رابطه خدا با انسان؛ تمثل، تجسد یا تجلی؟

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشگاه فرهنگیان

2 دانشگاه قم

چکیده

شناخت خداوند و ارتباط با او از مسائل مهم الهیاتی در ادیان ابراهیمی است. مسیحیان معتقدند خدا که نادیدنی است، خود را با تابش در مسیح متجسد ساخت. از نظر آنها، عیسی مسیح مکاشفه خداست. بنابراین تجسد خدا در مسیح از مهم‌ترین پایه‌های مسیحیت است. یهودیان با اینکه با تجسد مخالف‌اند، اما متون مورد قبول آنها تمثل خداوند به‌صورت انسان- بلکه در برخی موارد تجسد- را تأیید می‌کند. متون اسلامی، با وجود پذیرش تمثل برخی موجودات مانند فرشته یا شیطان، تمثل و تجسد خداوند را نمی‌پذیرند؛ بااین‌حال معتقد است خداوند می‌تواند با صفاتش به‌صورت کامل در انسان تجلی کند. این مقاله درصدد است سه موضوع تجلی، تجسد و تمثل را در سه آیین اسلام، مسیحیت و یهودیت به بحث گذارد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

God`s Relationship to Human Being; Anthropomorphism, Incarnation or Theophany?

نویسندگان [English]

  • Nasrin Alam Mehrjerdi 1
  • Mohammadkazem sahaker 2
چکیده [English]

Knowing God and relationship with him is one of the important theological issues in Abraham`s religions. Christianity believes that invisible God reflects in the incarnation of Christ. In the Christians` view, the Jesus Christ is the revelation of God. As a result, incarnation is one of the most important principles of Christianity. The Jews are opposed to incarnation but believe in anthropomorphism. However, belief in incarnation is sometimes considered. Islam neither accepts incarnation nor anthropomorphism of God; although anthropomorphism of angles and Satan are accepted but God may have theophanic manifestation in humans with his characteristics. The present paper describes anthropomorphism, incarnation, and theophany in three religions of Islam, Christianity, and Judaism.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Anthropomorphism
  • Incarnation
  • Manifestation
  • Theophany
  • Ascribing
  • Judaism
  • Christianity
  • Islam

مقدمه

ادیان ابراهیمی، یعنی اسلام، مسیحیت و یهودیت، هرسه به خدای یگانه که خالق و مدبر جهان است، معتقدند. شناخت خداوند و ارتباط انسان با او از مسائل مهم الهیاتی در این سه دین است که هریک به فراخور حال خود به تبیین آن پرداخته­اند. 

یهودیان به خدای یگانه و منزه از تجسیم معتقدند؛ درعین­حال خدای یهود، خدایی شخصی و انسان­وار است که گاه بر بنده خود، ابراهیم، ظاهر می­شود و گاه با یعقوب کُشتی می­گیرد. 

مسیحیان عیسی را "تجسم وحی الهی" و روشن­ترین ظهور ذات الهی معرفی می­کنند. آنها به پیروی از شورای نیقیه وی را "مولود از خدا"، "غیر مخلوق"، "هم­ذات خدا" و "خدای حقیقی" می­دانند.

در قرآن، خداوند موجودی یگانه، بی­همتا، ازلی، ابدی و منزه از هرگونه شائبه تشبیه و تمثل و تجسد است. به عبارتی اگرچه هیچ موجودی قادر به درک کنه ذات حق­تعالی نیست، ولی انسان قادر است به­خوبی او را بشناسد و با وی ارتباط صمیمانه برقرار سازد؛ چراکه او حتی از رگ گردن به بندگانش نزدیک­تر است. بالاتر از آن، انسان کامل به­عنوان خلیفه الهی در زمین می­تواند مظهر تجلی اسما و صفات الهی و آینه حق باشد.

تمثل در یهودیت

«تمثل» در لغت به­معنای خود را شبیه چیزی کردن، مانند چیزی را تصور کردن، ظهور و جلوه است (ابن­منظور، 1414، ج11، ص610؛ آذرنوش، 1384، ص636).

در منابع یهود از انسان­انگاری خدا با عنوان «آنتروپومورفیسم»[1] به­معنای نسبت دادن خصیصه­های روان­شناختی یا شکل فیزیکی و انسانی به خدا تعبیر شده است(1945, p.188 Berenbaum,&Skolink).   

در منابع مسیحی از تمثل ابلیس بر عیسی (کتاب مقدس، لوقا، باب4، آیات13-2) و در منابع اسلامی از تمثل فرشته و شیطان بر حضرت مریم، ابراهیم و پیامبر اکرم(ص) و... یاد شده است (مریم، 17؛ هود، 69؛ مجلسی، 1983، ج109، ص113؛ طوسی، 1414، ص176) اما در هر دو منبع، خداوند منزه از تمثل معرفی شده است.

 یهودیت با تعبیر «Shemma yisrael» به وحدانیت خدا اقرار می­کند: «بشنوید ای بنی­اسرائیل! خدای ما یکی است» (کتاب مقدس ، سفر تثنیه، باب4، آیه6). در تفسیر این آیه که مهم­ترین رکن ایمانی یهودیان محسوب می­شود (ایزیدور، 1388، ص30) چنین آمده است که خداوند به بنی­اسرائیل فرمود: فرزندانم! هر آنچه من در زمین آفریدم، زوجی دارد؛ آسمان و زمین، خورشید و ماه، آدم و حوا، این جهان و جهان آینده، همگی با هم زوج هستند، ولی من خود در عالم یکتا هستم (کهن، 1350، ص30).    

