تحلیل تطبیقی رابطه نفس و بدن در فلسفه دکارتیان و ملاصدرا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

چکیده

ثنویت افراطی بین نفس و بدن در فلسفه دکارت معضل رابطه آن دو را پیش آورد. هیچ کدام از راه حل‌های دکارت در نحوه ارتباط نفس و بدن قانع کننده نبوده و او در نهایت با اعتراف به ناتوانی خود، فکر نکردن در این‌باره را بهتر از فکر کردن دانست. مالبرانش از طریق مبانی کلامی و انحصار علیت در خدا سعی در حل این مشکل داشته و ارتباط آنها را فعل خدا می‌داند. اسپینوزا از طریق تحویل کثرات به امر واحد و این‌که نفس و بدن، حالات جوهر واحدند، سعی در حل مسأله رابطه نفس و بدن دارد. لایب نیتس به کثرت منادهای نفس و بدن قائل شده و از طریق هماهنگی ازلی که بین منادهای نفس و بدن برقرار است سعی در حل مسأله می‌کند. هیچ کدام از این متفکرین نتوانسته‌اند در این مسأله کامیاب باشند. بهترین و کامیاب‌ترین پاسخ از نحوه ارتباط نفس و بدن را می‌توان در فلسفه ملاصدرا یافت، از نظر وی نفس در ابتدای حدوث دارای صورت جسمانی است و بدن مرتبه نازل اوست و سپس در اثر حرکت جوهری به مراتب دیگر نایل می‌شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A comparative study on the mind-body problem in Cartesians and Sadra

نویسنده [English]

  • Abolhasan Ghaffari
چکیده [English]

Extreme dualism of the mind and body was occurred in Descartes philosophy. He failed to solve the problem and, professing his failing, preferred to leave the problem unresolved. Malebranche, however, relying on theological foundations and limiting causality to God, sought to solve the problem. He knew their relationship to be an action of God. Spinoza, for the solution, reduced the multiplicities to unity and knew the mind and the body as two states of a single substance. And Leibniz believed in multiplicity of monads in the body and the soul. For him, mental monads are in full and lasting harmony with those of the body. None of their solutions, however, have been accepted. Sadra, on the contrary, has presented a reasonable answer to the problem as he knows the mind to be a material being at the beginning. It changes into an immaterial being by an essential and gradual departure.

کلیدواژه‌ها [English]

  • mind and body
  • Cartesian dualism
  • Spinoza
  • Malebranche
  • Leibniz
  • molla sadra

رابطه نفس و بدن در فلسفه دکارتیان

مسأله رابطه نفس و بدن از جدی­ترین مباحث فلسفه جدید و معاصر غرب است. این مسأله از یک سو به نحوه ارتباط امر مجرد و مادی و از سوی دیگر به نحوه ارتباط وحدت و کثرت برمی­گردد. گرچه این بحث در طول تاریخ فلسفه به گونه­های مختلف مطرح بوده است اما در فلسفه دکارت (1596-1650) به دلیل دیدگاه خاص او درباره نفس و بدن بیشتر مورد توجه واقع شده است. این مسأله در اندیشه دکارت نه تنها تبیین قانع کننده‌ای پیدا نکرد بلکه فاصله میان دو جوهر نفس و بدن را حتی بیش از آنچه در فلسفه افلاطون دیده می­شود، فزونی بخشید و دشواری معضل رابطه نفس و بدن را دو چندان ساخت که البته این مسأله به ذات و خصوصیات فلسفه عصر جدید برمی‌گردد.

دکارت به سه جوهر[1] خدا، نفس و جسم معتقد است و آنها را متمایز از یکدیگر می­داند. مقصود دکارت از تمایز بین جواهر، تمایز واقعی است. به اعتقاد او دو جوهر نفس و بدن نه تنها به لحاظ مفهوم و در عالم ذهن از هم متمایزند - امری که دکارت از آن به تمایز صوری نام می­برد -  بلکه در عالم خارج از ذهن نیز از هم متمایز بوده و تمایزشان واقعی است؛ به این معنی که هر جوهری می­تواند مستقل از جوهر دیگر وجود داشته باشد. او می­گوید:

حتی اگر فرض کنیم خدا، نفس و بدن را چنان شدید با هم متحد کرده است که شدیدتر از آن ممکن نیست و ترکیبی از هر دوی آنها پدید آورده است باز هم با وجود این اتحاد، میتوانیم آنها را واقعاً متمایز از یکدیگر بدانیم. زیرا هرچه خدا آنها را به شدت با هم متحد کرده باشد نمیتواند فاقد قدرت تفکیک کردن آنها یا جدا نگه داشتن آنها از یکدیگر باشد و اموری که خدا بتواند از هم تفکیک کند یا آنها را از هم جدا نگه دارد، واقعاً متمایز از یکدیگراند (دکارت، 1386، 285).

دکارت در «اعتراضات و پاسخ­ها» می­گوید:

هر چیزی وقتی دارای وجود متمایز است که بتوان آن را به عنوان موجود مستقل و فی نفسه و متفاوت از دیگر موجودات شناخت و چون شناخت بدن به طورکامل و مستقل از نفس و شناخت نفس به عنوان یک موجود کامل ممکن است پس این دو، دو موجود مستقل ومتمایز اند (همان، 280-279).

دکارت در تأمل ششم از کتاب تأملات نیز به این مسأله پرداخته و می‌گوید:

میان نفس و بدن تفاوتی عظیم وجود دارد از آن جهت که جسم، بالطبع همواره قسمت‌پذیر است و نفس به هیچ روی قسمت­پذیر نیست زیرا واقعاً وقتی نفسم، یعنی خودم را فقط به عنوان چیزی که می‌اندیشد لحاظ می‌کنم، نمی‌توانم اجزایی در خود تمییز دهم بلکه خود را چیزی واحد و تمام می‌بینم ... امّا در مورد اشیاء جسمانی یا ممتد، موضوع کاملاً برعکس است. زیرا هرکدام از آنها را ذهن آسان می‌تواند تجزیه کند و با سهولت تمام به اجزای کثیر تقسیم نماید (دکارت، 1369 ، 98-97).

