تأملی در نظریه تجرد نفس صدرایی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار فلسفه و کلام دانشگاه قم - دانشجوی دکتری فلسفه تطبیقی مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم

چکیده

تجرد نفس از نگاه ملاصدرا تفسیری در مقابل نظریه تجرد نفس قائلان به حدوث نفس مجرد است. ارائه تصویری از تجرد نفس از نظر ملا‌صدرا می‏تواند درک بهتری را از چگونگی نظریه حدوث جسمانی و بقاء روحانی نفس، رابطه نفس و بدن و چگونگی تبدیل جسمانی به مجرد موجب شود. با استفاده از اصول فلسفه صدرایی و همچنین لوازم فلسفی‏ آنها می‏توان به تبیین چگونگی تجرد نفس پرداخت. این نظریه از سویی در تقسیم تجرد به برزخی و عقلی و از سوی دیگر در چگونگی تجرد عقلی نفس با نظریه قائلان به حدوث نفس مجرد متفاوت است. بر اساس اصالت وجود ملاک در وحدت و کثرت اشیاء وجود آنهاست. در حرکتی که جوهر نفس انسانی در مراتب تشکیکیِ وجود، دارد به هر مرتبه بالاتر که وارد می‏شود آن مرتبه اصل وجودش و سایر مراتب جزو لوازم و شئون نفس به حساب می‏آیند. لذا نفسی که به مرتبه تجرد عقلی می‏رسد به امری مجرد مانند عقل تبدیل نمی‏شود بلکه نفسی که به درجه تجرد رسیده در عین حفظ لوازم و شئونش، یعنی بدن، اجزای نباتی و حیوانی،‏ در ضمن وجودی واحد، با امر مجرد ارتباط برقرار کرده و عنوان مجرد بر او صدق می‌کند اما مانند عقول مجرد نمی‌شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A reconsideration of Sadra’s on immateriality of the human soul

نویسنده [English]

  • Mohsen - Hadi Jvadi - Musavi
چکیده [English]

Sadra`s view on immateriality of the human soul has been stood against the view considering the soul to be immaterial at the beginning of its life in this world. Presenting a bright explanation of Sadra`s on immateriality of the soul, one can attain a better understanding of material appearance and immaterial lasting of the soul, its way of being connected to human body and the way for a material to become an immaterial entity. Relying on the Sadra`s philosophical principles and their necessary ends, one may explain the how of immateriality of the soul. His view on immateriality state of being in two grades, in one hand and in the other, in the how of intellectual immateriality of the soul, differs from that of those saying immaterial occurrence of the human soul. On the basis of the essentiality of existence, unity and multiplicity have been established on existence. When the soul moves in the grades of existence in its essence, its very existence would be the same as the last grade, while the other grades before the last would be counted as its necessary states. Therefore, when the soul attains the intellectual immateriality, it does not change into intellect. In such a grade of intellectual immateriality, the soul in company with all its necessary states, being in connection with an intellectual immaterial substance, admits of such a title.   

کلیدواژه‌ها [English]

  • human soul
  • molla sadra
  • intellectual immateriality
  • semi-immateriality

 

مقدمه

از دیرباز بحث‏های مفصلی پیرامون تجرد نفس در میان فیلسوفان مسلمان وجود داشته که به واسطه اثبات تجرد نفس، به اثبات بقاء نفس و میزان توانایی‏های نفس برای عبور از مرزهای عالم ماده استدلال کرده‏اند. در این مقال از توجه غالبی که به ادله تجرد نفس وجود دارد صرف نظر شده و بیش از دغدغه اثبات تجرد و استدلال بر آن، برای تبیین کیفیت تجرد نفس در نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس از دیدگاه ملاصدرا تلاش می­شود.

تا قبل از ملاصدرا تصویر عمومی فلاسفه از نفس مجرد، موجود مجردی مانند عقل بوده که با جسم مادی ارتباط برقرار می‏کند تا کمالات بیشتری از طریق ارتباط با بدن و افعال بدنی کسب کند.

از این منظر ترتّب وجودی جواهر عقلی وقتی به نفس ناطقه می‏رسد متوقف می‏شود. یعنی در آخرین مراتب موجودات عقلی، جوهر عقلانی‏ای به نام نفس ناطقه است. در سلسله عقول، اولین مرتبه آن جوهر عقلی‏ای به نام عقل اول است،  تنها تفاوت عقل اول با نفس ناطقه در این است که عقل اول چون از ابداعیات است در ابتدای وجودش از قوه و نقصان عاری است برخلاف این جوهر اخیر (نفس ناطقه) که چون به واسطه وسائط بسیاری موجود و با حدوث ماده بدنی حادث شده است، کمالاتش از وجودش متأخراند؛ یعنی مانند عقل اول نیست که در ابتدای وجودش واجد تمامی کمالات وجودی باشد بلکه می­تواند این کمالات را به واسطه آلات و قوای بدنی به دست آورد. کمالاتی که نتیجه افاضات جواهر عقلیة عالیه­اند. این کمالات به واسطه آلات بدنی و اجسامی که نفس را آماده قبول افاضات می­کنند، به نفس ناطقه می­رسند (الطوسی، 1384، ج2، 260).

در راستای همین تصویر، شیخ اشراق نفس را جوهری دارای هویت نوری می­داند که بدن را تدبیر می­کند ولی در آن منطبع نیست. با این­که نفس در بدن منطبع نیست اما بدین جهت که به بدن مادی تعلق پیدا می‏کند و آن را تدبیر می­نماید، در میان انوار دیگر جایگاه ضعیفی دارد. از این رو گرچه نفس در میان انوار مجرد در نهایت تنزّل قرار دارد و به همین جهت با عالم ماده در تماس و ارتباط است اما در اصل نوری بودنش، همچون عقول و انوار قاهره ثابت است (سهروردی، 1373، ج2، 147- 145 و 167- 165و 200).

 با توجه به این دو تصویر که عمده نظر پیرامون تجرد نفس در فلسفه اسلامی است نفس مجرد (دست کم به نظر این دو مؤسس فلسفه سینوی و اشراقی و تابعین ایشان) امری ذاتاً مجرد است که به نوعی فراتر از بدن قرار دارد و فقط به تدبیر آن می‏پردازد. یعنی در تصویر نسبت نفس و بدن در پرتو این نظریه این­گونه تصور می‏شود که نفس موجودی مجرد است که در بالای بدن قرار دارد و از طریق ارتباطی که با بدن به­واسطه روح بخاری یا هر امر دیگری برقرار می‏کند به تدبیر آن می‏پردازد.

در مقابل، ملاصدرا از طرفی تجرد نفس را به دو نوع تجرد برزخی و تجرد عقلی تقسیم می‏کند و از طرفی دیگر تفسیر جدیدی از تجرد عقلی نفس ارائه می‏کند. گویی در مرحله تبیین تجرد عقلی نفس به جهت تسلط دو تلقی فلسفه سینوی و اشراقی از نفس مجرد بر فضای فلسفه اسلامی، در نگاه نخست به نظر می‏رسد که ملاصدرا نیز وقتی می‏گوید نفس بعد از سپری کردن دوران جسمانیت و گذر از دوره تجرد برزخی به تجرد عقلی می‏رسد منظورش همین کیفیت از تجرد است. یعنی نفس تبدیل به یک امر مجردی می‏شود که گویی همان عقل است که در انتهای سلسله عقول قرار دارد.

مطابق این تصور نادرست از نظریه تجرد ملاصدرا کسی که نفسش به تجرد عقلی می‏رسد گویی آن نفس که در ابتدای حدوث، امری جسمانی بوده در طی حرکت جوهری از مراتب جسمانیت و تجرد برزخی عبور می‏کند و به یکباره تبدیل به امری مجرد می‏شود. این فکر از آنجا ظهور پیدا می­کند که ملاصدرا همان ادله تجرد نفسی که فلاسفه پیشین استفاده کرده‏اند را با تغییراتی اندک به کار گرفته است.

 بنابراین سؤالی پیش می‏آید که آیا واقعاً تنها تفاوت نظریه ملاصدرا در باب حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس (الشیرازی، 1360، 221)با نظریه قائلان به حدوث نفس مجرد در آن است که نفس در یک دوره‏ای جسمانی بوده و در دوره‏ای دیگر مجرد برزخی شده است اما در مرحله آخر تجرد این نفس همانند تجرد در نظریه حدوث نفس مجرد می‏شود. بر این اساس آیا ملاصدرا قائل است که نفس در ابتدای حدوث با بدن اتحاد دارد و در انتها یک موجود مجرد مانند عقل می‏شود؟ یعنی آیا ملاصدرا و قائلین به حدوث نفس مجرد، در مرتبه‏ای که نفس از نظر ملاصدرا به تجرد عقلی می‏رسد، به یک تعریف مشترک از ماهیت مجرد نفس می‏رسند؟ در این صورت آیا ملاصدرا در مرتبه تجرد عقلی نفس همانند قائلین به حدوث نفس مجرد یک دوگانه انگار است یا خیر؟ مشکل دیگر این است که آیا نفس جسمانی بعد از طی مرتبه برزخی تبدیل به موجود مجرد می‏شود؟ به نظر می‏رسد این­ها همه سؤالاتی است که پاسخ آنها در دل نظریه تجرد نفس از نظر ملاصدرا نهفته است و تا تبیینی از تجرد نفس از دیدگاه وی ارائه نشود این مشکلات، ذهن اهل فلسفه را به خود مشغول خواهد داشت. از سویی دیگر اهمیت این موضوع از آن­روست که به دست آوردن تصویری صحیح از تجرد نفس صدرایی، راه را برای حل بسیاری از معضلات فلسفی که در مسأله ارتباط نفس و بدن وجود دارد هموار می‏کند.

حاصل آن­که در ضمن یک سؤال جامع باید پرسید آیا مطابق با نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، تفاوت ملاصدرا در دامنه تجرد نفس با قائلین به حدوث نفس مجرد، صرفاً در انحاء مختلف تجرد نفس است یا تفاوت دیگری نیز در چگونگی تجرد عقلی در این میان وجود دارد؟ به نظر می‏رسد که این تفاوت در هر دو حیطه مشهود است.

 

1.               انحاء تجرد نفس

ملاصدرا برخلاف ابن‌سینا که تجرد را منحصراً عقلی پنداشته، معتقد است نفس دارای دو گونه تجرد است: تجرد عقلی و تجرد مثالی. موجود مثالی موجودی است که فاقد هیولا و مکان و فاقد وضع مادی است. از این رو نه قابل تبدیل شدن به شیء دیگر است، نه بخشی از عالم طبیعت را اشغال می‌کند و نه با موجودات عالم طبیعت نسبت وضعی دارد تا بتوان آن را در مقایسه با جسمی در عالم طبیعت محاذی یا بالا یا پایین یا نزدیک یا دور دانست، با این حال موجود مثالی موجودی است که:

الف) شکل دارد؛ مانند هر شکلی که آن را تخیل کنیم؛

ب) می‌تواند در مقایسه با موجود مثالی دیگری نسبت وضعی داشته باشد، مثلاً سمت چپ یا راست آن باشد یا به آن نزدیک یا از آن دور باشد؛

ج) اندازه دارد و از این ‌جهت، در مقایسه با موجود مثالیِ دیگر حقیقتاً به اوصافی همچون کوچکی، بزرگی یا مساوی بودن متصف می‌شود و از آنجا که اندازه داشتن ویژگی جسم است، بلکه همان خود امتداد جسمانی است که اگر متعین در نظر گرفته شود اندازه و کمیت است؛

د) موجودات مثالی جسمانی‌اند اما نه چونان جسم هیولانی که در عالم طبیعت است، بلکه نوع دیگری از جسم که آن را با وصف «مثالی» متمایز می‌کنند ( قطب‌الدینالشیرازی، 519ـ511 (تعلیقة ملاصدرا)؛ الشیرازی،  ج1، 1990، 300؛ همان، ج8، 238ـ236 و 61 و 240 -239). با توجه به این نکته تجردی که ویژگی ضروری نفس است تجرد مثالی است نه عقلی: یعنی ضروری نیست که هر نفس انسانی‌ای از مرتبة تجرد عقلی برخوردار باشد.