در عهد عتیق صفات کمالی متعددی همچون حاضر، دانا و قادر مطلق، متعال و برتر از همه موجودات، جاودان و ازلی و ابدی، لایتغیر، قدوس، امین، رحیم، منتقم، عظیم و محمود، جلیل و مجید، منزه از تجسیم و تشبیه و مبرا از رؤیت به خداوند نسبت داده شده است (کتاب مقدس ، سفر خروج، باب24، آیه16؛ همان، اشعیا، باب42، آیه9؛ همان، ملاکی، باب3، آیه6؛ همان، سفر لاویان، باب11، آیات45-44؛ همان، سفر تثنیه، باب4، آیه31؛ همان، آیات16-15؛ همان، سفر اعداد، باب6، آیه25؛ همان، مزامیر، باب4، آیه76؛ همان، ارمیا، باب32، آیه17).

با وجود تصویر تنزیهی یهود از خدا، با آیاتی در عهد عتیق مواجه می­شویم که صفات انسانی چون لمس کردن، نشستن، دارای چهره و اعضای انسانی، ظاهر شدن بر انبیا را به خدا نسبت می­دهد (همان، باب1، آیه10؛ همان، اشعیا، باب40، آیه22؛ همان، سفر خروج، باب33، آیات20و23؛ همان، حزقیل، باب1، آیه3؛ همان، زکریا، باب4، آیه14؛ همان، سفر تثنیه، باب32، آیه40؛ همان، سفر پیدایش، باب3، آیات9-8) و با این کار، هم تشبیه را به خداوند نسبت داده است و هم تمثل او به صورت انسانی را تأیید می­کند.

1. تمثل بر ابراهیم در بلوطستان ممری

بنابر منابع یهود، هنگامی که ابراهیم در بلوطستان ممری سکونت داشت، خداوند بر او ظاهر شد. شرح واقعه چنین است:

 ابراهیم در گرمای روز بر در خیمه خود نشسته بود؛ ناگهان متوجه شد که سه مرد به طرفش می­آیند. از جا برخاست و به استقبال آنها شتافت. ابراهیم رو به زمین نهاد و گفت: ای سروران! تمنا می­کنم اندکی توقف کرده، در زیر سایه این درخت استراحت کنید. من می­روم و برای شستن پاهای شما آب می­آورم؛ لقمه نانی نیز خواهم آورد تا بخورید و قوت بگیرید و بتوانید به سفر خود ادامه دهید. شما مهمان من هستید.

آنها گفتند: «آنچه گفتی بکن». آنگاه ابراهیم با شتاب به خیمه برگشت و به ساره گفت: عجله کن! چند نان از بهترین آردی که داری بپز. سپس خودش به ­طرف گله دویده، یک گوساله خوب گرفت و به غلام خود داد تا هرچه زودتر آن را آماده کند. طولی نکشید که ابراهیم مقداری کره و شیر و کباب برای مهمانان خود آورد و جلو آنها گذاشت و درحالی­که آنها مشغول خوردن بودند، زیر درختی در کنار ایشان ایستاد ... . خداوند پس از پایان گفتگو با ابراهیم، از آنجا رفت و ابراهیم به خیمه­اش بازگشت (همان، باب18، آیات33-1).

در منابع اولیه عهد عتیق، تصویر انسان­انگارانه از خدا به شکل­های متفاوتی ارائه شده است؛ مثلاً برخی منابع در مورد ملاقات ابراهیم با خدا می­گویند: خدا در کنار درخت­های بلوط ممری، نزدیک حبرون بر ابراهیم ظاهر شد. ابراهیم به اطراف نگریسته بود و سه بیگانه را دیده بود که در گرم­ترین وقت روز به چادر او نزدیک می­شدند. او با ادب و تواضع خاص مردم خاورمیانه به آنان اصرار نمود که بنشینند و استراحت کنند، درحالی­که جهت تهیه غذا برای آنها به بیرون شتافت. در ضمن گفتگو به­طور کاملاً طبیعی معلوم گردید که یکی از این مردان کسی جز خدای او نبود و دو مرد دیگر فرشته هستند. به­نظر نمی­رسد هیچ­کس از این انکشاف متعجب باشد (آرمسترانگ، 1385، ص39-38). البته یهودیان معتقدند خداوند به­ندرت و فقط در موارد ضروری و برای تقویت ایمان انبیا بر آنها ظاهر می­شود (مجمع الکنائس، 1973، ج1، ص178).

تورات در قصه ابراهیم به­صراحت ظهور خدا به شکل بشر را مطرح می­کند و می­گوید: دو فرشته و خدا در هیئت سه مرد بر ابراهیم تمثل یافتند  و چون ابراهیم خدا را از بین سه مرد می­شناسد، شتابان به­سوی او حرکت کرده و سر تعظیم فرود می­آورد و او را با لقب «ای سرور و مولایم» مورد خطاب قرار می­دهد. سپس هنگام پذیرایی، ابراهیم در غذا خوردن مهمانان شرکت نمی­کند و به تماشای خدا در حین تناول غذا می­پردازد. پس خداوند با ابراهیم به گفتگو می­نشیند، درحالی­که صدای مکالمه آنها برای سارا که پشت خیمه بود، قابل شنیدن است (ملوحی، 2001، ص68).

  برخی الهی­دانان براساس تفسیر عرفانی معتقدند: سه پیمانه آرد کنایه از عقل، حس و جسم است. در واقع ابراهیم می­خواهد با تقدیم این سه پیمانه، به کنایه بگوید که ما باید به­وسیله عقل، احساسات و جسم خود به خدا تقرب جوییم؛ عقل با ذکر مداوم خدا، حواس پنج­گانه با حفظ خود از محرمات، و جسم با انجام روزه، نماز، عبادات و خدمت به خلق. گوسفندی که ابراهیم برای مهمانان قربانی می­کند، در واقع کنایه از فدیه کردن هوا و هوس انسان به­خاطر رضای خداست (زکّار، 2007، ص139-138).