علاوه بر این، دکارت در خلاصه تأملات (همان، 14) و رساله گفتار در روش (دکارت، 1372، 244)، از تمایز نفس و بدن و نیز در رساله انفعالات از طریق تفاوت در کارکردهای نفس و بدن بر تمایز آنها بحث و استدلال کرده است (دکارت، 1376، 316). نتیجه این استدلال­ها نه تنها اثبات تمایز و مغایرت نفس و بدن، بلکه تجرد و غیرمادی بودن نفس نیز هست به اعتقاد دکارت نفس، واحد و غیرقابل تقسیم بوده و دارای امتداد، جهت و خواص جسمانی نیست؛ بر این اساس نفس در اندیشه دکارت «روحانیة الحدوث» بوده و وی در این نظریه به شدت تحت تاثیر متفکرین قرون وسطی مخصوصاً توماس آکوئیناس بوده است.

دکارت بر این نظر خود به شدت اصرار داشته و تا پایان عمر هم­چنان به آن معتقد بوده است، در آخرین اثر خود «انفعالات» می‌گوید: گرچه نفس متحد با اندام‌های بدن است امّا ماهیت آن چنان است که هیچ ارتباطی به امتداد یا سایر خواص ماده که بدن از آن تشکیل شده است ندارد. ادعای اصلی او در تأملات عبارت از تمایز واقعی نفس و بدن است. ظاهراً تجرد نفس از اول تا آخر نقطه ثابت در اندیشه دکارت بوده و این امری غیر قابل انکار است که دکارت مکرر به نظریه تجرد نفس اصرار و اذعان کرده ولی دلایلی که ارائه کرده است چندان یک دست نیست (Cottingham, 1992, 236).

دکارت در مسأله تمایز بین نفس و بدن، بیش از ارتباط آنها تلاش کرده و می­توان گفت راه افراط را پیش گرفته است و ثنویت نفس و بدن مولود چنین تمایزی است. مشکلی که قبل از دیگران خود دکارت را در تبیین نحوه ارتباط این دو جوهر سخت گرفتار کرده و به تعبیرگاتینگهام به مشاجره‌آمیزترین نظریه تبدیل شده است.

دکارت برابر این پرسش که چگونه دو جوهر نفس و بدن مرتبط اند؟ تلاش فراوان نموده و درصدد پاسخ آمده است. وی در تأمل ششم گرچه سعی دارد تبیین قانع کننده­ای نشان دهد اما تبیین او بسیار کلی و مختصر است و به تفصیل از نحوه ارتباط آنها و هم­چنین از کیفیت تعامل و تأثیر و تأثر نفس و بدن سخن نگفته است. در «اعتراضات و پاسخ­ها» نیز وضع به همین منوال است؛ در اعتراض پنجم و در پرسش کلرسلیه، باز با این سؤال مواجه است که اگر نفس مادی نیست چگونه بدن را حرکت می­دهد؟ دکارت نه تنها پاسخ روشنی به این پرسش نداده، بلکه تعبیرات او نشان می­دهد که از این­گونه پرسش­ها عصبانی است و در عین حال می­پذیرد که پاسخ به این پرسش مستلزم تبیین ماهیت اتحاد نفس و بدن است و این موضوعی است که تا به حال به آن نپرداخته است. وی بدون این که تبیینی از ماهیت و نحوه ارتباط آنها به دست دهد به کلرسلیه خاطر نشان می­کند که تنها رابطه نفس و بدن نیست که بدون تبیین ماهیت آن می­توان به ارتباط و تعامل بین آنها حکم کرد و تغایر ذاتی را مانع از تأثیر و تأثر آنها ندانست، زیرا کسانی هستند که اعراضی چون گرما، وزن و امثال آن را قبول داشته و شکی ندارند که این اعراض بر جوهر جسم تأثیر می­کنند ولی از چگونگی تأثیر و ارتباط اعراض برجسم هیچ تبیینی ارائه نکرده­اند، با این­که مغایرت بین اعراض و جوهر بیش از مغایرت نفس و بدن است (دکارت، 1386، 325).

دکارت در اینجا آشکارا از ملاک اصلی خود یعنی وضوح و تمایز عدول کرده و بدون داشتن تصوری روشن و متمایز از نحوه ارتباط نفس و بدن، و بدون هیچ­گونه تحلیل فلسفی و عقلی از مسأله، ارتباط و تعامل آن دو را فرض گرفته است. از این رو، دکارت در این مسأله بیشتر از دیگر مسائل، مورد نقد معاصران خود بوده است و  منتقدان زیادی از جمله آرنو، گاسندی، کلرسلیه تبیین روشن و دقیقی از دکارت خواستار شده­اند، وی پاسخ­های گوناگون و گاهی متناقض از این مسأله داده است که راه حل‌های دکارت را می‌توان در چند پاسخ خلاصه کرد[2]:

الف) روح بخاری

دکارت در نخستین تلاش خود برای تبیین رابطه نفس و بدن به نظریه "ارواح حیوانی یا روح بخاری" متوسل می‌شود که بر اساس آن، نفس اراده خود را توسط روح بخاری بر بدن اعمال می­کند، ارواح حیوانی میان امر مجرد و مادی یعنی نفس و بدن قرار دارند. این ارواح غده صنوبری را که در بخشی از مغز قرار دارد به حرکت می­آورد و به تبع آن بدن نیز به حرکت می­آید. او در رساله «انفعالات» از این طریق درصدد تبیین رابطه نفس و بدن است (دکارت، 1376، 320). نفس در بخشی از مغز که غده کوچکی است مستقر است و به وسیله ارواح بخاری خون را به تمام قسمت‌های بدن می‌رساند (همان، 330). دکارت از این غده به غده صنوبری یاد کرده و این احتمال را که شاید مرکز ارتباط نفس و بدن قلب باشد منتفی دانسته و تأکید دارد که محل این ارتباط تنها در مغز و آن هم در قسمت خاصی از مغز قرار دارد نه در همه مغز (همان، 328). وی درباره این مسأله که چرا نفس تنها در این غده مستقر است و نه اعضای دیگر، استدلال کرده است (همان، 329) که استدلال او بسیار سطحی و فاقد مبنای علمی است.

اشکالات عمده این تبیین عبارتند از:

1. دو مفهوم وضوح و تمایز، ملاک حقیقت در فلسفه دکارت است و وی بر این اساس نفس را متمایز از بدن می­داند اما این ملاک را در محل ارتباط نفس یعنی غدة صنوبری، رعایت نکرده است زیرا هم در وجود و هم در نحوه کارکرد آن پرسش­ها و ابهامات زیادی وجود دارد. علاوه بر این، کسی را غیر از دکارت نمی­شناسیم که به وجود چنین غده­ای معتقد باشد. بنابراین مبنای سخنان دکارت در این­باره بر امری سست و بی‌پایه گزارده شده است، آیا چنین غده­ای وجود دارد یا نه؟ نحوه تعامل و تأثیر و تأثر نفس و بدن چگونه است؟ از جمله پرسش­هایی است که دکارت سطحی از آن گذشته و به تعبیر لایب نیتس، "دکارت در این­باره میدان را ترک گفته است" (Magee, 1987, 92).