به نظر ملاصدرا افراد نادری از انسان که قادرند صور عقلی کلی را بدون آمیختن با صور خیالی و بدون کمک گرفتن از قوة خیال، به طور خالص درک کنند از چنین تجردی عقلی برخوردارند. پس تجرد عقلی ویژگی عام نفس انسانی نیست ولی برخلاف آن، تجرد مثالی عام است؛ (همان، 243) زیرا از‌ سویی، هر انسانی مدرک صور جزئی حسی و خیالی است، و از سوی دیگر، به‌‌رغم فلاسفة پیشین که صور جزئی را مادی و منطبع در روح بخاریِ حاملِ قوای ادراکی می‌دانند، ملاصدرا ثابت کرده است که صور جزئی و قوای مدرک آنها، بلکه کلیة قوای حیوانی نفس ـ به‌جز محرکة فاعله ـ از تجرد مثالی برخوردارند. مبدأ و فاعل این قوا، اگر تجرد عقلی نداشته باشد، بی‌تردید تجرد مثالی دارد (عبودیت، 1389، 201).

 

2.               چگونگی تجرد عقلی نفس

از آنجا که نکته محوری این نوشتار در مورد کیفیت این نحوه از تجرد نفس است اشاره به اصولی که به عنوان مبادی این تجرد به شمار می­رود ضروری به نظر می‏رسد. به طور یقین اصولی مانند اصالت وجود، تشکیک در مراتب وجود و حرکت جوهری تأثیرات عمیقی در تصویر تجرد عقلی مورد نظر ملاصدرا دارد. بنابراین در حین مباحث و در حد گنجایش این نوشتار به نحوه دخالت این اصول در نظریه ملاصدرا نیز خواهیم پرداخت. یکی از مهم­ترین اصولی که معمولاً در تبیین  نظریه تجرد ملاصدرا مورد غفلت قرار می­گیرد مسأله ترکیب اتحادی ماده و صورت است.

ترکیب اتحادی ماده و صورت

در عالم ماده حقایقی عینی مشاهده می‏شوند که گریزی از پذیرش آنها نیست. از جمله این حقایق، تغییراتی است که در موجودات عالم مشاهده می‏گردد. چه بسیار دیده می‏شود که موجودات تغییرات گوناگونی پیدا می‏کنند و از صورتی به صورت دیگر تبدیل می‏شوند. آب در اثر گرما بخار می‏شود و یا بر اثر سرمای شدید یخ می‏بندد. گیاهان، حیوانات و انسانها پا به عرصه هستی می‏گذارند، تغذیه می‏کنند، رشد می‏کنند، ثمر می‏دهند و بالاخره از دنیا می‏روند. فلاسفه برای توجیه امثال این تغییرات و تکامل‏ها متوسل به نظریه ماده و صورت شده‏اند. بر اساس این نظریه موجودات عالم از یک جهت قوه (برای توجیه استعدادهای موجود در جسم) و از یک جهت فعل (برای توجیه وجوه بالفعل در جسم) تشکیل شده‏اند که به جهت قوه، ماده و به جهت فعل، صورت نامیده می­شود. به طور مثال درخت از اجزای بالفعلی تشکیل شده که صورت درختی آن را تشکیل می‏دهند و ماده‏ای دارد که در عین قوه بودن حامل استعداد رشد و تغییرات در آن درخت است.

در طول این نظریه دو تفسیر از نحوه ترکیب جزء بالقوه و جزء بالفعل شی ارائه شده است: ترکیب انضمامی از سوی ابن سینا و ترکیب اتحادی ماده و صورت از جانب ملاصدرا. ابن سینا برای ترکیب ماده و صورت ترکیبی انضمامی قائل است (ابن­سینا، 1404، 68) یعنی هر یک از ماده و صورت گرچه به تنهایی در عالم خارج یافت نمی­شود اما واقعیاتی متکثراند که فقط در ضمن جسم پیدا می‏شوند. پس ترکیب ماده و صورت طبق این نظریه ترکیبی است که از دو جوهر متغایر در خارج حاصل شده است یعنی نه تنها یک ترکیب ذهنی نیست بلکه کثرت به واقع در خارج وجود دارد و واقعاً دو جوهر مختلف به یکدیگر ضمیمه شده‏اند که جسم پدید آمده است.

در مقابل ملا­صدرا با رد ترکیب انضمامی ماده و صورت که حکایت از ترکیب خارجی دو جوهر بالقوه و بالفعل (ماده و صورت) دارد نظریه ترکیب اتحادی ماده و صورت را ارائه می­کند. طبق این نظریه شرط این­که ترکیبی حقیقی باشد این است که اجزاء مرکب در خارج حقیقتاً متحد بوده به گونه‏ای که در خارج واقعیتی بسیط باشد که به­عینه هم مصداق هر یک از اجزاء و هم مصداق مرکب از این دو جزء است. بنابراین در خارج وحدت حقیقی در جریان است (الشیرازی، 1990، ج5، 283).

به طور کلی ترکیب بر دو قسم است: ترکیب اعتبارى مانند یک ارتش که از افراد متعددی تشکیل شده است و ترکیب حقیقى. ترکیب حقیقى نزد فلاسفه داراى اقسامى است، مانند ترکیب ماهیت با وجود، ترکیب عرض با موضوع، ترکیب ماده و صورت (ترکیب جنس و فصل). شرط ترکیب حقیقی این است که اجزاء مرکب در خارج حقیقتاً متحد شوند؛ یعنی در خارج واقعیتی بسیط باشد که به­عینه هم مصداق هر یک از اجزا و هم مصداق مرکب است. فقط در این صورت است که در خارج وحدت حقیقی حکم­فرما می‏شود در غیر این­صورت ترکیب اعتباری خواهد بود. این نکته در نظریه ترکیب انضمامی ماده و صورت در نظر گرفته نشده است. اما می‏دانیم که قوام اتحاد و ترکیب حقیقی تنها به جهت وحدت نیست بلکه به جهت کثرت هم هست[1]. در هر اتحاد و ترکیب حقیقی‏ای ضرورتاً از طرفی جهت وحدت و از طرفی دیگر جهت کثرت نیاز هست.

به جهت مشکلات عمده‏ای که ترکیب انضمامی ماده و صورت دارد[2](عبودیت، 1385، 340-339) چنین ترکیبی برای موجودات قابل پذیرش نیست. زیرا ممکن نیست جهت کثرت موجودی همانند وحدتش در خارج باشد. پس به ناچار ترکیب اتحادی ماده و صورت می‏پذیرد که این کثرت در ذهن است. در ترکیب اتحادی گرچه هر یک از اجزاء همانند مرکب و کل در خارج حقیقتاً موجودند اما هیچ­یک از آنها در خارج مغایر دیگری نیست (الشیرازی، 1990، ج5، 309). یعنی از موجود خارجی یک مقوله جوهری به نام ماده و مقوله جوهری دیگری با نام صورت اخذ می‏شود اما این مقولات صرفاً برای بیان واقعیت‏ است نه خود واقعیت. یعنی تمایز مقولات دلالت بر تعدد وجود موجود خارجی نمی‏کند. زیرا بنابر اصالت وجود، ملاک وحدت و کثرت در اشیاء وجود است و موجود خارجی با یک وجود واحد، جامع هر دو مقوله جوهری است. دلایل متعددی برای اتحادی بودن ترکیب ماده و صورت ارائه می‏شود که از جمله آن بیان پیش رو است:

اجزای متغایر، محال است که بعضی بر بعض دیگر صدق نماید و اشیایی که در خارج هرکدام به وجودی منحاز از دیگری تحقق دارند، نه بین آنها جهت قوه قابل لحاظ است و نه جهت تحصل؛ چه آن که اجزا و اشیای متغایر هر کدام در حد خود فعلیت و وجود خاصی دارد که در دیگری وجود ندارد نه جزیی بر جزیی قابل حمل است و نه جزیی بر جزیی صدق می­نماید و نه مجموع مرکب، حقیقتی غیر از اجزاء است و در چنین حقایقی به هر اعتبار که لحاظ شود، ملاک وحدت، موجود نمی‏باشد، بر خلاف ماده و صورت که صحت حمل در آنها ملاک اتحاد وجودی است، لذا گفته می‏شود: الحیوان جسم نام و الجسم جوهر قابل و الحیوان و هکذا  (آشتیانی، 1381، 312).

همچنین ادله‏ نظریه "النفس فی وحدتها کل القوی" نیز بر ترکیب اتحادی نفس و بدن دلالت می‏کند. زیرا نفس ناطقه صورت تمامیت بدن و بدن، ماده آن است و شکی نیست که نفس، به بسیاری از صفات بدن متصف مى‏شود (الشیرازی، 1990، ج8، 221). ملاصدرا در نهایت در مورد ترکیب اتحادی ماده و صورت می‏گوید:

«أقول الترکیب الاتحادی بین الشیئین لا یقتضی أن لا یکون أحدهما موجودا بل یقتضی أن یکون کلاهما موجودا بوجود واحد لا بوجودین متعددین حین الترکیب» می‏گویم ترکیب اتحادی بین دو شی مقتضی این نیست که یکی [از دو جزء مرکب] موجود نباشد. بلکه [ترکیب اتحادی] اقتضا دارد که هر دو [جز] در حین ترکیب با وجودی واحد موجود باشند نه با دو وجود متعدد(همان، ج‏5، 307).

همان­گونه که اشاره شد این نظریه را می‏توان به ترکیب نفس و بدن نیز سرایت داد. زیرا نفس، صورت بدن است و به همین جهت ترکیب اتحادی در مورد آنها نیز جاری است. لذا باید قائل شد که نفس با بدن ترکیبی اتحادی دارد و به تعبیری بدن مرتبه نازله نفس است (حسن­زاده آملی، 1387، 257). یعنی گرچه هنگام تحقیق در ماهیت انسانی حداقل دو جوهر متمایز از هم به دست می‏آید که یکی مجرد و دیگری مادی است اما تمایز شناختی این دو عنوان باعث نمی‏شود که در خارج به دو وجود موجود باشند یکی وجود بدن و دیگری وجود نفس و این دو با هم ترکیب شده و انسان را به وجود آورده باشند بلکه در خارج بیش از یک وجود انسانی موجود نیست که این وجود واحد هم دارای مرتبه مادیت و هم دارای مرتبه تجرد است.

فوق مقوله بودن نفس مجرد

در مورد نظریه ترکیب انسان از ماده و صورت که همان ترکیب صورت انسانی ( نفس ) از بخش جسمانی و مجرد است، ملاصدرا قائل شد که ماده و صورت با یک وجود موجوداند اما از آنجا که بدن بالفعل از اجزائی که جسم هستند تشکیل شده و این اجزاء از جهت بالفعل بودنشان نمی‏تواند ماده نفس باشد پس این بدن نیز باید جزئی از بخش بالفعل موجود یعنی صورت انسانی که همان نفس است باشد. زیرا بخش بالفعل موجود صورت و بخش بالقوه آن ماده است. بنابراین اگر گفته می‏شود بدن یا چوب، ماده برای انسان یا تخت هستند ماده بودن بدن یا چوب از جهت قابلیت است نه از جهت فعلیت (الشیرازی، 1990، ج2، 33). زیرا جهت بالفعل که نمی‏تواند ماده باشد و اگر گفته شده بدن ماده نفس است حیثیت خاصی از آن مورد نظر بوده است. از این­رو همان­طور که قبلاً نیز گفته شد بدن بالفعل مرتبه نازله نفس است. چون امر بالفعل نمی‏تواند ماده باشد. ملاصدرا تلقی خاصی از نفس مجرد که همان صورت انسانی است دارد. وی عبارتی دارد که به خوبی نشان می‏دهد نفس انسانی را به جهت وجود خاصی که دارد نمی‏توان با مقیاس­های ماهوی یعنی در قالب مقولات سنجید. وی می‏گوید نفس انسانی فوق مقوله است. با تحلیل این نظریه به نظر می‏رسد بتوان تصویر مناسبی از نفسی که هم جسمانی و هم مجرد است نزد ملاصدرا ارائه کرد.