برخی الهی­دانان یهودی در تأویل این عبارات معتقدند نور خدا بر ابراهیم ظاهر شد و با او سخن گفت، نه ذات خدا (سالم، 2009، ص224). برخی مفسران معاصر کتاب مقدس، یکی از این سه مهمان را خدای حقیقی می­دانند که به همراهی دو فرشته به دیدن ابراهیم می­آید: «کاملاً معلوم است یکی از این سه نفر، خدای حقیقی است که خود را به­صورت انسان ظاهر می­کند؛ خدایی که لباس جسم پوشیده و به­صورت انسان ظاهر شد. برای خدا هیچ­چیز غیرممکن نیست. خدا می­تواند به­صورت فرشته یا انسان ظاهر شود. به­هرحال آن دو مرد می­روند و خدا بیشتر با ابراهیم می­ماند و سخن می­گوید. اینجا ابراهیم به خودش اجازه می­دهد که بیشتر با خدا چانه بزند» (تفسیر کشیش فیروز بر سفر پیدایش در www.irankelisa.com).

برخی مفسران مسیحی معتقدند آن سه نفر، فرشته بودند که در کالبد انسانی به زمین آمدند (هنری، تفسیر کتاب مقدس در com.www.biblestsdytools). برخی دیگر نیز معتقدند مهمانان ابراهیم، سه فرشته بودند و بعید است خدا به­صورت انسان بر ابراهیم ظاهر شده باشد؛ چنان­که در کتاب مقدس نیز آمده که هیچ­کس صدای خدا را نشنیده و چهره او را ندیده است (یوحنا، باب5، ص37؛ گیلز، تفسیر کتاب مقدس در  com.www.biblestsdytools).

۲.  تمثل بر ابراهیم در 99 سالگی

«و هنگامی که ابرام نودونه ساله بود، خداوند بر ابراهیم ظاهر شد... و وقتی تکلم خدا با ابراهیم تمام شد، از نزد او صعود کرد و بالا رفت» (کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب17، آیات22-1). این آیات، ظاهر شدن خدا و گفتگوی او با ابراهیم را نشان می­دهد؛ به­گونه­ای که ابراهیم صدای خدا را می­شنود (ناصر، 2005، ص66).

نمونه دیگر، ظهور خدا بر ابراهیم در بلوطستان موره است: «خداوند بر ابراهیم ظاهر شده، گفت که این زمین را به ذریه تو خواهم داد و او را در آنجایی که خدا بر او ظاهر شده بود، مذبحی ساخت» (کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب12، آیات7-6).

3. تمثل بر یعقوب

«پس یعقوب در خواب دید که نردبانی روی زمین برپا گشته که سرش به آسمان می­خورد و اینک فرشتگانِ خدا از آن بالا و پایین می­رفتند و اینک خداوند بر آن ایستاده، گفت: من خداوند، خدای پدرت ابراهیم و اسحاقم» (همان، باب28، آیات13-12).

«خدا به یعقوب گفت که برخیز و به بیت ایل برو و در آنجا ساکن شو و مذبحی بساز برای خدایی که وقت فرار کردنت از حضور عیسو، برادرت به تو نمودار شد ... سپس یعقوب در لوز - مکانی که بیت ایل، محل ظهور خدا، در آنجا بود - مذبحی ساخت و آن مکان را بیت ایل نامید؛ زیرا که در حین فرار از حضور برادرش، خدا  در آنجا نمودار شد» (همان، باب35، آیات8-1).

برخی مفسران معتقدند خدا کاملاً به­ شکل ملموس بر یعقوب ظاهر شد، خود را نشان داد و وعده خود را تکرار نمود (مایلز، 2008، ص108).

خداوند یک بار دیگر بر یعقوب تمثل یافته و خود را نشان داد: «یعقوب تنها ماند و شخصی تا طلوع فجر با او کشتی گرفت و وقتی دید که نمی­تواند بر یعقوب پیروز شود، کف ران او را لمس کرد و ران یعقوب سست شد. سپس آن مرد گفت: مرا رها نما؛ زیرا که صبح طالع است. یعقوب گفت: تو را رها نمی­کنم تا مرا برکت دهی. آن شخص گفت: اسم تو چیست و او گفت: یعقوب. آن مرد گفت: ازاین­پس نامت یعقوب نیست، بلکه اسرائیل است؛ چون همان­طور که بر خدا غالب آمدی، بر مردم نیز غلبه می­یابی. سپس یعقوب از او سؤال کرده و گفت: مرا از نام خود آگاه ساز. گفت: چرا اسم مرا می­پرسی و او را در آنجا برکت داد و یعقوب آن مکان را فنیئل (صورت ال) نامید و گفت: زیرا خدا را روبه­رو دیدم و جانم رستگار شد» (کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب32، آیات31-24). یعقوب فهمید که حریف او کسی جز خود "ال"  نبوده است (آرمسترانگ، 1385، ص41).

لقبی که خدا بعد از مغلوب شدن در کشتی به یعقوب می­دهد، "اسرائیل"  به­معنای کسی که با خدا کشتی گرفت و مراد از "فنیئل"، چهره خداست. برخی نیز معتقدند اسرائیل به­معنای عقلی است که می­تواند خدا را ببیند و در حقیقت اسرائیل کسی است که استحقاق دارد خدا بر او ظاهر شود. بنابراین می­بینیم خدا به شکل یک انسان بر یعقوب تمثل یافته و تمام طول شب تا طلوع فجر با او کشتی می­گیرد (بار، 1990، ص144).