  2. نظریه روح بخاری و اعتقاد به چیزی به نام غده صنوبری به نوبه خود در مسأله ارتباط نفس و بدن مشکلات را زیاد و مسأله را پیچیده‌تر کرده است. دکارت خود تصریح دارد که روح بخاری امر مادی است و می­گوید آنچه من ارواح می­نامم چیزی نیست جز اجسام مادی و صفت خاص آنها این است که در نهایت لطافت قرار دارند و حرکت آنها مانند حرکت اجزای شعله آتش بسیار سریع است (دکارت، 1376، 320). حال که روح بخاری امر جسمانی است چگونه در کنار مجرد قرار گرفته است؟ نحوه ارتباط خود روح بخاری با نفس مجرد چگونه است؟

4. دکارت ازیک سو مقدار حرکت را ثابت دانسته و معتقد است که نفس تنها جهت حرکت را تغییر می‌دهد و از سوی دیگر بر این عقیده است که نفس در غده صنوبری ایجاد حرکت کرده و در نتیجه بدن نیز حرکت می­کند. این مسأله مورد اشکال عده‌ای از معاصرین او واقع شده به­طوری­که شاگرد هلندی او گولینکس و بعد از او اسپینوزا آن را نپذیرفتند. زیرا فیزیک­دانان موفق به کشف قانون بقای حرکت شدند که مطابق آن مقدار حرکت در جهان در هر جهت معینی ثابت است و این موضوع نشان می‌دهد که آن­گونه عمل روح بر جسم که دکارت تصور می‌کرد غیر ممکن است (راسل، 1365، 775).

ب ) نظریة توازی (occasionalism )

این تبیین گرچه به طور صریح در بین فلاسفه بعد از دکارت به خصوص در مالبرانش مطرح می­شود ولی از لابه­لای سخنان دکارت قابل اصطیاد است. بر اساس این نظریه دو جوهر مستقل نفس و بدن کار هماهنگ انجام می‌دهند نه اینکه با همدیگر هماهنگی داشته باشند. یعنی هر وقت نفس کاری را انجام می­دهد در همان زمان در بدن کار هماهنگی پدید می‌آید بدون این­که کار بدن واکنشی به کار نفس باشد؛ هیچ­کدام از نفس و بدن علیتی نسبت به دیگری ندارند بلکه خداوند بدن و نفس را طوری آفریده که هر وقت نفس دست خوش انفعالی شد همان لحظه حالتی در بدن ظاهر می­شود[3].  دکارت در موارد متعددی از رساله انفعالات و دیگر آثار خود از بدن به عنوان ماشینی نام می­برد به گونه­ای که به هنگام حرکت دست مثلاً به سوی چشم، حرکت دیگری در مغز ایجاد می­شود که موجب بسته شدن چشم می­شود (دکارت، 1376، 323). در بیانی دیگر حرکت اعضای بدن را مثل حرکت ساعت می­داند (همان، 325 و 334؛ 1369، 96).

این تبیین گرچه بخشی از ایرادات قبلی از جمله نحوه ارتباط مجرد با مادی را ندارد- زیرا در این تبیین اساساً ارتباطی بین نفس و بدن فرض نشده و فقط هماهنگ عمل کردن دو جوهر مستقل است- اما عیب آن انکار مسأله علیت نفس و بدن و تعامل آنهاست که دکارت علیت و تعامل را می­پذیرد.

ج) اتحاد جوهری نفس و بدن

دکارت در تأمل ششم از تأملات (دکارت، 1369، 93) و در رساله گفتار در روش (دکارت، 1372، 270)، بر این نظریه که رابطه نفس و بدن همانند رابطه ناخدا با کشتی است  سخت اعتراض کرده است. به عقیده او این تبیین تنها حرکت اعضای بدن را توجیه می­کند به این معنی که نفس تنها بدن را حرکت می‌دهد ولی نمی‌تواند با استفاده از بدن احساس و ادراک داشته باشد. در نتیجه عواطف و خواهش‌های انسانی که انسانیت انسان در گرو این­هاست توجیه نمی‌شود چون ارتباط نفس و بدن باید طوری باشد که بیانگر پیوستگی و یگانگی کامل نفس با بدن باشد. دکارت خود متوجه این نکته بود که در مسأله ارتباط نفس و بدن اتحاد و ارتباط خاصی لازم است تا نه تنها حرکت اعضای بدن توجیه شود، بلکه اتحاد خود نفس با بدن نیز تبیین گردد. بنابراین هم در نامه سوم به مور و همچنین در نامه‌ای که به ملکه الیزابت می‌نویسد متذکر می‌شود که باید نفس را به صورت آمیخته و متحد با بدن در نظر گرفت.

او در تأملات نیز از نوعی اتحاد و امتزاج نفس با بدن سخن می­گوید. اتحادی که در اثر آن نفس و بدن هویت واحدی را تشکیل می­دهند: جای­گرفتن من در بدن مانند جای­گرفتن کشتیبان در کشتی نیست بلکه  بالاتر از این، سخت با بدن متحدم و طوری با آن ممزوج شده و درهم آمیخته­ایم که باهم واحد تامی را تشکیل می­دهیم. زیرا اگر این­طور نبود، وقتی بدن من مجروح می­شد من- که فقط چیزی هستم که می­اندیشد- احساس درد نمی­کردم بلکه همان طور که وقتی چیزی از کشتی آسیب می­بیند کشتی­بان، آن را به وسیله باصره ادراک می­کند، من هم می­بایست این جراحت را فقط با فاهمه ادراک می­کردم (دکارت، 1369، 92).  وی در انفعالات نیز می‌گوید: نفس با کل بدن متحد است و چنین نیست که نفس در یکی از اجزای بدن بدون دیگری باشد، استدلال دکارت بر مدعای خود این است: نفس واحد غیرقابل تقسیم است و دارای امتداد و جهت و خواص جسمانی نیست و با کل اعضای بدن مرتبط است زیرا نمی­توان از نصف یا یک سوم نفس و نیز از مکانی که نفس اشغال می­کند تصوری داشت و همچنین با جداکردن بعضی از اعضای بدن نمی­توان تصور کرد که نفس کوچک­تر شده است (دکارت، 1376، 318). در اعتراضات و پاسخ­ها و در پاسخ به آرنو می­گوید: درتأمل ششم تأملات ثابت کرده­ام که نفس اتحاد جوهری با بدن دارد و در اثبات این مطلب دلائلی بکار برده­ام که قوی­تر از آنها را در هیچ مورد دیگری سراغ ندارم (دکارت، 1386، 286).