«کون الشی‏ء واقعا تحت مقولة بحسب اعتبار وجوده فی نفسه لا یوجب کونه واقعا باعتبار آخر تحت تلک المقولة بل و لا تحت مقولة من المقولات فالنفس الإنسانیه و إن کانت بحسب ذاتها جوهرا و بحسب نفسیتها مضافا- لکن بحسب کونها جزءً للجسم باعتبار و صورة مقومة لوجوده باعتبار آخر لا یجب أن یکون جوهرا کما فی سائر صور المادیة»این­که واقعاً [یک] شی به جهت این­که وجود فی نفسه دارد تحت یکی از مقولات قرار بگیرد موجب نمی‏شود که آن شی به اعتبار دیگری هم تحت آن مقوله باشد بلکه ‍[موجب نمی‏شود اصلاً] تحت مقوله‏ای از مقولات باشد، پس اگر چه نفس انسانی به جهت ذاتش جوهر است و به جهت نفس بودنش مضاف است اما به جهت این­که به اعتباری جزئی از جسم است و به اعتباری دیگر صورت مقوم آن [جسم] است واجب نیست چونان سایر صورت­های مادی که جوهراند [آن هم] جوهر باشد(همان، 42).

بنابراین نفس انسانی به عنوان صورت به جهت این­که هم مجرد است و هم مادی؛ هرگز در زیر لوای هیچ یک از مقولات قرار نمی‏گیرد. چون هم به آن می‏توان اطلاق مجرد کرد و هم اطلاق جسم. زیرا طبق اصل تشکیک در مراتب وجود هر مرتبه بالاتر واجد کمالات مراتب پایین‏تر نیز می‏باشد. تنها فرق مرتبه پایین از وجود با مرتبه بالایی آن در این است که مرتبه بالا یک وجود شدید است در حالی که مرتبه پایین آن یک مرتبه ضعیف از همان موجود است.

« أن الوجود طبیعة بسیطة عینیة مختلفة المراتب متفاوتة الدرجات کمالا و نقصا و شدة و تقدما و تأخرا کل ذلک فی ذاتها و لغیرها بتبعیتها فی أصل الحقائق و الماهیات و اختلافها فی ذاتها کما ذکرناه هو أصل اختلاف الأشیاء فی الماهیات و لوازمها و عوارضها» همانا وجود طبیعتی بسیط و عینی است که مراتب مختلف و درجات متفاوتی از حیث کمال و نقص و شدت و تقدم و تأخر دارد که همه این­ها در ذات این طبیعت بسیط [یعنی وجود] است و برای غیر آن [وجود[3]]  به تبعیت آن [وجود[4]] در اصل حقایق و ماهیات است. و اختلاف این مراتب وجود در ذاتشان است همچنان که ذکر کردیم وجود اصل اختلاف اشیاء در ماهیات و لوازم ماهیات و عوارض آن است(همان، 111).

پس در مراتب تشکیکی وجود، هر حقیقت وجودی، وجود خاص ماهیت خود و وجود برتر همه ماهیاتی است که وجود خاص آنها در مراتب مادون جای دارند (عبودیت، 1385، 166) به گونه‏ای که به طور مثال مرتبه تجرد و جسمانیت در یک وجود انسانی جمع شده است ولی اصل وجود انسانی همان نهایت درجه‏ای است که به آن رسیده است. از سوی دیگر از آنجا که ملاک برای وحدت و کثرت در موجودی بنابر اصل اساسی حکمت متعالیه یعنی اصالت وجود، وجود است تمایز مقولات متعدد در یک موجود به نام انسان نمی‏تواند باعث تلقی دوگانگی در نفس شود. از این ­روست که ملاصدرا در بحث خویش از نفس مجرد، فراتر از مقولات رفته و می‏گوید که نفس در مقولات نمی‏گنجد. زیرا همیشه این صورت انسانی به عنوان اصل وجود وی است و باقی مراتب به عنوان لوازم و شئون آن مرتبه بالا همراه نفس‏اند (الشیرازی، 1360، 262).

 

گذار از مراتب وجود

چنان­که نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس بیان می‏کند: نفس انسانی دارای سه دوره کلی جسمانیت، تجرد برزخی و تجرد عقلی است. منظور از سه دوره "کلی" این است که نفس دارای مراتب بی­شماری است که کل این مراتب در ضمن این سه دوره جای می‏گیرد. یعنی این­گونه نیست که بین مرتبه جسمانیت و تجرد نفس چیزی واسطه نباشد و یا صرفاً یک موجود با نام روح بخاری یا هر چیزی دیگر واسطه باشد[5] بلکه از آن­رو که نفس دائماً در حرکت است زمان زیادی لازم دارد تا از مرتبه جسمانیت در آمده و به مرتبه تجرد برزخی برسد. یعنی یک حرکت متصل دائمی در جوهر نفس وجود دارد که در طی سالیان متمادی از مراتب مختلف وجود تشکیکی عبور می‏کند. به همین جهت مرتبه نهایت جسمانیت ارتباطی بسیار نزدیک به مرتبه تجرد برزخی نفس دارد. این ارتباط به قدری نزدیک است که مانند اجزای فرضی یک حرکت در کمترین مقدار زمانی قابل فرض در آن است. پس عبور از یک مرحله به مرحله‏ای دیگر امر غریبی نیست بلکه همان­گونه که یک حرکت دارای اجزای مختلفی است و عبور از یک بخش حرکت به بخش دیگر امر عجیبی نیست عبور از دوره جسمانیت به دوره تجرد نیز امر غریبی نیست. زیرا هر یک از مراتب جسمانیت، تجرد برزخی و تجرد عقلانی نفس دوره‏های طولانی‏ دارند که نفس با حرکتی که در جوهرش دارد در طول این مراتب به تدریج حرکت می‏کند. بنابراین ابتدای مرتبه تجرد برزخی با انتهای آن نیز تفاوت­های زیادی دارد. عبور از درجات دیگر نفس یعنی از تجرد برزخی به تجرد عقلی نیز همین گونه‏ است.

سه دوره کلی نفس به واسطه ادله جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس قابل اثبات است. ادله این نظریه بیان می‏کند که نفس یا جسمانی است که هیچ نشانه‏ای از تجرد در انسان یافت نمی‏شود، (الشیرازی، 1990، ج8، 136) یا دارای آثار موجود مجرد برزخی می‏شود (همان، ج3، 478) و در دوره سوم آثار موجود مجرد عقلی از او ظهور می‏کند ( همان، ج8، 208). اما نظریه حرکت جوهری که بیانگر یک حرکت دائمی در نفس در عین بقاء هویت آن است بیان می‏کند که در مراتبی که نفس از جسمانیت تا دوره تجرد برزخی و همچنین از دوره تجرد برزخی تا تجرد عقلی طی می‏کند بی­شمار مرتبه قابل تصور است. چون وحدت اتصالی میان مراتب این حرکت وجود دارد نمی‏توان حکم به تعدد این موجود متحرک کرد و الا اگر این موجود متحرک را بتوان در هر آنی ثابت کرد از آن لحظه یک ماهیت متفاوت از ماهیت لحظات ما قبل می‏توان اخذ کرد. بر همین اساس وجودِ هیچ گونه رابطی به غیر از مراتب خود نفس بین مراتب نفس قابل تصور نیست.

بر طبق اصل حرکت جوهری وجود هر چیزی می‏تواند اشتداد یافته و نیرومند شود. به­عبارت دیگر هویت­های جوهری همگی قابل اشتدادند و مراتب مختلف آنها در این اشتداد اتصالی دارای یک وحدت اتصالی است. این وحدت اتصالی به گونه­ای است که شخصیت آن متحرک نیز در طول حرکت و اشتداد در وجود حفظ می­شود (الشیرازی، 1341، 30). بنابراین نفس با حفظ وحدت خویش مراتب گوناگون از وجود را که قابلیت انتزاع ماهیات مختلف دارد طی می­کند.

مشاء در اینجا ادعایی دارد که می‏گوید: از سخن بالا که گفته شد وجود جوهری یک شیء اشتداد می­یابد لازم می­آید که از هر حدی از حدود این اشتداد ماهیتی بیرون آید و بر نوع مخصوصی صدق کند (همان). بنابراین نفس دارای ماهیات بسیار کثیری خواهد ­شد.

ملاصدرا ضمن قبول این نکته می­گوید این سخن در جائی­ است که حدود و اجزاء این حرکت از یکدیگر جدا باشند اما در صورتی که حدود مفروض متصل باشند و با یک وجود اتصالی در بیرون ذهن یافت شوند بیش از یک وجود و یک ماهیت تصویر نخواهد شد. بنابراین اگر اجزایی برای این وجود اشتداد یافته لحاظ می­شود یکسری حدود ذهنی است. زیرا اگر میان ابتداء و انتهای این موجود اشتدادی ماهیت­های زیادی فرض شود و انواع گوناگون تحقق یابد لازم می­آید که انواع غیر متناهی بالفعل میان مبدأ و منتها محصور گردند (همان). بنابراین این نفس از همان دوره ابتدایی که جسم است تا دوره تجرد در عین اشتداد و تکامل دارای یک وحدت شخصی است.

بنابر نظریه ترکیب اتحادی ماده و صورت، نفس در هر یک از این سه مرتبه با مرتبه بدن خویش اتحاد وجودی دارد گرچه به نحو ماهوی میان آنها دو‏گانگی وجود دارد. اما همان­گونه که بیان شد اصل در واقعیت وجود است و وجود دارای مراتب تشکیکی است و در ضمن یک وجود قوی شده، مراتب وجودات پایین‏تر نیز که از آنها گذر کرده به عنوان لوازم و شئون مرتبه بالا وجود دارد. از طرفی ملاک وحدت و ثنویت، وجود است. گرچه یک موجود به مرتبه‏ای رسیده باشد که ماهیات متعددی از آن اخذ شود. لذا این واقعیت را که وجودِ صورتِ فردی در خارج، یک وجود است اطلاق چند ماهیت بر آن عوض نمی‏کند.

 

ارتباط با عالم مجردات

بر پایة مطالب گذشته می‏توان به نظریه ملا­صدرا در مورد چگونگی تجرد نفس انسانی دست یافت. ملاصدرا قائل است نفس وجودی متحرک است که با طی مراحل جسمانی و روحانی صرفاً حد مرتبه جسمانی را رها می‏کند تا به مرتبه بالاتری برسد اما این رها کردن و رفتن به مرتبه دیگر به این معناست که دیگر در آن حدود قبلی نمی‏گنجد و قصد مرتبه‏ای بالاتر را می‏کند. بنابراین گرچه حدود نفس به آن محدودی قبل نیست اما بدین معنا نیست که وجود مرتبه قبلی را نیز نداشته باشد بلکه در عین دارا بودن وجود مرتبه قبل واجد مرتبه‏ای بالاتر شده است. یعنی صرفاً حدود آن مرتبه قبل را رها کرده و حد جدیدی گرفته است. بنابراین وقتی که گفته شود بدن، نفس است مطلب درستی است. اما به این منظور نیست که بدن تمام نفس است. پس گرچه نفس علاوه بر مرتبه بدن مراتب تجرد برزخی و تجرد عقلی را نیز دارد اما عنوان نفس بر بدن نیز صدق می‏کند. این مطلب بدین معنی است که نفس بدن لا بشرط است (انصاری شیرازی، 1387، 271).