برخی مفسران عهد عتیق مدعی­اند در ماجرای کشتی یعقوب، این شخص خداست که با جسم خود ظاهر شده است؛ اگرچه تورات به­صراحت از ذکر اسم خدا خودداری می­کند، ولی ظاهر آن نشان می­دهد که این شخص، بدون شک خدا بوده است (ملوحی، 2001، ص276).

درصورتی­که ظاهر این داستان بدون تأویل مورد تأیید قرار گیرد، باید گفت تورات نه­تنها تمثل خدا، بلکه تجسد او را مورد تأیید قرار داده است؛ چراکه تمثل تنها در صورتی است که موجود آسمانی در ادراک انسان به شکلی مادی متمثل شود. به­عنوان نمونه، براساس قرآن کریم، حضرت مریم فرشته­ای مانند جبرئیل را در ظرف ادراک خود به­صورت یک انسان می­بیند، بدون اینکه ماهیت فرشته تغییر کرده باشد. اما اگر قرار باشد موجودی مجرد به­صورت کاملاً محسوس و ملموس درآید، باید پذیرفت که او مجسم شده است. تنها در صورتی می­توان از تمثل در داستان یعقوب دفاع کرد که همه ماجرا در ظرف نفس یعقوب اتفاق افتاده باشد؛ مانند حالتی که در رؤیا و مکاشفه رخ می­دهد. البته باید یادآور شد که برخی گفته­اند در داستان یعقوب، فرشته خدا تمثل یا تجسم یافته است، نه خود خدا.

4. تمثل بر موسی 

«وقتی موسی گله­های خود را به­سوی کوه حوریب راند، فرشته خدا از میان بوته در شعله آتش به او نمودار شد و نگریست ... . خداوند وقتی دید موسی به آن طرف رفته، از میان بوته او را صدا زد و گفت: ای موسی! موسی گفت: اینک من حاضرم. خدا گفت: به اینجا نزدیک نشو، نعلین خود را درآور؛ زیرا جایی که ایستاده­ای، زمین مقدسی است. سپس گفت: من خدای پدرت ابراهیم و خدای اسحاق و خدای یعقوبم. موسی روی خود را پوشاند؛ زیرا که از نگریستن به خدا ترسید» (کتاب مقدس، سفر خروج، باب3، آیات6-1).

در این فقره آیات ملاحظه می­کنیم فرشته خدا و خود خدا به­صورت مترادف به­کار رفته­اند؛ زیرا در آیه دوم می­گوید «فرشته خدا از میان شعله آتش بر موسی نمودار شد» و از آیه چهارم به بعد، همان کسی که در میان شعله آتش است و نمی­سوزد، خداست که با موسی شروع به سخن گفتن می­کند. موسی از نگریستن به خدا می­ترسد؛ همان خدایی که خدای ابراهیم، اسحاق و یعقوب است (مایلز، 2008، ص135).

تورات پا را از این هم فراتر گذاشته و تمثل خدا به شکل انسان بر موسی را بیان می­کند؛ به­گونه­ای که موسی با خدا سخن گفته و حتی نظاره­گر حرکت خدا از پشت سر می­باشد (کتاب مقدس، سفر خروج، باب33، آیات23-11). ظاهر این آیات نشان می­دهد پروردگار در جایی که موسی بود، نازل می­شود و با او چهره­به­چهره سخن می­گوید (ناصر، 2005، ص101).

  تصور انسان­انگارانه از خدا در جهان شرک و عهد کهن امری کاملاً عادی بوده است. بنابراین اینکه گاهی خدا مانند دوست بر ابراهیم ظاهر شود و حتی صورتی انسانی به خود گیرد، دور از ذهن نبود. شاید یکی از مهم­ترین دلایل این­گونه برداشت­ها، یونانی شدن فرهنگ یهود باشد. پس از فتح بابل توسط کورش، یهودیان به کشور خویش - یهودا - برگشتند. در سال 332 قبل از میلاد، اسکندر یهودا را تحت سیطره خویش درآورد (کلاپرمن، 1347، ج2، ص53-52) و تلاش کرد فرهنگ یونانی را در آنجا توسعه دهد. یهودیان در اواخر قرن چهارم قبل از میلاد تحت­تأثیر همین فرهنگ، تورات را به زبان یونانی ترجمه کردند. فرهنگ سنتی یهود تحت نفوذ  فرهنگ یونانی بسیاری از ویژگی­های خود را از دست داد و خود را با فرهنگ یونانی تطبیق داد. ترجمه تورات به زبان یونانی در اسکندریه و در زمان سلطنت بطلیموس دوم (285-246ق.­م) توسط 72 عالم  یهودی صورت پذیرفت. این ترجمه معروف به "سبعینیه" است که یهودیان یونانی برای آن به­ اندازه متن عبری ارزش قائل بودند (سیار، 1380، ص52-51).  

تعابیر انسان­وار در الهیات یهود نقش محوری دارد. به همین جهت در طول تاریخ برخی الهی­دانان یهود  تلاش کردند در جهت تنزیه حق­تعالی، این آموزه­ها را تأویل نمایند.

