پرده پندار از مؤثرهای پوچ برداشته شود و باطن آنها که فقدان صلاحیت تأثیر است، آشکار گردد و آن مؤثر حقیقی که همان حق محض است به وضوح روشن شود و بطلان هر چیز که غیر اوست، هویدا گردد و بفهمدکه «ذلک بانّ الله هو الحقّ و انّما یدعون من دونه هو الباطل و انّ الله هو العلی الکبیر» (حج، 62). خداوند حق است و آنچه غیر از او می­خوانند باطل.

پیمودن راه فطرت در حل «ضرّا» و احساس خطر آسان­تر است. لذا قرآن حالت خطر را به صورت مبسوط مطرح می­کند و می­گوید: شما در حال خطر متوجه خدا می­شوید، درحال خطر به مبدئی تکیه می­کنید که بتواند تمام علل و اسباب را مهار کند و خود هرگز در معرض زوال نباشد. از این­رو در قرآن آمده است: «و له ما فی السموات و الارض و له الدین واصبا افغیر الله تتقون» (نحل، 52) آنچه در نظام آفرینش است، مِلک و مُلک خداست و دین خالص و تام نیز همواره از آن اوست، آیا از غیر او پروا دارید؟

5. آیات ناظر به محبت الهی

گروهی از آیات از راه محبت الهی به تبیین فطری بودن دین و معارف حقه رهنمون می­سازند. قرآن­کریم خدا و به طور کلی دین را محبوب انسان معرفی می­کند و می­کوشد تا به انسان­ها بفهماند که دین امری تحمیلی بر بشر نیست، زیرا اگر دین تحمیل بر بشر بود هرگز اشتیاق نفسانی و جذبه به آن حاصل نمی­شد. برای این که کشش ذات هر موجودی همواره به سمت چیزی که بیگانه از ذات آن باشد معقول نیست. اگر انسان دین الهی را دوست دارد از آن جهت است که احکام آن، پاسخ مثبت به خواسته­های درونی او است همان­گونه که در قرآن آمده است: «و لکنّ الله حبّب الیکم الایمان و زَیَّنهُ فی قلوبکم» (حجرات، 7) خدا ایمان را محبوب شما گردانید و آن را در دلهاتان نیکو بیاراست. انسانی که دین الهی را پذیرفت، با پذیرش آن راه محبت را طی می­کند تا به محبوب ذاتی خود برسد: «والذین امنوا اشد حبا لله» (بقره، 165)، شدت ایمان مؤمنان به خدا بیشتر است.

چنان­که اصل دین الهی محبوب انسان است، خداوند سبحان هم که اعتقاد به توحید او در رأس دین است، محبوب انسان است و هر چه ذاتاً محبوب انسان باشد، فطرت انسان به او گرایش دارد، پس معلوم می­شود دین و خدا، هر دو فطری انسان است.

برای تبیین این حقیقت که خدا و دین الهی محبوب انسان است احتجاج حضرت ابراهیم(ع) شاهد خوبی است. آن حضرت در مقام احتجاج می­فرماید: «لا احب الافلین» (انعام، 76)، عدم محبت نسبت به آفلین نشان می­دهد که در این بیان حد وسط برای رسیدن به خدا، محبت است و حضرت خلیل(ع) از این طریق به جایی می­رسد که می­فرماید: «انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض» (انعام ، 79)، به خدای فاطر آفرینش توجه کردم.

بر این اساس محبت به خدا و دین او راهی برای تبیین فطرت است. زیرا در طرز تفکر فلسفی و مسائل عقلی محض هرگز محبت حد وسط قرار نمی­گیرد، چون محبت از شئون عقل عملی است و در اسلوب منطقی که از شئون عقل نظری است نمی­گنجد. افزون بر آن،  استعانت به محبت قابل عرضه به خصم نیست، زیرا آنچه مستدل دوست دارد ممکن است محبوب خصم نباشد.