البته توجه شود که رها کردن حد یک مرتبه یعنی رها کردن محدودیت­ها نه این­که اگر در مرتبه قبل کمالی وجود داشت آن را نیز رها کند. بر این اساس طبق نظر ملاصدرا نفسی که مجرد می‏شود در عین حال که به مراتب تجرد رسیده است مراتب جسمانی را نیز دارد.

«أن التجرید للمدرک لیس عبارة عن إسقاط بعض صفاته و إبقاء البعض بل عبارة عن تبدیل الوجود الأدنى الأنقص إلى الوجود الأعلى الأشرف فکذلک تجرد الإنسان و انتقاله من الدنیا إلى الأخرى لیس إلا تبدیل نشأته الأولى نشأة ثانیة و کذا النفس إذا استکملت و صارت عقلا بالفعل لیس بأن یسلب عنها بعض قواها کالحساسة و یبقى البعض کالعاقلة» همانا تجرید برای مدرک عبارت از اسقاط برخی صفات و ابقاء بعضی از صفات دیگر نیست بلکه بدین معناست که وجود پایین‏ترِ ناقص‏تر به وجود بالاترِ شریف‏تر تبدیل می‏شود. پس همچنان است تجرد انسان و انتقالش از دنیا به آخرت [که این نیست مگر] تبدیل نشئه ابتدایی به نشئه ثانوی و همچنین نفس وقتی کامل شد و عقل بالفعل گردید بدین معنا نیست که برخی قوای او مانند حساس بودن از او گرفته شود و برخی دیگر مانند عاقله باقی بماند (الشیرازی ، 1990، ج‏9، 99- 100).

بنابراین نفسی که در یک دوره صورت معدنی بوده از حدود صورت معدنی عبور کرده و به صورت نباتی رسیده اما وجود صورت معدنی را رها نکرده است. همچنین وقتی نفس از صورت نباتی به صورت برزخی می‏رسد با کنار گذاشتن قیود صورت نباتی و حفظ وجود مرتبه نباتی به تجرد برزخی حیوانی می‏رسد و همینطور است ادامه مراتب نفس. لذا بخشی از نفس مجرد، بدن است. چون در یک زمان بدن با نفس عینیت داشت و آن دوره نباتی نفس است (همان، 4). بنابراین نفسی که مجرد عقلی می‏شود هم جسم است، هم مجرد برزخی است و هم مجرد عقلی. این نحوه از تجرد دقیقاً مقابل تجردی است که ابن­سینا از نفس تصویر می‏کند و آن نفسی بود با ذاتی مجرد به گونه‏ای که در نظر او نفس موجودی بود در آخرین مرتبه عقول که صرفاً از جهت فعل مادی بود. (الطوسی، 1375، 260) یعنی از نظر ذات در آخرین مرتبه عقول است.

بنابراین از نظر ملا­صدرا، نفس اولاً در اصل حدوث، ثانیاً در انواع تجرد و ثالثاً در مورد نحوه تجرد عقلی با آن­چه قائلین به حدوث نفس مجرد می­گویند، تفاوت بنیادین دارد. یعنی هر دو می‏گویند که نفس مجرد است اما تجرد نفسی که ملاصدرا قائل است به این معنا نیست که نفس در طی حرکت جوهری تبدیل به امری مجرد ‏شود.

« أن صیرورة النفس مجردة لیست عبارة عن حدوث وجود أمر مجرد لها بل عبارة عن قطع وجودها التعلقی و رجوعها إلى مبدئها الأصلی»همانا مجرد شدن نفس عبارت از حدوث وجود امر مجرد برای نفس نیست بلکه عبارت است از قطع وجود تعلقی نفس و بازگشت نفس به مبدأ اصلی‏اش(الشیرازی، 1990، ج8، 389).

بر این اساس هنگامی که وجود نفس وابسته به ماده نبود یعنی با معدوم شدن بدن فاسد نشد در واقع تعلقش نسبت به ماده و عالم ماده قطع شده است. با این حال در عین این­که بخشی از نفس یعنی بدن در عالم مادیات است بخش مجرد آن به عالم مفارقات قدم نهاده است به همین جهت عنوان تجرد بر نفس اطلاق می‏شود. زیرا نفس در یک مرحله از عالم مادیات مجرد می‏شود که عنوان مجرد مثالی بر او اطلاق می‏گردد و در مرتبه دوم از عالم مادیات و عالم مجردات مثالی هر دو مجرد می‏شود (همان، ج3، 479) و این مجرد شدن‏ها به معنای این نیست که نفس تبدیل به امر مجرد ‏شود بلکه بدین معناست که وجودش وابسته به وجود ماده نیست و با فساد بدنش فاسد نمی‏شود. اما این­که چگونه معلوم می‏شود نفس از مرتبه تعلقی گذر کرده و به عالم تجرد رسیده به­واسطه ظهور افعالی از نفس است که از طریق مشاهده آن افعال کشف می‏کنیم که در نفس تحولی ایجاد شده است. این افعال همان افعالی هستند که ملاصدرا به­واسطه آنها تجرد خیالی و تجرد عقلی نفس را ثابت می‏کند. بنابراین در نظر ملاصدرا نفس تنها هنگامی که توانایی ارتباط با امر مجرد را پیدا کرد نام مجرد بر او اطلاق می‏شود نه وقتی که تبدیل به موجود عقلی شد.

«فبالحقیقة حدوث الأمر المجرد لشی‏ء- عبارة عن حدوث رابطة بینهما»پس حقیقتاً حدوث امر مجرد برای شی‏ای عبارت از حدوث رابطه‏ای میان آنها ‍[یعنی آن شی و امر مجرد] است(همان، ج8، 389).

 همان­طور که گفته شد این امر هنگامی اتفاق می‏افتد که برخی ویژگی‏های امر مجرد در نفس ظهور پیدا ‏کند. ظهور ویژگی‏های مجرد نیز هیچ منافاتی با این­که نفس هم جسمانی باشد و هم مجرد، ندارد زیرا چنان­که گفته شد ملاک در وحدت و تشخص  نفس، "وجود" نفس است. وجودی که در مراتب تشکیکی حرکت کرده و جامع وجودات مادونی شده که از آنها عبور کرده تا بدین مرتبه بالایی از وجود رسیده است. در واقع وجود نفس یک وجود ممتدی است که یک پایش در عالم ماده و پای دیگرش در عالم مجردات است.

 

نتیجه

ملاصدرا در مقابل قائلین به حدوث نفس مجرد قائل است که نفس حدوث جسمانی دارد. این نفس جسمانی در طی حرکت جوهری‏ای که در این عالم دارد دو نوع تجرد را پشت سر می‏گذارد. بنابراین نفس دارای سه دوره کلی است: دوره جسمانیت، دوره تجرد برزخی و در نهایت دوره تجرد عقلی. تجرد نفس، تجرد برزخی است که برای همه انسانها حاصل می‏شود اما تجرد عقلی صرفاً برای افراد خاصی به دست می‏آید.

هر یک از مراتب سه گانه نفس از مراتب بی­شماری مانند اجزای فرضی یک حرکت تشکیل شده‏اند. زیرا جوهر وجودی آنها از ابتدای حدوث در یک حرکت مستمر به سمت تجرد می‏رود. به همین جهت ابتدا و انتها و مراتب میانی هر کدام از این مراتب نیز تفاوت­هایی با یکدیگر دارند که عیناً مانند مقاطع فرضی یک حرکت مستمر هستند. از این­رو عبور از مرتبه جسمانیت به مرتبه تجرد برزخی هنگامی اتفاق می‏افتد که نفس به نهایت شدت خود در مرتبه وجود جسمانی رسیده باشد و سپس پا به عرصه وجود مجرد برزخی می‏گذارد که آن مرتبه تجرد برزخی نیز اولین و ضعیف‏ترین مرتبه تجرد برزخی است. به همین ترتیب نفس مراتب مختلف وجود را طی می‏کند.

در طی این حرکت دائمی نفس در عین گذر از حدود مراتب پایین وجود، وجود آن مراتب را حفظ می‏کند. یعنی یک وجود قوی­تر می‏شود با جامع مراتب وجوداتی که از آنها عبور کرده است. به همین جهت است که نفس در عین ترکیب اتحادی که با بدن خویش دارد به مرتبه تجرد نفس نیز می‏رسد. بر این اساس نفسی که از دوره جسمانیت وجود خویش را آغاز کرده وجود صورت معدنی را نیز با خود دارد و به همین ترتیب صورت نباتی و صورت حیوانی و در نهایت هم صورت تجرد انسانی همراه با وجودات صور پیشین را با خود دارد. اما همیشه صورت انسانی به عنوان اصل وجود وی است و باقی مراتب به عنوان لوازم و شئون بالاترین مرتبه همراه نفس‏اند (الشیرازی، 1360، 262).

بنابراین تجرد عقلی و یا برزخی نفس بدین معنا نیست که نفس تبدیل به امر مجردی (همانند عقول یا موجودات عالم برزخ) می‏شود بلکه برقراری ارتباط و اتصال قوی با امر مجردی می­باشد که موجب تجرد آن در عین حفظ مراتب پیشین است. این تفسیر از تجرد نفس ملاصدرا کاملاً در مقابل تجرد نفس قائلان به حدوث نفس مجرد است. امید است تبیین ملاصدرا از کیفیت تجرد نفس راه را برای حل بسیاری از معضلات علم­النفس، از جمله رابطه نفس و بدن، تبدیل جسمانی به مجرد و مشکلاتی از این دست هموار کند.



[1]. به جهت عنوان ترکیب و همینطور به جهت وجود برهان قوه و فعل که حکایت از جنبه‏های مختلف بالفعل و بالقوه یک موجود می‏کند زیرا موجود بالفعل برای کسب کمالات بالاتر احتیاج به جهت قوه نیز دارد.  

[2]. ترکیب انضمامی اولاً ترکیبی حقیقی نیست، چون اجزاء این مرکب حقایقی متغایراند و به همین جهت مرکب از آن دو نمی‏تواند به وحدت عددی متصف شود مگر به صورت مجازی چون در خارج حقیقتی بجز اجزاء وجود ندارد. بنابراین به مرکب از اجزاء حقیقتاً عنوان وحدت بر آن صدق نمی‏کند و تا وقتی وحدت حقیقی وجود نداشته باشد شی حقیقتاً موجود نمی‏شود زیرا که وجود با وحدت مساوق است. ثانیاً ممکن نیست صورت و ماده با هم ترکیب شده باشند چون فعلیت و وجود مساوق‏اند یعنی تا شی فعلیت نداشته باشد موجود نیست، بنابراین جزء مادی شی که بالقوه موجود است شی‏ای از اشیاء جهان نیست بلکه بالقوه شی است نه این­که شی‏ای از اشیاء باشد. بنابراین شی از اجزای متعدد بالفعل ترکیب نیافته است در حالی که ترکیب از اشیاء بالفعل متعدد و متکثر  که هر کدام مغایر دیگری است حاصل می‏شود. (عبودیت، 1385، 340-339)

[3]. در متن عربی ضمیر مؤنث وجود دارد که به طبیعت بسیطه و به تبع آن به وجود رجوع می‏کند.

[4]. این مورد نیز همانند قبلی است.