فیلون اسکندرانی[2] (45-20ق.­م) معتقد است فلسفه یونانی و سنت یهودی یک حقیقت واحد قابل درک است و باید با تأویل کلمات تورات، معانی و عناصر فلسفه یونانی را با آموزه­های تورات و سنت­های یهودی تلفیق نمود (کاپلستون، 1375، ج1، ص528-527). به اعتقاد وی، برای فهم مفاهیم کتاب مقدس باید از روش رمزی و تمثیلی بهره برد و اگر عباراتی در مورد تشبیه خدا آمده، باید آن را تأویل نمود (حفنی، بی­تا، ص166)؛ زیرا از نظر او خدا مبرا از هر نوع صفت بشری است. فیلون یگانگی خدا را از ارکان اساسی یهود می­داند؛ ولی معتقد است چون خدا نامتناهی و فاقد صورت است، درک او محال است. خدا، وجود بدون صفت و کیفیت و در نهایتِ تنزیه است که عقل ما به او دسترسی ندارد (بدوی، 1984، ج2، ص223-222).

  سعدیا جائون[3] (942-882م) معتقد بود هر آیه­ای که در کتاب مقدس با عقل تعارض داشته باشد، باید تأویل گردد؛ به همین جهت آیات دال بر تجسیم را تأویل می­کند. وی هدف از تأویل را فهم مقصود متکلم می­داند و با ارجاع آیات متشابه به محکم، ساحت الهی را منزه از هرگونه تجسیم و تشبیهی می­داند (سالم، 2009، ص130 و 136).

موسی بن میمون (1204-1135ق) در دلالة الحائرین به الهیات یهودی می­پردازد و در فصل76 از جزء اول این کتاب و در 25 مقدمه مشهور در جزء دوم، بر نفی جسمانیت خدا تأکید می­کند. هدف اصلی این کتاب تلفیق ظاهر تورات با قواعد فلسفی و عقلی است. به عبارت دیگر، نویسنده تلاش می­کند بین دین و فلسفه سازش ایجاد کند (ژیلسون، 1371، ص53) .

ابن­میمون اعتقاد به جسمانی بودن خدا را عقیده­ای شرک­آمیز  دانسته و قائلان به تجسیم را به چهارپایانی تشبیه می­کند که یهودیان را گمراه کردند. او خدا را وجودی نامحدود و فاقد جسم می­داند که از هرگونه ویژگی­ها و تغییرات جسمانی مانند مکان، اندازه، حرکت، سکون و نیز از هرگونه احساسات انسانی ناشی از تغییر حالات جسمانی مثل خواب و بیداری و عصبانیت و شادی منزه است (کلاپرمن، 1347، ج3، ص50-49؛ سالم، 2009، ص218).

وی معتقد است عبارات دال بر انسان­گونه بودن خدا، نباید به معنای ظاهری و لغوی حمل شود؛ بلکه این تعابیر استعاری بوده و باید تأویل شوند. وی بر تفکر و ادراکات عقلی تأکید دارد و عقل را واسطه انسان و خدا می­داند. به همین جهت بسیاری از آیات کتاب مقدس را که با عقل سلیم منافات دارند، تأویل می­کند (ابن­میمون، بی­تا، جزء اول، فصل4، ص34-32). ابن­میمون همه واژه­های انسان­وار کتاب مقدس مانند دست و پا، چهره، نزول و صعود را بررسی کرده و ضمن تأویل آنها، بر عدم جسمانیت خدا تأکید می­ورزد (Hasting , 1908, vol7, p.600).

به­هرحال تلاش­های وی باعث شد از آن زمان به بعد "عدم جسمانیت خدا" توسط تمام فرقه­های یهودی به­عنوان یک اعتقاد دینی درست و اصیل پذیرفته و در مقابل، اعتقاد به اینکه خداوند ابعاد مادی (جسمانی) و یا شکل و صورت دارد، اعتقادی بدعت­آمیز محسوب شود (هینلز، 1387، ج1، ص84).

تجسد خدا در مسیحیت

"تجسد" به­معنای هیکل­دار شدن، "تجسم" یعنی بزرگ و تناور شدن و "جسم" یعنی آنچه دارای طول و عرض و عمق است. در هیئت مادی درآمدن و سه بعدی شدن را نیز تجسد گویند (دهخدا، 1343، ج14، ص394؛ آذرنوش، 1384، ص85).       

در منابع مسیحی از تجسد خدا در مسیح به "Incarnation" تعبیر شده است. در اصطلاح مسیحیان، تجسد به­معنای یگانگی و اتحاد بُعد الهی و ناسوتی در یک شخص واحد، یعنی عیسی مسیح است (Eliade, 1987, vol7, p.156).   

در الهیات مسیحی، وحی[4] به­معنای آشکارسازی است که به دو نوع وحی زبانی و غیر زبانی تقسیم می­شود؛ وحی زبانی عبارت است از انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطی ورای جریان معمول طبیعت. مراد از وحی غیر زبانی اینکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ، به قلمرو تجربه بشر وارد می­شود؛ به عبارت دیگر، یک کیفیت ماوراءالطبیعی که به­واسطه آن لطف خدا شامل حال بشر می­شود (Hick, 1983, p.60-61).   

براساس دیدگاه ظاهرگرایانه مسیحیت سنتی و عقیده مذاهب عمده مسیحی، مسیح پسر خدا و پروردگار است که با خدای پدر یکی است و خداوند در جسد او ظاهر شده است (الیاس،  2008، ج2، ص32). از نظر مسیحیان، مسیح خود از مصادیق عینی وحی است؛ یعنی کلمه خدا با "تجسد" برای بشر آشکار شده است. به عبارت دیگر، وحی همان شخص مسیح است؛ کلمه خدا که در حیات انسانی ظاهر شده است و کتاب مقدس که توسط بشر نوشته شده، شرح این رخداد است. بنابراین وحی یعنی فعل خداوند در وجود مسیح، نه املای متن کتاب مقدس.  