دکارت شدیداً مایل است نوعی اتحاد را بین دو جوهر ترسیم نماید ولی در این امر موفق نمی‌شود. وی در این تبیین فقط ادعای اتحاد بین نفس و بدن را کرده و متذکر می­شود که نحوه رابطه آن دو همانند رابطه ناخدا و کشتی نیست. این تفکر که رابطه نفس و بدن همانند رابطه کشتیبان با کشتی است تفکر غالب در قرون وسطی و ابن­سیناست. دکارت با نفی این­گونه از رابطه از تفکر ابن سینایی- توماسی فاصله گرفته، درصدد اثبات اتحاد حقیقی است که در آن نفس و بدن واحد تامی را تشکیل می­دهند، اما مقصود خود را از این اتحاد روشن نکرده و بسیار مبهم سخن گفته است، صورت مشخص چنین اتحادی در نظریه ارسطو دیده می­شود که در آن نفس صورت بدن بوده و ترکیب­شان اتحادی است اما دکارت به این مسأله هم هیچ اشاره­ای نکرده است. وی گرچه در پاسخ به پرسش­ها و اعتراضات آرنو خاطر نشان می­کند که درباره اتحاد نفس و بدن در تأمل ششم براهینی اقامه کرده است که قوی­تر از آن براهین در اثبات اتحاد نفس و بدن اقامه نشده است اما حقیقت این است که این سخن او ادعایی بیش نیست. دکارت در آنجا فقط از ادراکاتی که از اجسام پیرامون دریافت می­شود سخن گفته و گرچه به صورت مکرر از اتحاد نفس و بدن سخن به میان می­آورد اما تبیینی دقیق و مشخص از آن به دست نداده است.

4- رابطه نفس و بدن سّر و راز است: دکارت درباره رابطه نفس و بدن هرگز به طور مستدل سخن نگفته و نتوانسته است به اشکالات بسیاری از معاصران و معترضان خود از جمله هانری مور، هابز، گاسندی، آرنو، کلرسیله و ... پاسخ دهد. لذا در نهایت به ناتوانی خود در ایجاد ارتباط بین نفس و بدن اعتراف کرده و در اواخر عمر در نامه‌ای که به پرنس الیزابت نوشت دست از امید شسته و اعتراف کرد که اتحاد نفس و بدن با فکر نکردن درباره آن بهتر فهمیده می‌شود و این از رازهایی است که باید قبول کرد، بدون آن که فهمید (پایکین و استرول، 1373، 153).

پس از دکارت ثنویت افراطی وی به متفکرین بعدی منتقل شد. این مسأله در اندیشه سه متفکر معروف که هر سه از پیروان سنت دکارت‌اند، یعنی مالبرانش، اسپینوزا و لایب نیتس، به تلاش و تکاپوی جدی آنها تبدیل شد.

مالبرانش(1715- 1638)

مالبرانش از ثنویت و تمایزی که دکارت بین جوهر نفس و جوهر بدن ایجاد کرده بود به شدت دفاع می‌کند ولی در این که نفس و بدن در تعامل با هم­اند موافق با دکارت نیست، زیرا تمایز دکارتی مانع از هرگونه ارتباط متقابل بین آنهاست .او بر این عقیده است که نفس و بدن دو جوهری‌ هستند که میان آنها تطابق تام هست اما تعامل وجود ندارد (کاپلستون، 1380، 239). این مسأله به نوع نگرش وی به مسأله علیت برمی­گردد. او می‌گوید: هیچ ارتباط ضروری میان ارادة ما مثلاً به تحریک بازوی ما و حرکت بازو وجود ندارد، وقتی که اراده کنیم بازو حرکت می‌کند و ما بدین­گونه علت طبیعی حرکت بازوی خودیم، علل طبیعی هرگز علل حقیقی نیست (همان). نظریه وی در نحوه ارتباط نفس و بدن به نظریه توازی یا تقارن معروف است و قبلاً گذشت که دکارت به این نظریه اشاراتی داشته است. گرچه طرح این نظریه به وسیله مالبرانش با عمومیت بیشتر و ابعاد و پیامدهای زیادی مطرح شده اما این نظریه از مالبرانش شروع نشده است (Edwards, 1972, Vol.5, 142).

مالبرانش در این نظریه معتقد است بین هیچ پدیده‌ای از پدیده‌های جهان از جمله نفس و بدن رابطه علی و تأثیر و تأثر وجود ندارد. نه تنها نفس بر بدن یا بدن بر نفس تأثیری نمی‌گذارد. بلکه هیچ جسمی بر جسم دیگر نیز تأثیر ندارد. لحظه‌ای که حادثه‌ای در قلمرو نفس اتفاق می‌افتد خداوند مطابق آن را در قلمرو بدن ایجاد می­کند، نیرویی که برای حرکت اجسام بر اجسام وارد می­شود از خود بدن نیست بلکه از علت حقیقی آن یعنی خداست. و خداوند بر اساس نظام احسن خلقت نفس و بدن را که ذوات متباین­اند بدون این که رابطه علی  و معلولی داشته باشند با هم هماهنگ می­کند. "مالبرانش با پذیرش این که علت حقیقی خداست، نتیجه می‌گیرد که نفس نیز نمی‌تواند تغییری در بدن ایجاد کند"(Ibid, 142). وی در توضیح نظریه خود از تمثیلی استفاده کرده و می‏گوید اگر دو ساعتی که عقربه­های هر دو در یک نقطه واقع شده و مثلاً هر دو دقیقاً ساعت‏ سه را نشان دهند، باید بگوییم که تطابق میان این دو نه به دلیل تأثیر و تأثر متقابل میان آنهاست ‏بلکه به آن دلیل است که هر دو، سازنده واحدی دارند. همچنین تطابقی که میان رویدادهای نفسانی و بدنی مشاهده می‏شود نه ناشی از تأثیر و تأثر متقابل آنها بلکه ناشی از سازنده واحد آنها یعنی خداست.