[5]. این مسأله که تعیین روح بخاری در فلسفه صدرایی به­عنوان رابط مرتبه تجرد نفس و مرتبه بدن صرفاً یک تعیین مصداق است و ابطال آن اشکالی به نظریه نفس صدرا وارد نمی‏کند بطور مفصل از همین قلم در مجله "معرفت" شماره 55 به چاپ رسیده است. همچنین در آنجا بیان شده که مرتبه مجرد نفس در طی حرکت جوهری که از مرتبه جسمانیت تا تجرد دارد امکانات کافی برای ارتباط با مرتبه بدن را به جهت حفظ کمالات هر یک از مراتب قبل به دست آورده است. عنوان مقاله "جایگاه طبیعیات در فلسفه اسلامی (1) روح بخاری در مسأله نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا" مجله معرفت، انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره).

مقدمه

از دیرباز بحث‏های مفصلی پیرامون تجرد نفس در میان فیلسوفان مسلمان وجود داشته که به واسطه اثبات تجرد نفس، به اثبات بقاء نفس و میزان توانایی‏های نفس برای عبور از مرزهای عالم ماده استدلال کرده‏اند. در این مقال از توجه غالبی که به ادله تجرد نفس وجود دارد صرف نظر شده و بیش از دغدغه اثبات تجرد و استدلال بر آن، برای تبیین کیفیت تجرد نفس در نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس از دیدگاه ملاصدرا تلاش می­شود.

تا قبل از ملاصدرا تصویر عمومی فلاسفه از نفس مجرد، موجود مجردی مانند عقل بوده که با جسم مادی ارتباط برقرار می‏کند تا کمالات بیشتری از طریق ارتباط با بدن و افعال بدنی کسب کند.

از این منظر ترتّب وجودی جواهر عقلی وقتی به نفس ناطقه می‏رسد متوقف می‏شود. یعنی در آخرین مراتب موجودات عقلی، جوهر عقلانی‏ای به نام نفس ناطقه است. در سلسله عقول، اولین مرتبه آن جوهر عقلی‏ای به نام عقل اول است،  تنها تفاوت عقل اول با نفس ناطقه در این است که عقل اول چون از ابداعیات است در ابتدای وجودش از قوه و نقصان عاری است برخلاف این جوهر اخیر (نفس ناطقه) که چون به واسطه وسائط بسیاری موجود و با حدوث ماده بدنی حادث شده است، کمالاتش از وجودش متأخراند؛ یعنی مانند عقل اول نیست که در ابتدای وجودش واجد تمامی کمالات وجودی باشد بلکه می­تواند این کمالات را به واسطه آلات و قوای بدنی به دست آورد. کمالاتی که نتیجه افاضات جواهر عقلیة عالیه­اند. این کمالات به واسطه آلات بدنی و اجسامی که نفس را آماده قبول افاضات می­کنند، به نفس ناطقه می­رسند (الطوسی، 1384، ج2، 260).

در راستای همین تصویر، شیخ اشراق نفس را جوهری دارای هویت نوری می­داند که بدن را تدبیر می­کند ولی در آن منطبع نیست. با این­که نفس در بدن منطبع نیست اما بدین جهت که به بدن مادی تعلق پیدا می‏کند و آن را تدبیر می­نماید، در میان انوار دیگر جایگاه ضعیفی دارد. از این رو گرچه نفس در میان انوار مجرد در نهایت تنزّل قرار دارد و به همین جهت با عالم ماده در تماس و ارتباط است اما در اصل نوری بودنش، همچون عقول و انوار قاهره ثابت است (سهروردی، 1373، ج2، 147- 145 و 167- 165و 200).

 با توجه به این دو تصویر که عمده نظر پیرامون تجرد نفس در فلسفه اسلامی است نفس مجرد (دست کم به نظر این دو مؤسس فلسفه سینوی و اشراقی و تابعین ایشان) امری ذاتاً مجرد است که به نوعی فراتر از بدن قرار دارد و فقط به تدبیر آن می‏پردازد. یعنی در تصویر نسبت نفس و بدن در پرتو این نظریه این­گونه تصور می‏شود که نفس موجودی مجرد است که در بالای بدن قرار دارد و از طریق ارتباطی که با بدن به­واسطه روح بخاری یا هر امر دیگری برقرار می‏کند به تدبیر آن می‏پردازد.

در مقابل، ملاصدرا از طرفی تجرد نفس را به دو نوع تجرد برزخی و تجرد عقلی تقسیم می‏کند و از طرفی دیگر تفسیر جدیدی از تجرد عقلی نفس ارائه می‏کند. گویی در مرحله تبیین تجرد عقلی نفس به جهت تسلط دو تلقی فلسفه سینوی و اشراقی از نفس مجرد بر فضای فلسفه اسلامی، در نگاه نخست به نظر می‏رسد که ملاصدرا نیز وقتی می‏گوید نفس بعد از سپری کردن دوران جسمانیت و گذر از دوره تجرد برزخی به تجرد عقلی می‏رسد منظورش همین کیفیت از تجرد است. یعنی نفس تبدیل به یک امر مجردی می‏شود که گویی همان عقل است که در انتهای سلسله عقول قرار دارد.

مطابق این تصور نادرست از نظریه تجرد ملاصدرا کسی که نفسش به تجرد عقلی می‏رسد گویی آن نفس که در ابتدای حدوث، امری جسمانی بوده در طی حرکت جوهری از مراتب جسمانیت و تجرد برزخی عبور می‏کند و به یکباره تبدیل به امری مجرد می‏شود. این فکر از آنجا ظهور پیدا می­کند که ملاصدرا همان ادله تجرد نفسی که فلاسفه پیشین استفاده کرده‏اند را با تغییراتی اندک به کار گرفته است.

 بنابراین سؤالی پیش می‏آید که آیا واقعاً تنها تفاوت نظریه ملاصدرا در باب حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس (الشیرازی، 1360، 221)با نظریه قائلان به حدوث نفس مجرد در آن است که نفس در یک دوره‏ای جسمانی بوده و در دوره‏ای دیگر مجرد برزخی شده است اما در مرحله آخر تجرد این نفس همانند تجرد در نظریه حدوث نفس مجرد می‏شود. بر این اساس آیا ملاصدرا قائل است که نفس در ابتدای حدوث با بدن اتحاد دارد و در انتها یک موجود مجرد مانند عقل می‏شود؟ یعنی آیا ملاصدرا و قائلین به حدوث نفس مجرد، در مرتبه‏ای که نفس از نظر ملاصدرا به تجرد عقلی می‏رسد، به یک تعریف مشترک از ماهیت مجرد نفس می‏رسند؟ در این صورت آیا ملاصدرا در مرتبه تجرد عقلی نفس همانند قائلین به حدوث نفس مجرد یک دوگانه انگار است یا خیر؟ مشکل دیگر این است که آیا نفس جسمانی بعد از طی مرتبه برزخی تبدیل به موجود مجرد می‏شود؟ به نظر می‏رسد این­ها همه سؤالاتی است که پاسخ آنها در دل نظریه تجرد نفس از نظر ملاصدرا نهفته است و تا تبیینی از تجرد نفس از دیدگاه وی ارائه نشود این مشکلات، ذهن اهل فلسفه را به خود مشغول خواهد داشت. از سویی دیگر اهمیت این موضوع از آن­روست که به دست آوردن تصویری صحیح از تجرد نفس صدرایی، راه را برای حل بسیاری از معضلات فلسفی که در مسأله ارتباط نفس و بدن وجود دارد هموار می‏کند.

حاصل آن­که در ضمن یک سؤال جامع باید پرسید آیا مطابق با نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، تفاوت ملاصدرا در دامنه تجرد نفس با قائلین به حدوث نفس مجرد، صرفاً در انحاء مختلف تجرد نفس است یا تفاوت دیگری نیز در چگونگی تجرد عقلی در این میان وجود دارد؟ به نظر می‏رسد که این تفاوت در هر دو حیطه مشهود است.

 

1.               انحاء تجرد نفس

ملاصدرا برخلاف ابن‌سینا که تجرد را منحصراً عقلی پنداشته، معتقد است نفس دارای دو گونه تجرد است: تجرد عقلی و تجرد مثالی. موجود مثالی موجودی است که فاقد هیولا و مکان و فاقد وضع مادی است. از این رو نه قابل تبدیل شدن به شیء دیگر است، نه بخشی از عالم طبیعت را اشغال می‌کند و نه با موجودات عالم طبیعت نسبت وضعی دارد تا بتوان آن را در مقایسه با جسمی در عالم طبیعت محاذی یا بالا یا پایین یا نزدیک یا دور دانست، با این حال موجود مثالی موجودی است که:

الف) شکل دارد؛ مانند هر شکلی که آن را تخیل کنیم؛

ب) می‌تواند در مقایسه با موجود مثالی دیگری نسبت وضعی داشته باشد، مثلاً سمت چپ یا راست آن باشد یا به آن نزدیک یا از آن دور باشد؛

ج) اندازه دارد و از این ‌جهت، در مقایسه با موجود مثالیِ دیگر حقیقتاً به اوصافی همچون کوچکی، بزرگی یا مساوی بودن متصف می‌شود و از آنجا که اندازه داشتن ویژگی جسم است، بلکه همان خود امتداد جسمانی است که اگر متعین در نظر گرفته شود اندازه و کمیت است؛

د) موجودات مثالی جسمانی‌اند اما نه چونان جسم هیولانی که در عالم طبیعت است، بلکه نوع دیگری از جسم که آن را با وصف «مثالی» متمایز می‌کنند ( قطب‌الدینالشیرازی، 519ـ511 (تعلیقة ملاصدرا)؛ الشیرازی،  ج1، 1990، 300؛ همان، ج8، 238ـ236 و 61 و 240 -239). با توجه به این نکته تجردی که ویژگی ضروری نفس است تجرد مثالی است نه عقلی: یعنی ضروری نیست که هر نفس انسانی‌ای از مرتبة تجرد عقلی برخوردار باشد.

به نظر ملاصدرا افراد نادری از انسان که قادرند صور عقلی کلی را بدون آمیختن با صور خیالی و بدون کمک گرفتن از قوة خیال، به طور خالص درک کنند از چنین تجردی عقلی برخوردارند. پس تجرد عقلی ویژگی عام نفس انسانی نیست ولی برخلاف آن، تجرد مثالی عام است؛ (همان، 243) زیرا از‌ سویی، هر انسانی مدرک صور جزئی حسی و خیالی است، و از سوی دیگر، به‌‌رغم فلاسفة پیشین که صور جزئی را مادی و منطبع در روح بخاریِ حاملِ قوای ادراکی می‌دانند، ملاصدرا ثابت کرده است که صور جزئی و قوای مدرک آنها، بلکه کلیة قوای حیوانی نفس ـ به‌جز محرکة فاعله ـ از تجرد مثالی برخوردارند. مبدأ و فاعل این قوا، اگر تجرد عقلی نداشته باشد، بی‌تردید تجرد مثالی دارد (عبودیت، 1389، 201).

 

2.               چگونگی تجرد عقلی نفس

از آنجا که نکته محوری این نوشتار در مورد کیفیت این نحوه از تجرد نفس است اشاره به اصولی که به عنوان مبادی این تجرد به شمار می­رود ضروری به نظر می‏رسد. به طور یقین اصولی مانند اصالت وجود، تشکیک در مراتب وجود و حرکت جوهری تأثیرات عمیقی در تصویر تجرد عقلی مورد نظر ملاصدرا دارد. بنابراین در حین مباحث و در حد گنجایش این نوشتار به نحوه دخالت این اصول در نظریه ملاصدرا نیز خواهیم پرداخت. یکی از مهم­ترین اصولی که معمولاً در تبیین  نظریه تجرد ملاصدرا مورد غفلت قرار می­گیرد مسأله ترکیب اتحادی ماده و صورت است.