بنابر عقیده مسیحیان، خدای غیر قابل رؤیت و ادراک در طول تاریخ به اشکال مختلف - به­صورت کلام یا معجزه - خود را بر انسان آشکار نموده است؛ ولی این گشودگی­ها همواره ناقص بودند و خداوند در یک زمان مناسب خود را به­صورت کامل در عیسی مسیح مکشوف نمود. «لیک آنگاه که کمال زمان­ها فرا رسید، خدا پسر خویش را گسیل داشت» (کتاب مقدس، نامه به غلاطیان، باب4، آیه4).

مسیحیان به­ویژه با استناد به انجیل یوحنا معتقدند عیسی انسانی است که کلمه خدا در او زیست می­کند؛ یعنی پیام ازلی که خدای حکیم هرچیز را به­وسیله آن آفرید، با تجسم یافتن در عیسای انسان، در میان بشر خیمه خود را برافراشت و با قرار گرفتن در عیسی به شکل انسان زندگی می­کرد. مسیحیان گاه عیسی را «پسر خدا» می­نامند. این لقب در عرف مسیحیان به­معنای تولد جسمانی عیسی از خداست (میشل، 1377، ص70-68). به عبارت دیگر، خدا در وجود عیسی مسیح به زمان وارد شده و در زندگی با انسان سهیم گشت (نیلز، 1334، ص83).   

مسیحیان در واقع معتقدند خدا از یک ­سو متعالی و از سوی دیگر درون­بودی (حلولی) است. تنها خداگرایی مسیحی است که این­دو را با یکدیگر ترکیب می­کند. متعال بودن خدا او را از عالم هستی که آفریده است، جدا می­سازد. از طرف دیگر، مفهوم «درون­بودی» یا «حلول» برای حفظ رابطه محبت­آمیز خدا با مخلوقاتش لازم است (کتاب مقدس، اعمال رسولان، باب17، آیات28-24؛ خاچیکی، 1982، ص29).  

«عمّانوئیل» به­معنای «خدا با ماست»، یکی از القاب مسیح در کتاب مقدس است؛ یعنی او مثل ما شده و طبیعت بشری به خود گرفته، بدون اینکه طبیعت الهی خود را از دست بدهد. از نظر مسیحیان، علت اختصاص این لقب به مسیح این است که خدا برای اولین­بار و به شکل منحصربه­فردی با تجسد یافتن در عیسی همراه انسان شد؛ درحالی­که خداوند از آغاز خلقت همیشه با بشر بوده است. در واقع این " کلمة­الله" که قبلاً از چشم انسان­ها مخفی بود، با پذیرفتن صورت انسانی، همانند بشر در روی زمین حرکت می­کند و اشعیای نبی نیز از او خبر می­دهد (کتاب مقدس، اشعیا، باب7، آیه14). لقب عمانوئیل نشان می­دهد که مسیح در حقیقت خدا و کلمه مولودشده از خداست؛ اگرچه انسان خوانده شده، اما دارای طبیعت و سرشت الهی است؛ چون او با اشتراک در خون و گوشت ما مانند ما شده و ساکنان زمین قادر به رؤیتش هستند. البته با این تجسد چیزی از الوهیتش کم نشده است (­الیاس، 2008، ج2، ص15-13).     

هنگامی که خدا به جهان آمد، خود را از جلال ظاهری خالی کرد (کتاب مقدس، یوحنا، باب17، آیه5) و از این نظر فقیر شد (همان، نامه دوم به قرنتیان، باب8، آیه9)؛ ولی این هرگز بدان معنا نیست که از قدرت­های الهی­اش کم شده باشد. عهد جدید تأکید می­کند که چیزی از الوهیت پسر به­سبب تجسم وی کم نشد (همان، نامه به عبرانیان، باب1، آیه3). به عبارت دیگر، تجسم عبارت است از گرفتن حالت انسانی. تجسم او طوری نبود که خدای پسر بیاید و در یک آدم ساکن شود؛ بلکه پسر خدا شخصاً آمد و یک زندگی کاملاً بشری را آغاز نمود و بشریت او کامل بود (همان، نامه اول به تیموتاؤس، باب2، آیه5). مسیح جنبه الهی و انسانی خود را دارد و دارای دو طبیعت مشخص می­باشد؛ ولی یک شخصیت دارد و این حالت او همیشگی است (طوماس، 1982، ص45-44).  

تصور و تصدیق آموزه تجسد، امری مشکل و غیر قابل ادراک است؛ امری که برخی متفکران مسیحی به آن اعتراف نمودند. ظاهراً سیر تلاش الهی­دانان جدید مسیحی نیز در این جهت است که مسیح را «بشری متعالی و مظهر کامل خدا» معرفی کنند، نه تجسد خدا.   

برخی الهی­دانان مسیحی معتقدند به­دلیل محدودیت­های زبان بشری، در بیشتر موارد برای بیان حقایق دینی ناچار به استفاده از کاربردهای فرعی زبان مانند استعاری، نمادین و تمثیلی هستیم؛ بنابراین تشبیه خدا به پدر در متون مقدس تنها ناظر به یک شباهت ناقص است. این نوع کاربرد زبان را "تمثالی" می­نامند. با وجود اینکه تصویر ارائه­شده از خدا در این کاربرد ناقص است، ولی باید آن را به­عنوان واقعیت پذیرفت (Watt, no date, p.9-12).