نظریه توازی مالبرانش نظریه­ای نیست که فقط رابطه نفس و بدن را بیان کند بلکه نظریه کلی است که علاوه بر رابطه نفس و بدن درباره رابطه اجسام با همدیگر نیز بحث می‌کند (Ibid). حقیقت این است که هرکسی غیر از مالبرانش و دکارت هم باشد، با وجود چنین تمایزی ناچار است که به چنین توجیهی روی آورد. علاوه بر این، سخنان مالبرانش با رویکرد دینی و به برداشت کلامی از مسأله علیت بر‌گشته و همچون اشاعره می­پندارد که اقتضای اولوهیت و اعتقاد به خدا، نفی هر نوع علیت از ماسوای اوست. در این رویکرد فعل تنها به خداوند نسبت داده می­شود، برخلاف دکارت که علیت را در قلمرو نفس و بدن نیز اعمال می­کند.  

مالبرانش با وارد کردن خداوند در ارتباط نفس و بدن، مشکل را، حل نکرده باقی می‏گذارد. زیرا اگر خداوند با یکی از دو جوهر نفس و جسم سنخیت داشته باشد فقط می‏تواند بر روی یکی از آنها تاثیرگذاری علّی داشته باشد و اگر متمایز از هر دو جوهر نفس و جسم باشد ارتباط علّی او با هیچ یک از نفس و بدن قابل پذیرش نیست.

 

اسپینوزا ) Spinosa, 1632 -1677)

اسپینوزا در مسأله ارتباط نفس و بدن منتقد دکارت است (اسپینوزا، 1376، 147- 146) و از طریق برداشتن تقابل کثرت و وحدت و برگرداندن کثرات به امر واحد درصدد حل تقابل نفس و بدن است. وی به نکته‌ای در فلسفه دکارت انگشت گذاشته و از آن در حل معضل ارتباط، یاری جست؛ دکارت گرچه نفس و بدن را جوهر می‌دانست. امّا تأکید کرد که این دو در مقایسه با خدا، جوهر واقعی نبوده و جوهر واقعی خداست. اسپینوزا همین مسأله را برجسته کرده و معتقد است که نفس و بدن حالات جوهر واحدند و نه جوهر مستقل. براین اساس وی قائل به جوهر واحد  است. اسپینوزا  نظریة سه جوهری دکارت را کنار گذاشته و با وی در این نظر موافق است که فکر و امتداد، به لحاظ کیفی از هم متمایزند. ولی در این­که فکر و امتداد، صفات دو جوهر متناهی باشند مخالف دکارت بوده و معتقد است که فکر و امتداد، حالات جوهر نامتناهی­اند.

این مسأله در وهله اول به تلقی اسپینوزا از جوهر و حالات آن برمی­گردد. به عقیده او جوهر چیزی است که ذاتش مستلزم وجود اوست و نمی­توان آن را جز به عنوان موجود تصور کرد و تصورش به تصور شئ دیگری که از آن ساخته شده باشد متوقف نیست (همان، 4). حالت آن شیء است که ممکن نیست بی­نیاز از دیگری به وجود آید و لذا می­گوید: مقصود من از حالت احوال، جوهر یا شیء است که در شیء دیگر است و به واسطه آن به تصور می آید (همان، 6). براساس این دو تعریف، همه اشیاء از جمله نفس و بدن حالات جوهر واحدند. گرچه آن جوهر واحد، دارای صفات متعدد و حتی نامتناهی است اما از میان آن صفات، تنها دو صفت فکر و امتداد را می­توان شناخت: صفت فکر عبارت از مجموعه تصورات و مفاهیم است و صفت امتداد مجموعه اشیاء مادی و از جمله بدن.

اسپینوزا رابطه حالات جوهر با خود جوهر را نه از طریق علیّت بلکه از طریق انتشاء و استنتاج توجیه کرده است به این معنی که ارتباط اشیاء از جمله نفس و بدن با جوهر ارتباط منطقی است یعنی اشیاء همواره از جوهر ناشی می­شوند. وی ثابت می‌کند که فکر و امتداد دو حیث از یک واقعیت و جوهر و به اصطلاح دو روی یک سکه‌اند. وقتی که امتداد و فکر دو صفت یا دو حیث از شیء واحداند، دیگر مسأله­ای به نام ثنویت نفس و بدن مطرح نمی­شود بلکه ثنویت و تمایز آنها مفهومی و ذهنی خواهد بود، نه واقعی و خارجی که دکارت تصور می‌کرد. بنابراین اسپینوزا به تمایز حقیقی بین نفس و بدن معتقد نیست، در حالی که در نگاه دکارت نفس کاملاً از بدن جداست و در نظر فلاسفه دیگر نیز اصلی جدا و مستقل است که فقط مدتی به بدن می­پیوندد.

تبیین اسپینوزا با این مشکلات مواجه است:

1- چگونه ممکن است دو صفت مختلف، مبیّن ذات سرمدی و نامتناهی جوهر واحد باشند؟ چرا فقط دو صفت موجود بوده و تنها دو صفت قابل شناختن باشند؟

2- نحوه ارتباط فکر و امتداد که صفات جوهر واحدند با خود جوهر چگونه است؟ و چگونه یک جوهر می‏تواند دارای صفات متفاوت باشد؟ آیا دو صفت متمایز و متغایر، مستلزم پذیرش دو ذات یا دو جوهر نیست؟

 

لایب نیتس ) ( Leibniz, 1646-1716

نظریه هماهنگی پیشین بنیاد: لایب نیتس برای حل مسأله ارتباط نفس و بدن و توجیه نحوه ارتباط امر واحد با کثیر، گرچه متوجه اسپینوزاست ولی راه او را نمی­پیماید بلکه با پذیرش کثرت در نفس و بدن معتقد است که نه نفس جوهر واحد است و نه بدن؛ وی در تبیین خود موناد (Monad) یا جوهر فرد را مطرح می­کند.

به عقیده لایب نیتس، بدن و اعضای بدن از منادهای فراوانی ساخته شده­اند؛ نفس نیز دارای منادهای فراوان نفسانی است. از دیدگاه او منادها دو ویژگی عمده دارند: یکی این که روزنه‏ و پنجره­ای به بیرون از خود ندارند و این ویژگی باعث می­شود که موناد از جهان بیرون متأثر نشود؛ ویژگی دوم آن است که فعالیت هر موناد در درون آن است، این ویژگی نیز باعث می­شود که هر منادی در دیگری تأثیری نداشته باشد. به عقیده لایب نیتس میان جوهر نفس و بدن هیچ رابطه متقابل وجود ندارد، جوهر یا موناد نفس مستقل بوده و دارای خصوصیات و ماهیت خاص خود است از جمله این­که موناد نفس بسیط، روحانی و دارای وضوح و ادراک روشن و فعال است (لایب نیتس، 1375، 112) ولی موناد بدن مغشوش و مبهم است. هر منادی همان ذات و ماهیت خود را داشته و از موناد دیگر تأثیرپذیر نیست. ارتباط مونادها با اصلی به نام اصل هماهنگی پیشین بنیاد یا هماهنگی ازلی (pre-established harmony) توجیه می­شود.