ترکیب اتحادی ماده و صورت

در عالم ماده حقایقی عینی مشاهده می‏شوند که گریزی از پذیرش آنها نیست. از جمله این حقایق، تغییراتی است که در موجودات عالم مشاهده می‏گردد. چه بسیار دیده می‏شود که موجودات تغییرات گوناگونی پیدا می‏کنند و از صورتی به صورت دیگر تبدیل می‏شوند. آب در اثر گرما بخار می‏شود و یا بر اثر سرمای شدید یخ می‏بندد. گیاهان، حیوانات و انسانها پا به عرصه هستی می‏گذارند، تغذیه می‏کنند، رشد می‏کنند، ثمر می‏دهند و بالاخره از دنیا می‏روند. فلاسفه برای توجیه امثال این تغییرات و تکامل‏ها متوسل به نظریه ماده و صورت شده‏اند. بر اساس این نظریه موجودات عالم از یک جهت قوه (برای توجیه استعدادهای موجود در جسم) و از یک جهت فعل (برای توجیه وجوه بالفعل در جسم) تشکیل شده‏اند که به جهت قوه، ماده و به جهت فعل، صورت نامیده می­شود. به طور مثال درخت از اجزای بالفعلی تشکیل شده که صورت درختی آن را تشکیل می‏دهند و ماده‏ای دارد که در عین قوه بودن حامل استعداد رشد و تغییرات در آن درخت است.

در طول این نظریه دو تفسیر از نحوه ترکیب جزء بالقوه و جزء بالفعل شی ارائه شده است: ترکیب انضمامی از سوی ابن سینا و ترکیب اتحادی ماده و صورت از جانب ملاصدرا. ابن سینا برای ترکیب ماده و صورت ترکیبی انضمامی قائل است (ابن­سینا، 1404، 68) یعنی هر یک از ماده و صورت گرچه به تنهایی در عالم خارج یافت نمی­شود اما واقعیاتی متکثراند که فقط در ضمن جسم پیدا می‏شوند. پس ترکیب ماده و صورت طبق این نظریه ترکیبی است که از دو جوهر متغایر در خارج حاصل شده است یعنی نه تنها یک ترکیب ذهنی نیست بلکه کثرت به واقع در خارج وجود دارد و واقعاً دو جوهر مختلف به یکدیگر ضمیمه شده‏اند که جسم پدید آمده است.

در مقابل ملا­صدرا با رد ترکیب انضمامی ماده و صورت که حکایت از ترکیب خارجی دو جوهر بالقوه و بالفعل (ماده و صورت) دارد نظریه ترکیب اتحادی ماده و صورت را ارائه می­کند. طبق این نظریه شرط این­که ترکیبی حقیقی باشد این است که اجزاء مرکب در خارج حقیقتاً متحد بوده به گونه‏ای که در خارج واقعیتی بسیط باشد که به­عینه هم مصداق هر یک از اجزاء و هم مصداق مرکب از این دو جزء است. بنابراین در خارج وحدت حقیقی در جریان است (الشیرازی، 1990، ج5، 283).

به طور کلی ترکیب بر دو قسم است: ترکیب اعتبارى مانند یک ارتش که از افراد متعددی تشکیل شده است و ترکیب حقیقى. ترکیب حقیقى نزد فلاسفه داراى اقسامى است، مانند ترکیب ماهیت با وجود، ترکیب عرض با موضوع، ترکیب ماده و صورت (ترکیب جنس و فصل). شرط ترکیب حقیقی این است که اجزاء مرکب در خارج حقیقتاً متحد شوند؛ یعنی در خارج واقعیتی بسیط باشد که به­عینه هم مصداق هر یک از اجزا و هم مصداق مرکب است. فقط در این صورت است که در خارج وحدت حقیقی حکم­فرما می‏شود در غیر این­صورت ترکیب اعتباری خواهد بود. این نکته در نظریه ترکیب انضمامی ماده و صورت در نظر گرفته نشده است. اما می‏دانیم که قوام اتحاد و ترکیب حقیقی تنها به جهت وحدت نیست بلکه به جهت کثرت هم هست[1]. در هر اتحاد و ترکیب حقیقی‏ای ضرورتاً از طرفی جهت وحدت و از طرفی دیگر جهت کثرت نیاز هست.

به جهت مشکلات عمده‏ای که ترکیب انضمامی ماده و صورت دارد[2](عبودیت، 1385، 340-339) چنین ترکیبی برای موجودات قابل پذیرش نیست. زیرا ممکن نیست جهت کثرت موجودی همانند وحدتش در خارج باشد. پس به ناچار ترکیب اتحادی ماده و صورت می‏پذیرد که این کثرت در ذهن است. در ترکیب اتحادی گرچه هر یک از اجزاء همانند مرکب و کل در خارج حقیقتاً موجودند اما هیچ­یک از آنها در خارج مغایر دیگری نیست (الشیرازی، 1990، ج5، 309). یعنی از موجود خارجی یک مقوله جوهری به نام ماده و مقوله جوهری دیگری با نام صورت اخذ می‏شود اما این مقولات صرفاً برای بیان واقعیت‏ است نه خود واقعیت. یعنی تمایز مقولات دلالت بر تعدد وجود موجود خارجی نمی‏کند. زیرا بنابر اصالت وجود، ملاک وحدت و کثرت در اشیاء وجود است و موجود خارجی با یک وجود واحد، جامع هر دو مقوله جوهری است. دلایل متعددی برای اتحادی بودن ترکیب ماده و صورت ارائه می‏شود که از جمله آن بیان پیش رو است:

اجزای متغایر، محال است که بعضی بر بعض دیگر صدق نماید و اشیایی که در خارج هرکدام به وجودی منحاز از دیگری تحقق دارند، نه بین آنها جهت قوه قابل لحاظ است و نه جهت تحصل؛ چه آن که اجزا و اشیای متغایر هر کدام در حد خود فعلیت و وجود خاصی دارد که در دیگری وجود ندارد نه جزیی بر جزیی قابل حمل است و نه جزیی بر جزیی صدق می­نماید و نه مجموع مرکب، حقیقتی غیر از اجزاء است و در چنین حقایقی به هر اعتبار که لحاظ شود، ملاک وحدت، موجود نمی‏باشد، بر خلاف ماده و صورت که صحت حمل در آنها ملاک اتحاد وجودی است، لذا گفته می‏شود: الحیوان جسم نام و الجسم جوهر قابل و الحیوان و هکذا  (آشتیانی، 1381، 312).

همچنین ادله‏ نظریه "النفس فی وحدتها کل القوی" نیز بر ترکیب اتحادی نفس و بدن دلالت می‏کند. زیرا نفس ناطقه صورت تمامیت بدن و بدن، ماده آن است و شکی نیست که نفس، به بسیاری از صفات بدن متصف مى‏شود (الشیرازی، 1990، ج8، 221). ملاصدرا در نهایت در مورد ترکیب اتحادی ماده و صورت می‏گوید:

«أقول الترکیب الاتحادی بین الشیئین لا یقتضی أن لا یکون أحدهما موجودا بل یقتضی أن یکون کلاهما موجودا بوجود واحد لا بوجودین متعددین حین الترکیب» می‏گویم ترکیب اتحادی بین دو شی مقتضی این نیست که یکی [از دو جزء مرکب] موجود نباشد. بلکه [ترکیب اتحادی] اقتضا دارد که هر دو [جز] در حین ترکیب با وجودی واحد موجود باشند نه با دو وجود متعدد(همان، ج‏5، 307).

همان­گونه که اشاره شد این نظریه را می‏توان به ترکیب نفس و بدن نیز سرایت داد. زیرا نفس، صورت بدن است و به همین جهت ترکیب اتحادی در مورد آنها نیز جاری است. لذا باید قائل شد که نفس با بدن ترکیبی اتحادی دارد و به تعبیری بدن مرتبه نازله نفس است (حسن­زاده آملی، 1387، 257). یعنی گرچه هنگام تحقیق در ماهیت انسانی حداقل دو جوهر متمایز از هم به دست می‏آید که یکی مجرد و دیگری مادی است اما تمایز شناختی این دو عنوان باعث نمی‏شود که در خارج به دو وجود موجود باشند یکی وجود بدن و دیگری وجود نفس و این دو با هم ترکیب شده و انسان را به وجود آورده باشند بلکه در خارج بیش از یک وجود انسانی موجود نیست که این وجود واحد هم دارای مرتبه مادیت و هم دارای مرتبه تجرد است.

فوق مقوله بودن نفس مجرد

در مورد نظریه ترکیب انسان از ماده و صورت که همان ترکیب صورت انسانی ( نفس ) از بخش جسمانی و مجرد است، ملاصدرا قائل شد که ماده و صورت با یک وجود موجوداند اما از آنجا که بدن بالفعل از اجزائی که جسم هستند تشکیل شده و این اجزاء از جهت بالفعل بودنشان نمی‏تواند ماده نفس باشد پس این بدن نیز باید جزئی از بخش بالفعل موجود یعنی صورت انسانی که همان نفس است باشد. زیرا بخش بالفعل موجود صورت و بخش بالقوه آن ماده است. بنابراین اگر گفته می‏شود بدن یا چوب، ماده برای انسان یا تخت هستند ماده بودن بدن یا چوب از جهت قابلیت است نه از جهت فعلیت (الشیرازی، 1990، ج2، 33). زیرا جهت بالفعل که نمی‏تواند ماده باشد و اگر گفته شده بدن ماده نفس است حیثیت خاصی از آن مورد نظر بوده است. از این­رو همان­طور که قبلاً نیز گفته شد بدن بالفعل مرتبه نازله نفس است. چون امر بالفعل نمی‏تواند ماده باشد. ملاصدرا تلقی خاصی از نفس مجرد که همان صورت انسانی است دارد. وی عبارتی دارد که به خوبی نشان می‏دهد نفس انسانی را به جهت وجود خاصی که دارد نمی‏توان با مقیاس­های ماهوی یعنی در قالب مقولات سنجید. وی می‏گوید نفس انسانی فوق مقوله است. با تحلیل این نظریه به نظر می‏رسد بتوان تصویر مناسبی از نفسی که هم جسمانی و هم مجرد است نزد ملاصدرا ارائه کرد.

«کون الشی‏ء واقعا تحت مقولة بحسب اعتبار وجوده فی نفسه لا یوجب کونه واقعا باعتبار آخر تحت تلک المقولة بل و لا تحت مقولة من المقولات فالنفس الإنسانیه و إن کانت بحسب ذاتها جوهرا و بحسب نفسیتها مضافا- لکن بحسب کونها جزءً للجسم باعتبار و صورة مقومة لوجوده باعتبار آخر لا یجب أن یکون جوهرا کما فی سائر صور المادیة»این­که واقعاً [یک] شی به جهت این­که وجود فی نفسه دارد تحت یکی از مقولات قرار بگیرد موجب نمی‏شود که آن شی به اعتبار دیگری هم تحت آن مقوله باشد بلکه ‍[موجب نمی‏شود اصلاً] تحت مقوله‏ای از مقولات باشد، پس اگر چه نفس انسانی به جهت ذاتش جوهر است و به جهت نفس بودنش مضاف است اما به جهت این­که به اعتباری جزئی از جسم است و به اعتباری دیگر صورت مقوم آن [جسم] است واجب نیست چونان سایر صورت­های مادی که جوهراند [آن هم] جوهر باشد(همان، 42).

بنابراین نفس انسانی به عنوان صورت به جهت این­که هم مجرد است و هم مادی؛ هرگز در زیر لوای هیچ یک از مقولات قرار نمی‏گیرد. چون هم به آن می‏توان اطلاق مجرد کرد و هم اطلاق جسم. زیرا طبق اصل تشکیک در مراتب وجود هر مرتبه بالاتر واجد کمالات مراتب پایین‏تر نیز می‏باشد. تنها فرق مرتبه پایین از وجود با مرتبه بالایی آن در این است که مرتبه بالا یک وجود شدید است در حالی که مرتبه پایین آن یک مرتبه ضعیف از همان موجود است.