برخی دانشمندان مسیحی معتقدند وقتی ما راجع به افعال خداوند سخن می­گوییم، از زبان نمادین استفاده می­کنیم. به­عنوان نمونه، عبارت "او پسرش را فرو فرستاده است" نمادین است؛ زیرا "فرستادن کسی" بدین معناست که خدا علت این امر بوده است. همچنین زمانی که از "او" و "پسرش" سخن می­گوییم، با دو جوهر مغایر مواجهیم و مقوله جوهر را بر او اطلاق کرده­ایم. اگر این­گونه عبارات را به شکل ظاهری و لفظی تعبیر کنیم، لغو و مهمل است؛ ولی اگر آنها را به­طور نمادین درک کنیم، به یکی از ژرف­ترین آموزه­های مسیحی از رابطه خدا و انسان دست می­یابیم (تیلیش، 1376، ص70-69).

اگرچه در طول تاریخ، بدنه مسیحیت به معنای ظاهری آموزه تجسد پایبند بوده است،  (زیبایی­نژاد، 1375، ص152-148) ولی در تاریخ تفسیر کتاب مقدس، الهی­دانان برجسته­ای را می­بینیم که عقیده­ای مخالف ابراز کردند؛ به­ویژه در سال­های اخیر این دیدگاه سنتی توسط الهی­دانان مسیحی مورد نقد جدی واقع شده است. بسیاری از متفکران مسیحی پذیرش آموزه تجسد بدون تأویل را امری شرک­آمیز می­دانند و تلاش می­کنند با به­کار بردن تعابیر مجازی یا اسطوره­ای، آن را به شکل منطقی و عقلانی تبیین نمایند؛ افرادی مانند جان هیک[5]، مایکل گولدر[6]، ویلیام مونتگمری وات[7]، توماس آکویناس[8]، وینستون کینگ[9]، ارنست کاسیرر[10]، دان کیوپیت[11]، ریچارد بریث ویث[12] و پل تیلیش[13] از این گروه هستند.

برخی الهی­دانان گزاره­های مربوط به خدا را سمبلیک می­دانند؛ همان­طور که بسیاری از قصه­های کتاب مقدس مانند داستان نوح به­عنوان شیوه­ای سمبلیک برای بیان نکات مهم دینی تلقی می­شود، نه به­عنوان یک واقعه تاریخی. بنابراین می­توان گفت هر آموزه دینی شامل دو مؤلفه است: هسته مرکزی شامل دیدگاه ارزشی یا اخلاقی، و برگردان مجازی یا شاعرانه از آن. داستان مسیحیت از تجسد، مرگ ایثارگرانه[14] و تجدید حیات مسیح[15]، در واقع یادآور این نکته است که قربانی کردن، یک ارزش فوق­العاده اخلاقی است. برخی دیگر مانند کاسیرر، شیوه تفکر در دین را روش اسطوره­ای می­دانند که تلاش برای عقلانی کردن آن محال است و اگر با معیارهای عقلانی مورد قضاوت قرار گیرد، نه­تنها بی­پایه، بلکه بی­مفهوم است (الستون و دیگران، 1376، ص40 و 58-57).  

برخی دیگر مانند آکویناس[16] معتقدند خدا هیچ شباهتی به مخلوقاتش ندارد (ژیلسون، 1389، ص512). وی اشتراک لفظی و معنوی محض میان صفات حق­تعالی و مخلوقات را نفی می­کند (Aquinas,1955, p.32-33). آکویناس برای تبیین معنای صفات مشترک بین خدا و مخلوقات، روش تمثیلی را پیشنهاد می­کند؛ به این معنا که در کلمات تمثیلی یک معنای مشترک وجود دارد، ولی نحوه دلالت آنها با هم متفاوت است (Aquinas, 1977, p.11-13). به­عنوان مثال، واژه حکمت در دو عبارت "خدا حکیم است" و "سقراط حکیم است" یک مدلول دارد، ولی نحوه دلالت آنها با هم متفاوت است. حکمت در مورد سقراط به این معناست که او فضیلتی را کسب کرده که به­خاطر آن، امور را با نظم خاصی انجام می­دهد و ممکن است روزی این فضیلت را از دست بدهد؛ ولی در مورد خدا به این معناست که خدا عین حکمت است (Mclnerny, 1996, p.106). بر همین اساس، آموزه­هایی مانند تجسد بدون کمک مکاشفه، ورای ادراک عقل قرار دارند (مک کراث، 1385، ص48-47). بنابراین آنچه از ظاهر کتاب مقدس بر تجسد خدا و الوهیت مسیح دلالت دارد، باید به­گونه­ای تفسیر شود که با روش تمثیلی منافات نداشته باشد.

جان هیک[17] در کتاب اسلام و یکتاپرستی مسیحی، آموزه­های تجسد، فدیه و تثلیث را نظریاتی علمی می­داند که محصول اندیشه بشری هستند، نه حقایق الهی. وی این نظریه­ها را مانند نظریه علمی مولود فرهنگ و محیط می­داند که به­دلیل احتمال خطا، قابل نقد و بررسی­اند؛ ولی آموزه­های حقیقی و الهی که توسط عیسی تعلیم داده شده، فاقد این اندیشه­هاست. وی معتقد است عیسی با تعبیر مجازی «پدر» از خدا یاد کرده است، نه معنای حقیقی؛ لقب پدر از این جهت برای خدا به­کار رفته که همچون پدری مهربان به فرزندان خویش محبت دارد. در واقع خدایی که عهد جدید معرفی می­کند، همان خدای ابراهیم و اسحاق و یعقوب و پیامبران گذشته است، نه خدای جدید. به عبارت دیگر، تجسد به این معناست که صفات اخلاقی خداوند مانند حکمت، منشأ خیر بودن و دوستی در حد ممکن در یک حیات بشری، یعنی مسیح تجسد یافته است؛ ولی صفات ماورای طبیعت خداوند مثل قیومیت، سرمدیت و نامتناهی نمی­تواند در زندگی بشر تجسد یابد (Hick, 1983, p.82).   