لایب نیتس در پاسخ به این پرسش که چگونه موناد نفس و موناد بدن با هم انطباق دارند و چگونه می‌توان روابط غیر قابل انکاری را که بین بدن و نفس دیده می‌شود توجیه کرد؟ و چرا همواره حالتی از جوهر بدن با حالتی از جوهر نفس مقارن است؟ بر اساس نظریه هماهنگی ازلی معتقد است که منادها، چنان خلق شده‌اند که هر حادثه‌ای در موناد نفس اتفاق افتد با حادثه‌ای که در بدن اتفاق می‌افتد هماهنگ و مقارن است ولی این هماهنگی دلیل علیت نفس نسبت به بدن یا بالعکس نیست بلکه تنها بیانگر آن است که این­ها طوری تعبیه شده‌اند که کارشان هماهنگ است. مثلاً دو ساعت از ابتدا چنان ماهرانه و دقیق تنظیم شده‌‌اند که وقتی یکی ساعت معینی را نشان می‌دهد دیگری هم دقیقاً روی همان ساعت قرار دارد، نفس و بدن هم همین­طور است. وقتی حادثه‌ای در نفس اتفاق می‌افتد و مثلاً اراده‌ای در نفس حادث می‌شود، همان لحظه هم در بدن حادثه‌ای اتفاق افتاده و مثلاً دست حرکت می‌کند، این دو حادثه مقارن هم اتفاق می­افتد بدون این­که بین اراده نفس و حرکت دست رابطه علی و معلولی باشد[4].

لایب نیتس گرچه تلاش کرد با تبیین خود مشکل فلسفه دکارت را در نحوه ارتباط نفس و بدن برطرف کند، امّا توفیق نیافت. مهم­ترین اشکالات نظریه وی عبارت است از:

1- این تبیین به نوعی فرار از رابطه نفس و بدن بوده و در واقع اعتراف به این است که رابطه‌ای بین نفس و بدن وجود ندارد؛

2- تجربه و مشاهدات درونی هر فرد این تبیین را هرگز نمی‌پذیرد؛

3- وجود چیزی به نام موناد اثبات شده نیست؛

4- پذیرش اصل «هماهنگی پیشین بنیاد» پذیرش نوعی جبر و نفی اختیار است؛

5- هرگز نمی‌توان نفس و بدن را یک نوع، و تنها تفاوت آنها را در درجه وضوح دانست.

بعد از لایب نیتس پاره‌ای از دانشمندان غرب همانند هگسلی، لوذانتک در این­باره تلاش کرده و حالات نفسانی را درحد پرتوی از کیفیات بدنی تقلیل داده و نظریه شبه­پدیدار (Epi phenomenalism)  را مطرح کردند ولی هیچ­کدام برخوردار از مبنای فلسفی و حتی علمی نبوده و از بیان ارتباط نفس و بدن عاجز ماندند، این عجز آنها را وادار کرد که نفس را به نفع بدن کنار گذاشتند. شاید بتوان جدی‌ترین تلاش را در بین همه فیلسوفان در هگل مشاهده کرد که نسبت نفس و بدن را نسبت مضاعف می­دانست.

 

رابطه نفس و بدن در فلسفه ملاصدرا (1640-1572م، 1050- 980 ه­.ق)

طرح مسأله رابطه نفس و بدن نزد ملاصدرا طوری است که از ابتدا گرفتار ثنویت نمی­شود. وی با تأسیس اصولی مانند اصالت وجود، تشکیک وجود، حرکت جوهری و حدوث جسمانی نفس، نفس را در ابتدای پیدایش، جسمانی دانسته و هرگز آن را روحانیه الحدوث و قدیم نمی­داند تا سخن از ارتباط مجرد با امر جسمانی به میان آید؛ در دیدگاه ملاصدرا  ترکیب نفس و بدن اتحادی است نه انضمامی (الشیرازی، 1386، ج9، 3). این مسأله به این معنی است که نفس در ابتدای پیدایش، صورت جسمانی است که با بدن متحد شده و هویت واحدی را تشکیل داده­اند و همین هویت وحدانی در اثر حرکت جوهری تکامل یافته و به درجات و مراتب گوناگون نایل می­شود. هیچ­کدام از آن درجات گسسته و متباین از هم نبوده بلکه مراتب یک حقیقت واحدند، نازل­ترین مرتبه این حقیقت، بدن و صورت جسمانی است و عالی­ترین مرتبه آن، مرتبه نفس ناطقه است. ملاصدرا از این مسأله به "النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا" تعبیر کرده است. در تحلیل ایشان از حقیقت نفس برخلاف دکارت، تمایز نفس و بدن ذهنی و مفهومی است نه خارجی و عینی؛ زیرا بدن به لحاظ خارجی مرتبه­ای از مراتب نفس است. نفس هرگز از بدن جدا نمی­شود چون نفسیت نفس به تدبیر بدن است نه عارض بر بدن، و این به معنی آن است که نمی­توان به نفس نگاهی مستقل و بدون ارتباط با بدن داشت:

نفسیت نفس اضافهای نیست که عارض بر وجود نفس باشد چنان­که اکثر حکما گمان کرده و در نتیجه نسبت نفس به بدن را همانند نسبت پادشاه به کشور و ناخدا به کشتی دانستهاند بلکه نفسیت نفس، نحوه وجود اوست، نه مثل پادشاه نسبت به مملکت و ناخدا نسبت به کشتی و پدر نسبت به فرزند. زیرا این امور دارای ذاتی مخصوص­اند که اضافه به غیر، عارض بر آنها است، نفس تا متعلق به بدن نبوده و قوای بدنی را به کار نگیرد نفس نیست، مگر زمانی که وجودش منقلب شده و در اثر اشتداد جوهری مستقل گردد و در نتیجه از تعلق به بدن بی­نیاز شده و به اصل خود بازگشت نماید در حالی که مسرور است (الشیرازی، 1420، 38-37).