« أن الوجود طبیعة بسیطة عینیة مختلفة المراتب متفاوتة الدرجات کمالا و نقصا و شدة و تقدما و تأخرا کل ذلک فی ذاتها و لغیرها بتبعیتها فی أصل الحقائق و الماهیات و اختلافها فی ذاتها کما ذکرناه هو أصل اختلاف الأشیاء فی الماهیات و لوازمها و عوارضها» همانا وجود طبیعتی بسیط و عینی است که مراتب مختلف و درجات متفاوتی از حیث کمال و نقص و شدت و تقدم و تأخر دارد که همه این­ها در ذات این طبیعت بسیط [یعنی وجود] است و برای غیر آن [وجود[3]]  به تبعیت آن [وجود[4]] در اصل حقایق و ماهیات است. و اختلاف این مراتب وجود در ذاتشان است همچنان که ذکر کردیم وجود اصل اختلاف اشیاء در ماهیات و لوازم ماهیات و عوارض آن است(همان، 111).

پس در مراتب تشکیکی وجود، هر حقیقت وجودی، وجود خاص ماهیت خود و وجود برتر همه ماهیاتی است که وجود خاص آنها در مراتب مادون جای دارند (عبودیت، 1385، 166) به گونه‏ای که به طور مثال مرتبه تجرد و جسمانیت در یک وجود انسانی جمع شده است ولی اصل وجود انسانی همان نهایت درجه‏ای است که به آن رسیده است. از سوی دیگر از آنجا که ملاک برای وحدت و کثرت در موجودی بنابر اصل اساسی حکمت متعالیه یعنی اصالت وجود، وجود است تمایز مقولات متعدد در یک موجود به نام انسان نمی‏تواند باعث تلقی دوگانگی در نفس شود. از این ­روست که ملاصدرا در بحث خویش از نفس مجرد، فراتر از مقولات رفته و می‏گوید که نفس در مقولات نمی‏گنجد. زیرا همیشه این صورت انسانی به عنوان اصل وجود وی است و باقی مراتب به عنوان لوازم و شئون آن مرتبه بالا همراه نفس‏اند (الشیرازی، 1360، 262).

 

گذار از مراتب وجود

چنان­که نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس بیان می‏کند: نفس انسانی دارای سه دوره کلی جسمانیت، تجرد برزخی و تجرد عقلی است. منظور از سه دوره "کلی" این است که نفس دارای مراتب بی­شماری است که کل این مراتب در ضمن این سه دوره جای می‏گیرد. یعنی این­گونه نیست که بین مرتبه جسمانیت و تجرد نفس چیزی واسطه نباشد و یا صرفاً یک موجود با نام روح بخاری یا هر چیزی دیگر واسطه باشد[5] بلکه از آن­رو که نفس دائماً در حرکت است زمان زیادی لازم دارد تا از مرتبه جسمانیت در آمده و به مرتبه تجرد برزخی برسد. یعنی یک حرکت متصل دائمی در جوهر نفس وجود دارد که در طی سالیان متمادی از مراتب مختلف وجود تشکیکی عبور می‏کند. به همین جهت مرتبه نهایت جسمانیت ارتباطی بسیار نزدیک به مرتبه تجرد برزخی نفس دارد. این ارتباط به قدری نزدیک است که مانند اجزای فرضی یک حرکت در کمترین مقدار زمانی قابل فرض در آن است. پس عبور از یک مرحله به مرحله‏ای دیگر امر غریبی نیست بلکه همان­گونه که یک حرکت دارای اجزای مختلفی است و عبور از یک بخش حرکت به بخش دیگر امر عجیبی نیست عبور از دوره جسمانیت به دوره تجرد نیز امر غریبی نیست. زیرا هر یک از مراتب جسمانیت، تجرد برزخی و تجرد عقلانی نفس دوره‏های طولانی‏ دارند که نفس با حرکتی که در جوهرش دارد در طول این مراتب به تدریج حرکت می‏کند. بنابراین ابتدای مرتبه تجرد برزخی با انتهای آن نیز تفاوت­های زیادی دارد. عبور از درجات دیگر نفس یعنی از تجرد برزخی به تجرد عقلی نیز همین گونه‏ است.

سه دوره کلی نفس به واسطه ادله جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس قابل اثبات است. ادله این نظریه بیان می‏کند که نفس یا جسمانی است که هیچ نشانه‏ای از تجرد در انسان یافت نمی‏شود، (الشیرازی، 1990، ج8، 136) یا دارای آثار موجود مجرد برزخی می‏شود (همان، ج3، 478) و در دوره سوم آثار موجود مجرد عقلی از او ظهور می‏کند ( همان، ج8، 208). اما نظریه حرکت جوهری که بیانگر یک حرکت دائمی در نفس در عین بقاء هویت آن است بیان می‏کند که در مراتبی که نفس از جسمانیت تا دوره تجرد برزخی و همچنین از دوره تجرد برزخی تا تجرد عقلی طی می‏کند بی­شمار مرتبه قابل تصور است. چون وحدت اتصالی میان مراتب این حرکت وجود دارد نمی‏توان حکم به تعدد این موجود متحرک کرد و الا اگر این موجود متحرک را بتوان در هر آنی ثابت کرد از آن لحظه یک ماهیت متفاوت از ماهیت لحظات ما قبل می‏توان اخذ کرد. بر همین اساس وجودِ هیچ گونه رابطی به غیر از مراتب خود نفس بین مراتب نفس قابل تصور نیست.

بر طبق اصل حرکت جوهری وجود هر چیزی می‏تواند اشتداد یافته و نیرومند شود. به­عبارت دیگر هویت­های جوهری همگی قابل اشتدادند و مراتب مختلف آنها در این اشتداد اتصالی دارای یک وحدت اتصالی است. این وحدت اتصالی به گونه­ای است که شخصیت آن متحرک نیز در طول حرکت و اشتداد در وجود حفظ می­شود (الشیرازی، 1341، 30). بنابراین نفس با حفظ وحدت خویش مراتب گوناگون از وجود را که قابلیت انتزاع ماهیات مختلف دارد طی می­کند.

مشاء در اینجا ادعایی دارد که می‏گوید: از سخن بالا که گفته شد وجود جوهری یک شیء اشتداد می­یابد لازم می­آید که از هر حدی از حدود این اشتداد ماهیتی بیرون آید و بر نوع مخصوصی صدق کند (همان). بنابراین نفس دارای ماهیات بسیار کثیری خواهد ­شد.

ملاصدرا ضمن قبول این نکته می­گوید این سخن در جائی­ است که حدود و اجزاء این حرکت از یکدیگر جدا باشند اما در صورتی که حدود مفروض متصل باشند و با یک وجود اتصالی در بیرون ذهن یافت شوند بیش از یک وجود و یک ماهیت تصویر نخواهد شد. بنابراین اگر اجزایی برای این وجود اشتداد یافته لحاظ می­شود یکسری حدود ذهنی است. زیرا اگر میان ابتداء و انتهای این موجود اشتدادی ماهیت­های زیادی فرض شود و انواع گوناگون تحقق یابد لازم می­آید که انواع غیر متناهی بالفعل میان مبدأ و منتها محصور گردند (همان). بنابراین این نفس از همان دوره ابتدایی که جسم است تا دوره تجرد در عین اشتداد و تکامل دارای یک وحدت شخصی است.

بنابر نظریه ترکیب اتحادی ماده و صورت، نفس در هر یک از این سه مرتبه با مرتبه بدن خویش اتحاد وجودی دارد گرچه به نحو ماهوی میان آنها دو‏گانگی وجود دارد. اما همان­گونه که بیان شد اصل در واقعیت وجود است و وجود دارای مراتب تشکیکی است و در ضمن یک وجود قوی شده، مراتب وجودات پایین‏تر نیز که از آنها گذر کرده به عنوان لوازم و شئون مرتبه بالا وجود دارد. از طرفی ملاک وحدت و ثنویت، وجود است. گرچه یک موجود به مرتبه‏ای رسیده باشد که ماهیات متعددی از آن اخذ شود. لذا این واقعیت را که وجودِ صورتِ فردی در خارج، یک وجود است اطلاق چند ماهیت بر آن عوض نمی‏کند.

 

ارتباط با عالم مجردات

بر پایة مطالب گذشته می‏توان به نظریه ملا­صدرا در مورد چگونگی تجرد نفس انسانی دست یافت. ملاصدرا قائل است نفس وجودی متحرک است که با طی مراحل جسمانی و روحانی صرفاً حد مرتبه جسمانی را رها می‏کند تا به مرتبه بالاتری برسد اما این رها کردن و رفتن به مرتبه دیگر به این معناست که دیگر در آن حدود قبلی نمی‏گنجد و قصد مرتبه‏ای بالاتر را می‏کند. بنابراین گرچه حدود نفس به آن محدودی قبل نیست اما بدین معنا نیست که وجود مرتبه قبلی را نیز نداشته باشد بلکه در عین دارا بودن وجود مرتبه قبل واجد مرتبه‏ای بالاتر شده است. یعنی صرفاً حدود آن مرتبه قبل را رها کرده و حد جدیدی گرفته است. بنابراین وقتی که گفته شود بدن، نفس است مطلب درستی است. اما به این منظور نیست که بدن تمام نفس است. پس گرچه نفس علاوه بر مرتبه بدن مراتب تجرد برزخی و تجرد عقلی را نیز دارد اما عنوان نفس بر بدن نیز صدق می‏کند. این مطلب بدین معنی است که نفس بدن لا بشرط است (انصاری شیرازی، 1387، 271).

البته توجه شود که رها کردن حد یک مرتبه یعنی رها کردن محدودیت­ها نه این­که اگر در مرتبه قبل کمالی وجود داشت آن را نیز رها کند. بر این اساس طبق نظر ملاصدرا نفسی که مجرد می‏شود در عین حال که به مراتب تجرد رسیده است مراتب جسمانی را نیز دارد.

«أن التجرید للمدرک لیس عبارة عن إسقاط بعض صفاته و إبقاء البعض بل عبارة عن تبدیل الوجود الأدنى الأنقص إلى الوجود الأعلى الأشرف فکذلک تجرد الإنسان و انتقاله من الدنیا إلى الأخرى لیس إلا تبدیل نشأته الأولى نشأة ثانیة و کذا النفس إذا استکملت و صارت عقلا بالفعل لیس بأن یسلب عنها بعض قواها کالحساسة و یبقى البعض کالعاقلة» همانا تجرید برای مدرک عبارت از اسقاط برخی صفات و ابقاء بعضی از صفات دیگر نیست بلکه بدین معناست که وجود پایین‏ترِ ناقص‏تر به وجود بالاترِ شریف‏تر تبدیل می‏شود. پس همچنان است تجرد انسان و انتقالش از دنیا به آخرت [که این نیست مگر] تبدیل نشئه ابتدایی به نشئه ثانوی و همچنین نفس وقتی کامل شد و عقل بالفعل گردید بدین معنا نیست که برخی قوای او مانند حساس بودن از او گرفته شود و برخی دیگر مانند عاقله باقی بماند (الشیرازی ، 1990، ج‏9، 99- 100).

بنابراین نفسی که در یک دوره صورت معدنی بوده از حدود صورت معدنی عبور کرده و به صورت نباتی رسیده اما وجود صورت معدنی را رها نکرده است. همچنین وقتی نفس از صورت نباتی به صورت برزخی می‏رسد با کنار گذاشتن قیود صورت نباتی و حفظ وجود مرتبه نباتی به تجرد برزخی حیوانی می‏رسد و همینطور است ادامه مراتب نفس. لذا بخشی از نفس مجرد، بدن است. چون در یک زمان بدن با نفس عینیت داشت و آن دوره نباتی نفس است (همان، 4). بنابراین نفسی که مجرد عقلی می‏شود هم جسم است، هم مجرد برزخی است و هم مجرد عقلی. این نحوه از تجرد دقیقاً مقابل تجردی است که ابن­سینا از نفس تصویر می‏کند و آن نفسی بود با ذاتی مجرد به گونه‏ای که در نظر او نفس موجودی بود در آخرین مرتبه عقول که صرفاً از جهت فعل مادی بود. (الطوسی، 1375، 260) یعنی از نظر ذات در آخرین مرتبه عقول است.