اما این که محبت را نمی­توان حد وسط برهان قرار داد از این جهت است که محبت، مانند اراده، عزم، تصمیم، کراهت، انزجار و تبری، از خواسته­ها و سنت­های عقل عملی است و جهان­بینی و حکمت نظری به طور مستقیم با اندیشه­های عقل نظری در ارتباط است. لذا با حد وسط قرار دادن محبت نمی­توان آن را مبرهن ساخت و به اثبات و نفی آن نظر داد.

 

نتیجه

آیات قرآنی بر فطرت و امور فطری در انسان دلالت دارد. ویژگی امور فطری آن است که در همگان وجود دارند گرچه ممکن است تحت تأثیر محیط و عوامل دیگر پنهان شده باشند. گرایش­های فطری مسبوق به دانش بوده و جریان خطا در دانش می­تواند سبب گرایش نادرست گردد وگرنه در گرایش فطری خطایی نیست. معارف حقه از قبیل توحید، معاد و مانند آن­ها اموری فطری­اند که پیامبران عظام الهی با تذکر آنها را نمایان می­سازند. در مجموع چنین به نظر می­رسد که قرآن در یک نگاه جامع و دقیق اصل فطرت و امور فطری را به تصویر کشیده و این امر ما را به روشی مؤثر و کارآمد در توسعه نفس و نیل به معارف الهی رهنمون می­سازد. از این منظر غفلت از فطرت الهی انسان سبب ناکامی در شناخت انسان و به دنبال آن، باعث زیان­های جبران­ناپذیر بر انسانیت می­شود. از جمله چنین زیان­ها این­که در تعلیم و تربیت تمرکز روح و ذهن انسان تنها مصروف عالم طبیعت شود و دنیای ژرف درون در حاشیه قرار گیرد. این امر به معنای انحراف انسان از مقتضای هستی خویشتن و تنزل وی در سطح پدیده­های مادی و حیوانات است.

-     قرآن.

-     نهج البلاغه.

-     الامام جعفر الصادق(ع)، مصباح الشریعه، بیروت: منشورات مؤسسه­الاعلمی­للمطبوعات، 1400 ه.ق.

-     ابن­اثیر، مبارک­بن­محمد، نهایة فی غریب الحدیث و الاثر، قاهره: دار الاحیاء الکتب العربیه، بی­تا.

-     ابن­بابویه­قمی، محمد(شیخ صدوق)، معانی الاخبار، تصحیح علی­اکبر غفاری، بی­جا: مؤسسه نشر اسلامی، بی­تا.

-     ابن­فارس­بن­زکریا، ابوالحسین، معجم مقاییس اللغة، بی­جا: مرکز نشر مکتب اعلام اسلامی، 1404 ه.ق.

-     اصفهانی، راغب، معجم مفردات الفاظ قرآن، تحقیق ندیم مرعشلی، بی­جا: مکتبة مرتضویة الاحیاء الآثار الجعفریة، بی­تا.

-     جوهری، اسماعیل ابن قمار، صحاح اللغة، بی­جا: امیری، 1368.

-     الحویزی، عبدالعلی ابن­جمعة، تفسیر نور الثقلین، بی­جا: المنطبة، بی­تا.

-     حسینی زبیدی، سیدمحمدمرتضی، تاج العروس، بی­جا: دارالهدایة، 1387ه.ق.

-     رازی، ابوالفتوح، تفسیر روح الجنان و رَوح الجنان، قم: کتابخانه آیه­الله مرعشی­نجفی، 1404.

-     رومی، جلال­الدین محمد، مثنوی معنوی، بی­جا: راستین، 1375.

-     سبزواری، حاج­ملاهادی، شرح منظومه، با تعلیق آیه­الله حسن­زاده­آملی، بی­جا: نشر ناب، 1416ه.ق.

-     طباطبایی، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان، قم: مؤسسه مطبوعات اسماعیلیان، 1412 ه.ق.

-     طوسی، ابوجعفر محمدبن­حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، بی­تا.

-     کلینی ، محمدبن­یعقوب، اصول کافی، تحقیق علی­اکبر غفاری، بیروت: بی­نا، 1401ه.ق.

-     مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، 1403ه.ق.

-     نیشابوری، فریدالدین عطار، تذکرة الاولیاء، تصحیح رنولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی، بی­تا.