نقد ملاصدرا بر حکمای مشاء این است که تعریف آنان نفس را داخل در مقوله اضافه کرده است؛ لذا صورت و یا کمال نفس برای بدن لاحق و عارض به وجود نفس است و نه عین وجود نفس؛ و از همین جاست که ثنویت نفس و بدن پیش می­آید. زیرا نفس دارای نوعی ماهیت عرضی و اضافی می‌گردد، در این اضافه که اضافه مقولی است یک طرف اضافه نفس مجرد و طرف دیگر بدن مادی است، لذا باید در تعریف یک طرف، اضافه طرف دیگر نیز لحاظ شود چنان­که در تعریف بِنا، بنّا و در تعریف پادشاه، کشور لحاظ می‌شود. اما ملاصدرا اضافه نفس به بدن را ذاتی نفس می­داند؛ در نتیجه نفس هرگز چیزی مستقل و جدا از بدن نخواهد بود بلکه همواره بدن به نحو لابشرط، اعم از بدن دنیوی و مثالی و اخروی، در نفس مأخوذ است. بدین ترتیب نفس در دیدگاه ملاصدرا حقیقتی تعلقی است که تعلق عین ذات و هویت آن است نه عارض بر آن؛ به این معنی که حقیقت نفس حقیقتی است که تدبیر و تعلق به بدن، نحوه وجود آن را تشکیل می‌دهد و مفهوم تعلق و اضافه نفس از نحوه وجود آن انتزاع می‌شود. اگر تعلق به بدن خارج از ذات آن باشد، آن دیگر نفس نبوده بلکه عقل است و نمی‌توان بر آن نفس اطلاق کرد. این مسأله با قاعده "النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا" تبیینی سازگار می­یابد. به عقیدة ملاصدرا از محال‌ترین محالات است که صورت مجرد با امر مادی متحد شده و بدون استحاله ذاتی و حرکت جوهری نوع واحد و هویت شخصی واحدی را تشکیل دهند (الشیرازی، 1386، ج3، 330). او در اشاره به این مهم همچنین می­گوید:

نفس تمام بدن است که از آن و ماده بدنی یک نوع کامل جسمانی حاصل می­شود. در حالی که قطعاً ممکن نیست که از یک امر مجرد و یک امر مادی نوعی طبیعی و مادی حاصل گردد. ... پس دانسته می­شود که اقتران نفس و بدن و تصرف آن در بدن امری ذاتی و برخاسته از وجود شخصی آن است؛ پس این اضافه ذاتی نفس به بدن مقوم نفس است اما نه به گونه­ای که از آن لازم آید که نفس از باب مضاف باشد (همان، ج8، 12).

    وی در استدلال بر این که نفسیت نفس، عین تعلق و اضافه آن به بدن است می‌گوید:

اگر نفسیت نفس عارض بر ذات آن باشد باید ذات نفس، جوهر مجرد و مستقل از بدن بوده و تعلق به بدن خارج از ذات آن باشد. در این صورت وقتی به بدن تعلق می‌گیرد، این تعلق یا عرض لازم آن است و یا مفارق؛ در صورت نخست نباید هرگز از معروض خود جدا شود در حالی که در مرحله‌ای ذات بدون تعلق می­تواند باشد، در صورت دوم عروض محتاج به حصول استعداد در معروض خود بوده و استعداد هم منوط به ماده است و حال آن که ذات نفس مجرد است نه مادی و استعداد در امر مجرد معنی ندارد، بنابراین عروض تعلق به نفس محال است (همان).

بدین ترتیب به عقیده ملاصدرا این­گونه نیست که دو موجودی که در دو عرصه متفاوت و در دو افق متباین به سر می‌برند با هم مرتبط شوند، بلکه نفس در آغاز پیدایش خود مرتبه نازله بدن و صورت جسمانی بدن عین بدن و مواد جسمانی است و سپس در اثر حرکت جوهری به مقامات گوناگون نائل می‌شود. وقتی نفس در ابتدای حدوث مجرد نباشد، اشکال ثنویت نفس و بدن در اصل مطرح نمی­شود و به تبع آن، مسأله نحوه ارتباط نفس و بدن آن­گونه که در فلسفه­های مشاء، اشراق، دکارت و دکارتیان مطرح است از ریشه منتفی است. و اگر سخن از تغایر و تمایز بین نفس و بدن به میان آید، تمایز عقلی مراد است نه  تمایز خارجی و عینی آن­گونه که دکارت ادعا می‌کرد.

ملاصدرا در نظریه خود برخلاف دکارت بین نفس و بدن هیچ چیز حتی روح بخاری را نیز به عنوان واسطه در نظر نمی­گیرد، بلکه آن­چه در حکمت متعالیه مطرح می­شود سخن از مراتب حقیقتی واحد است. گرچه ملاصدرا نیز سخن از روح بخاری به میان آورده (الشیرازی، 1380، 322) و تصریح دارد که روح بخاری بدن اول برای نفس است (همان، 357) اما روح بخاری به عنوان واسطه بین نفس مجرد و بدن مادی نیست بلکه روح بخاری مرتبه­ای از مراتب نفس است به این معنی که نفس در انزل مراتب خود به صورت روح بخاری ظهور می­کند، یعنی نفس از ضعیف­ترین مرتبه شروع شده و مراتب مختلف را سپری می­کند در مرتبه جنین و پایین­تر از آن، نشانه­ای از مرتبه تجرد یافت نمی­شود لذا نفس در این مرتبه نفس نباتی است و هنوز به مرتبه تجرد نرسیده است (الشیرازی، 1386، ج8، 136). درجه پائین­تر از نفس نباتی، مرتبه طبع است که در این مرحله صرفاً به نفس، صفت جسمیت اطلاق می­شود، روح بخاری چون از خون درست شده و در مرتبه جسمانیت و طبع قرار دارد می­توان جایگاه آن را در چنین مرتبه­ای قرار داد (همان، ج9، 76). اما اعتقاد به وجود آن در این مرتبه به معنای وساطت روح بخاری بین امر مادی و مجرد نیست و پذیرش روح بخاری به معنای ثنویت نفس و بدن نمی­باشد. زیرا چنان­که گذشت، نفس حقیقت واحدی است که عرض عریضی دارد و تعبیراتی همچون طبع، روح بخاری، نفس نباتی، نفس حیوانی، تجرد برزخی و...  برای تحلیل مراتب مختلف یک وجود واحد و نحوه ارتباط آنهاست. بدین ترتیب ملاصدرا نظریه خود را بر روح بخاری که نظریه رایج طبی در آن دوره بود مبتنی نمی­کند.