بنابراین از نظر ملا­صدرا، نفس اولاً در اصل حدوث، ثانیاً در انواع تجرد و ثالثاً در مورد نحوه تجرد عقلی با آن­چه قائلین به حدوث نفس مجرد می­گویند، تفاوت بنیادین دارد. یعنی هر دو می‏گویند که نفس مجرد است اما تجرد نفسی که ملاصدرا قائل است به این معنا نیست که نفس در طی حرکت جوهری تبدیل به امری مجرد ‏شود.

« أن صیرورة النفس مجردة لیست عبارة عن حدوث وجود أمر مجرد لها بل عبارة عن قطع وجودها التعلقی و رجوعها إلى مبدئها الأصلی»همانا مجرد شدن نفس عبارت از حدوث وجود امر مجرد برای نفس نیست بلکه عبارت است از قطع وجود تعلقی نفس و بازگشت نفس به مبدأ اصلی‏اش(الشیرازی، 1990، ج8، 389).

بر این اساس هنگامی که وجود نفس وابسته به ماده نبود یعنی با معدوم شدن بدن فاسد نشد در واقع تعلقش نسبت به ماده و عالم ماده قطع شده است. با این حال در عین این­که بخشی از نفس یعنی بدن در عالم مادیات است بخش مجرد آن به عالم مفارقات قدم نهاده است به همین جهت عنوان تجرد بر نفس اطلاق می‏شود. زیرا نفس در یک مرحله از عالم مادیات مجرد می‏شود که عنوان مجرد مثالی بر او اطلاق می‏گردد و در مرتبه دوم از عالم مادیات و عالم مجردات مثالی هر دو مجرد می‏شود (همان، ج3، 479) و این مجرد شدن‏ها به معنای این نیست که نفس تبدیل به امر مجرد ‏شود بلکه بدین معناست که وجودش وابسته به وجود ماده نیست و با فساد بدنش فاسد نمی‏شود. اما این­که چگونه معلوم می‏شود نفس از مرتبه تعلقی گذر کرده و به عالم تجرد رسیده به­واسطه ظهور افعالی از نفس است که از طریق مشاهده آن افعال کشف می‏کنیم که در نفس تحولی ایجاد شده است. این افعال همان افعالی هستند که ملاصدرا به­واسطه آنها تجرد خیالی و تجرد عقلی نفس را ثابت می‏کند. بنابراین در نظر ملاصدرا نفس تنها هنگامی که توانایی ارتباط با امر مجرد را پیدا کرد نام مجرد بر او اطلاق می‏شود نه وقتی که تبدیل به موجود عقلی شد.

«فبالحقیقة حدوث الأمر المجرد لشی‏ء- عبارة عن حدوث رابطة بینهما»پس حقیقتاً حدوث امر مجرد برای شی‏ای عبارت از حدوث رابطه‏ای میان آنها ‍[یعنی آن شی و امر مجرد] است(همان، ج8، 389).

 همان­طور که گفته شد این امر هنگامی اتفاق می‏افتد که برخی ویژگی‏های امر مجرد در نفس ظهور پیدا ‏کند. ظهور ویژگی‏های مجرد نیز هیچ منافاتی با این­که نفس هم جسمانی باشد و هم مجرد، ندارد زیرا چنان­که گفته شد ملاک در وحدت و تشخص  نفس، "وجود" نفس است. وجودی که در مراتب تشکیکی حرکت کرده و جامع وجودات مادونی شده که از آنها عبور کرده تا بدین مرتبه بالایی از وجود رسیده است. در واقع وجود نفس یک وجود ممتدی است که یک پایش در عالم ماده و پای دیگرش در عالم مجردات است.

 

نتیجه

ملاصدرا در مقابل قائلین به حدوث نفس مجرد قائل است که نفس حدوث جسمانی دارد. این نفس جسمانی در طی حرکت جوهری‏ای که در این عالم دارد دو نوع تجرد را پشت سر می‏گذارد. بنابراین نفس دارای سه دوره کلی است: دوره جسمانیت، دوره تجرد برزخی و در نهایت دوره تجرد عقلی. تجرد نفس، تجرد برزخی است که برای همه انسانها حاصل می‏شود اما تجرد عقلی صرفاً برای افراد خاصی به دست می‏آید.

هر یک از مراتب سه گانه نفس از مراتب بی­شماری مانند اجزای فرضی یک حرکت تشکیل شده‏اند. زیرا جوهر وجودی آنها از ابتدای حدوث در یک حرکت مستمر به سمت تجرد می‏رود. به همین جهت ابتدا و انتها و مراتب میانی هر کدام از این مراتب نیز تفاوت­هایی با یکدیگر دارند که عیناً مانند مقاطع فرضی یک حرکت مستمر هستند. از این­رو عبور از مرتبه جسمانیت به مرتبه تجرد برزخی هنگامی اتفاق می‏افتد که نفس به نهایت شدت خود در مرتبه وجود جسمانی رسیده باشد و سپس پا به عرصه وجود مجرد برزخی می‏گذارد که آن مرتبه تجرد برزخی نیز اولین و ضعیف‏ترین مرتبه تجرد برزخی است. به همین ترتیب نفس مراتب مختلف وجود را طی می‏کند.

در طی این حرکت دائمی نفس در عین گذر از حدود مراتب پایین وجود، وجود آن مراتب را حفظ می‏کند. یعنی یک وجود قوی­تر می‏شود با جامع مراتب وجوداتی که از آنها عبور کرده است. به همین جهت است که نفس در عین ترکیب اتحادی که با بدن خویش دارد به مرتبه تجرد نفس نیز می‏رسد. بر این اساس نفسی که از دوره جسمانیت وجود خویش را آغاز کرده وجود صورت معدنی را نیز با خود دارد و به همین ترتیب صورت نباتی و صورت حیوانی و در نهایت هم صورت تجرد انسانی همراه با وجودات صور پیشین را با خود دارد. اما همیشه صورت انسانی به عنوان اصل وجود وی است و باقی مراتب به عنوان لوازم و شئون بالاترین مرتبه همراه نفس‏اند (الشیرازی، 1360، 262).

بنابراین تجرد عقلی و یا برزخی نفس بدین معنا نیست که نفس تبدیل به امر مجردی (همانند عقول یا موجودات عالم برزخ) می‏شود بلکه برقراری ارتباط و اتصال قوی با امر مجردی می­باشد که موجب تجرد آن در عین حفظ مراتب پیشین است. این تفسیر از تجرد نفس ملاصدرا کاملاً در مقابل تجرد نفس قائلان به حدوث نفس مجرد است. امید است تبیین ملاصدرا از کیفیت تجرد نفس راه را برای حل بسیاری از معضلات علم­النفس، از جمله رابطه نفس و بدن، تبدیل جسمانی به مجرد و مشکلاتی از این دست هموار کند.



[1]. به جهت عنوان ترکیب و همینطور به جهت وجود برهان قوه و فعل که حکایت از جنبه‏های مختلف بالفعل و بالقوه یک موجود می‏کند زیرا موجود بالفعل برای کسب کمالات بالاتر احتیاج به جهت قوه نیز دارد.  

[2]. ترکیب انضمامی اولاً ترکیبی حقیقی نیست، چون اجزاء این مرکب حقایقی متغایراند و به همین جهت مرکب از آن دو نمی‏تواند به وحدت عددی متصف شود مگر به صورت مجازی چون در خارج حقیقتی بجز اجزاء وجود ندارد. بنابراین به مرکب از اجزاء حقیقتاً عنوان وحدت بر آن صدق نمی‏کند و تا وقتی وحدت حقیقی وجود نداشته باشد شی حقیقتاً موجود نمی‏شود زیرا که وجود با وحدت مساوق است. ثانیاً ممکن نیست صورت و ماده با هم ترکیب شده باشند چون فعلیت و وجود مساوق‏اند یعنی تا شی فعلیت نداشته باشد موجود نیست، بنابراین جزء مادی شی که بالقوه موجود است شی‏ای از اشیاء جهان نیست بلکه بالقوه شی است نه این­که شی‏ای از اشیاء باشد. بنابراین شی از اجزای متعدد بالفعل ترکیب نیافته است در حالی که ترکیب از اشیاء بالفعل متعدد و متکثر  که هر کدام مغایر دیگری است حاصل می‏شود. (عبودیت، 1385، 340-339)

[3]. در متن عربی ضمیر مؤنث وجود دارد که به طبیعت بسیطه و به تبع آن به وجود رجوع می‏کند.

[4]. این مورد نیز همانند قبلی است.

[5]. این مسأله که تعیین روح بخاری در فلسفه صدرایی به­عنوان رابط مرتبه تجرد نفس و مرتبه بدن صرفاً یک تعیین مصداق است و ابطال آن اشکالی به نظریه نفس صدرا وارد نمی‏کند بطور مفصل از همین قلم در مجله "معرفت" شماره 55 به چاپ رسیده است. همچنین در آنجا بیان شده که مرتبه مجرد نفس در طی حرکت جوهری که از مرتبه جسمانیت تا تجرد دارد امکانات کافی برای ارتباط با مرتبه بدن را به جهت حفظ کمالات هر یک از مراتب قبل به دست آورده است. عنوان مقاله "جایگاه طبیعیات در فلسفه اسلامی (1) روح بخاری در مسأله نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا" مجله معرفت، انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره).

-     آشتیانی، سید جلال‏الدین،‌ شرح بر زاد المسافر، چاپ سوم، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1381.

-     ابن سینا، الشفاء( الطبیعیات)، تحقیق سعید زاید، قم‏: مکتبة آیة الله المرعشى‏، 1404.

-     الشیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج2، 3، 5، 8،9، چاپ چهارم، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، 1990.

-                                       ، عرشیة، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران: مولى‏، 1361.

-                                      ، کتاب العرشیة، ترجمه غلامحسین آهنی، اصفهان: مهدوی، 1341.

-                                      ، الحاشیة على الهیات الشفاء، قم: بیدار، بی‏تا.

-                                         ، الشواهد الربوبیة فی مناهج السلوکیة، تصحیح و تعلیق از سید جلال الدین آشتیانى، چاپ دوم، مشهد: المرکز الجامعى للنشر، 1360.

-     الشیرازی، قطب الدین محمد بن مسعود، شرح حکمة الاشراق، بی­جا: چاپ سنگی، بی­تا.

-     انصاری شیرازی، یحیی، دروس شرح منظومه، جلد 4، قم: انتشارات بوستان کتاب، 1385.

-     حسن زاده، حسن، سرح العیون فی شرح العیون، قم: مؤسسه بوستان کتاب، 1387.

-     سهروردی، مجموعه مصنفات، ج2، چاپ دوم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373.

-     طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق کریم فیضی، جلد3، قم: مؤسسه مطبوعات دینی، 1384.

-     عبودیت، عبد الرسول، درآمدی بر نظام حکمت صدرائی، جلد 1، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب دانشگاهی (سمت) و مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)، 1385.

-     .................................، خطوط کلی حکمت متعالیه، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب دانشگاهی (سمت) و مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)، 1389.

-     موسوی، هادی، جایگاه طبیعیات در فلسفه اسلامی (1)، جایگاه روح بخاری در مسأله نفس و بدن، ماهنامه معرفت، شماره 55، 1389.