نکته مهمی که در پایان باید افزود این است که تصرف و دخالت نفس در بدن، ذاتی و برخاسته از نحوه وجود نفس است و شباهتی به تصرف­های عوامل خارج از بدن ندارد. دخالت نفس در بدن به معنای تکامل و تکمیل کردن طبیعت بدن و ایجاد حرکت­ها و افعال ارادی انسان است که با حرکت در آوردن عضلات بدن انجام می‌شود، در عین حال و به حکم قاعده تعاکس ایجابی و اعدادی نفس و بدن، نفس نیز انفعالاتی از بدن می‌گیرد. صدرالمتألهین بزرگترین اشتباه فلاسفه را در مورد نفس این می­داند که آنان مقام معلومی  برای نفس قائل شده و نفس را امری ایستا می­دانند که از ابتدای پیدایش تا پایان یکسان و یکنواخت بوده و دچار تحول و تشئنات گوناگون نمی­گردد (الشیرازی، 1386، ج8، 347-343).

 

نتیجه

ثنویت افراطی نفس و بدن بیش از دیگران خود دکارت را در مسأله رابطه نفس و بدن گرفتار کرد و او نتوانست راه حل قانع کننده­ای در این­باره پیدا کند و در نهایت اعلام کرد که فکر نکردن درباره ارتباط نفس و بدن بهتر از فکر کردن درباره اوست و این رازی است که باید قبول کرد بدون آنکه فهمید.

مالبرانش با وارد کردن خداوند در ارتباط نفس و بدن، مشکل را حل نکرده باقی گذاشت، زیرا اگر خداوند با یکی از دو جوهر نفس و جسم سنخیت داشته باشد تنها می‏تواند بر یکی از آنها تاثیرگذاری علّی داشته باشد و اگر متمایز از هر دو جوهر نفس و جسم است، ارتباط علّی او با هیچ­یک از نفس و بدن قابل پذیرش نیست.

اسپینوزا از طریق رفع تقابل کثرت و وحدت و برگرداندن کثرات به امر واحد درصدد حل مسأله است، به عقیده وی نفس و بدن، حالات جوهرند نه جوهر. تبیین اسپینوزا با این نقد روبه­روست که چگونه ممکن است دو صفت مختلف، مبیّن ذات سرمدی و نامتناهی جوهر واحد باشند؟ و چرا فقط دو صفت موجود بوده و تنها دو صفت قابل شناختن باشند؟ نحوه ارتباط فکر و امتداد که صفات جوهر واحدند با خود جوهر چگونه است؟

لایب نیتس با پذیرش کثرت نفس و بدن معتقد است که نفس و بدن از منادهای فراوانی ساخته شده­اند که از ازل هماهنگ­اند. تبیین لایب نیتس در واقع خروج از محل نزاع و انکار هر نوع تعامل و رابطه نفس و بدن است، علاوه بر این، تبیین وی برخلاف وجدان و دریافت­های تجربی انسان است.

ملاصدرا بر اساس اصول فلسفه خود از جمله اصالت وجود، تشکیک وجود، حرکت جوهری معتقد است که نفس در ابتدای پیدایش صورت جسمانی است. ترکیب اتحادی نفس با بدن هویت واحدی را تشکیل داده­اند و همین هویت وحدانی در اثر حرکت جوهری تکامل یافته و به درجات و مراتب گوناگون نایل می­شود.



[1] . دکارت در تعریف جوهر می­گوید: معنای جوهر دقیقا این است: چیزی که بتواند به خودی خود، بدون یاری هیچ جوهر دیگری وجود داشته باشد (دکارت، 1386، 284)

[2] . ترتیب پاسخ ها از دکارت نیست، بلکه ترتیبی است که نگارنده باملاحضه پاسخ های دکارت سامان داده است

[3] . به تعبیر برخی متفکرین: اگر دو ساعت موجود باشند که وقت صحیح را نشان می‌دهند، به گونه‌ای که وقتی عقربه‌های یکی در سر ساعت باشد دیگری زنگ می‌زند. ممکن است علت این امر آن باشد که ساعت‌ها ساخت و کار مرتبط و متصلی دارند و این می‌شود نظریه دکارت. (پایکین و استرول، 1373، 159)

[4] .  تفاوت بین این متفکران را می‌توان در قالب این مثال بیان کرد: اگر دو ساعتی که وقت صحیح را نشان می‌دهند به گونه‌ای باشند که وقتی عقربه‌های یکی در سر ساعت باشد دیگری زنگ می‌زند، ممکن است علت این امر آن باشد که ساعت‌ها ساخت و کار مرتبط و متصلی دارند (نظریه دکارت)، یا آن که مداخله‌ای از خارج یکی از ساعت ها را وقتی عقربه دیگری به نقطه معینی رسید؛ به زنگ زدن وادار می‌کند (نظریه مالبرانش)، یا آنکه ساعت‌ها در آغاز چنان کامل ساخته شده‌اند که هرچند هیچ­گونه ارتباطی باهم ندارند هریک جداگانه وقت صحیح را نشان می‌دهد(نظریه لایب نیتس).

-  اسپینوزا، باروخ بندیک، اخلاق، ترجمه: دکتر محسن جهانگیری، تهران: مرکز نشر دانشگاهی،1376.

-  دکارت، رنه، اعتراضات و پاسخ­ها، ترجمه: علی موسائی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1386.

-                ،تأملات در فلسفه اولی، ترجمه: دکتر احمد احمدی، چاپ دوم، تهران: نشر مرکز دانشگاهی، 1369.

-                ، رساله گفتار در روش (سیر حکمت در اروپا)، ترجمه: محمدعلی فروغی، چاپ سوم، تهران: زوار، 1372.

-                ، فلسفه دکارت، ترجمه منوچهر صانعی­دره­بیدی، تهران: انتشارات الهدی، 1376.

-                           ، انفعالات نفس، ترجمه منوچهر صانعی، تهران: انتشارات بین­المللی الهدی، 1376.

-        راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، چاپ پنجم، تهران: نشر پرواز، 1365.

-  ریچارد پایکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه دکتر مجتبوی، چاپ هشتم، تهران: حکمت، 1373.

-        ژان وال، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران:  خوارزمی، 1375.

-  صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفارالعقلیة الاربعة، قم: مصطفوی، 1386.

-                                              ، العرشیة، بیروت: موسسة التاریخ العربی،1420.

-                                              ، المبدأ و المعاد، الطبعة الثالثة، قم: مطبعة مکتب الاعلام الاسلامی،1380.

-  کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (از دکارت تا لایب نیتس)، ج4، ترجمه دکتر غلامرضا اعوانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1380.

-        لایب نیتس، منادولوژی، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، تهران: خوارزمی، 1375.

 

- John Gottigahm: The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge University Press, 1992.

- Magee, Bryan, The Great Philosophers, Oxford Univrsity Press, 1987.

- Paul, Edwards, The Encyclopedia of Philosophy, New York, 1972.