جان هیک آموزه تجسد را یک واقعیت متافیزیکی نمی­داند؛ بلکه آن را بیان یک ارزش­گذاری و برانگیختن یک نگرش و به تعبیری یک اسطوره معرفی می­کند. این تعبیر مبین اهمیت رابطه معنوی عیسی با خداوند و منجی بودن اوست که در قالب زبان اسطوره­ای او را پسر خدا می­داند (هیک، 1386، ص327-315).

وی همچنین امیدوار است مسیحیت، بنیادگرایی الهیاتی خویش و تفسیر لفظی از عقیده تجسد را ترک کند؛ چنان­که عمدتاً از بنیادگرایی در کتاب مقدس دست برداشته است. برای مثال، همان­طور که اکنون داستان خلقت جهان و هبوط آدم و حوا، اسطوره­های عمیق دینی که وضعیت انسانی ما را به تصویر می­کشند، دانسته می­شود، داستان پسر خدا که از آسمان فرود آمده و به­صورت یک کودک انسانی متولد شده، بیانی اسطوره­ای از اهمیت زیاد مواجهه با شخصی که ما خود را در حضور او، در حضور خدا می­یابیم، تلقی خواهد شد (هیک، 1379، ص204).

دان کیوپیت[18]، آموزه کلاسیک تجسد را امری شرک­آلود می­داند که به ذات مسیحیت تعلق ندارد؛ بلکه تنها به مقطعی خاص از تاریخ کلیسا که اکنون سپری شده، تعلق دارد. وی مسیح را موجودی بشری و از تبار انسان می­داند (کیوپیت، 1380، ص16-15).        

مونتگمری وات[19]، زبان کتاب مقدس را زبانی نمادین می­داند و معتقد است اگر از خدا به­عنوان "پدر" یاد می­شود، به این دلیل است که بین خدا و انسان رابطه­ای مشابه رابطه پدر - فرزندی وجود دارد. این عبارت می­توانست به شکل دیگری مثل "خدا مراقب است" بیاید (وات، 1375، ص48-46). 

وات معتقد است مراد از فرزند خدا بودن، الوهیت عیسی نیست؛ بلکه فقط به این معناست که عیسی درعین­حال که کاملاً انسان است، خداوند وظیفه مهمی بر دوشش نهاده است. قبل از تولد عیسی تعبیر "پسر خدا" برای اشاره به مسیحِ موعود به­کار می­رفت؛ ولی معلوم نیست این عبارت در عصر حیات خود عیسی هم به­کار رفته باشد. اگر هم از این اصطلاح استفاده شده، معنایش الوهیت عیسی نبوده، بلکه حداکثر مرادش این است که وی نماینده خاص خداست. بنابراین اگرچه در عهد عتیق و زمان حیات عیسی بحثی از الوهیت وی نیست، ولی به­تدریج که عیسی به مقام مسیحایی دست یافت، مردم او را خدا پنداشتند و بر همین اساس مقام نجات­بخشی انسان از گناه و رستگاری او که در عهد عتیق به خداوند نسبت داده می­شد، به عیسی تفویض گردید. تعابیر پولس مانند اینکه "خدا در مسیح بود و جهان را با خود مصالحه داد" و نیز تعبیر یوحنا از عیسی به "کلمه خدا"، تأکید آنها بر الوهیت مسیح را نشان می­دهد. یوحنا در آیات اولیه انجیل چهارم به­صراحت به این موضوع اشاره کرده و عیسی را کلمه خدا می­نامد که در فرایند خلقت سهیم است و در واقع جنبه انسانی خداست که ظهور یافته است .(Watt, no date, p.59-65)

تجلی خدا در اسلام

"تجلی" اصطلاحی عرفانی به­معنای آشکار شدن و جلوه کردن است که از ماده "جلا" به­معنای پاک کردن، صیقل دادن و روشن کردن اخذ شده است (ابن­منظور، 1414، ج14، ص150).

از دیدگاه عرفا، گاه واژه ظهور مترادف تجلی به­کار رفته است. "تجلی" یعنی آنچه از انوار غیوب بر دل­ها آشکار می­شود و باعث زدوده شدن همه صفات بشری می­گردد. به ­تعبیر دیگر، تجلی از طرف بندگان عبارت است از زوال حجاب بشریت که صیقل­دهنده قلب از طبایع بشری است و از جانب خدا عبارت است از تابش انوار الهی که خود نوعی مکاشفه بر دل عارف است (کاشانی، 1372، ص17؛ جرجانی، 1412، ص23؛ کلاباذی، 1960، ص123-122). هدف از خلقت، آشکار شدن اسما و صفات حق­تعالی بر ضمیر سالک است و این معنا با حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیاً فاحببتُ ان اعرف فخلقتُ الخلق لکی اعرف» (مجلسی، 1983، ج84، ص199) که بارها در سخنان عرفا آمده، ارتباط نزدیکی دارد؛ زیرا انسان آینه جمیع اسما و صفات الهی است (ابن­عربی، 1386، ص60-56؛ لاهیجی، بی­تا، ص17).

در ادیان توحیدی، وحی به­معنای ارتباط ویژه خداوند با انسان و نوعی انکشاف یا آشکار شدن خدا بر انسان است. براین­اساس می­توان وحی را به سه قسم کلی تقسیم کرد:

  1. وحی تکوینی: خداوند خود را از طریق "معرفت فطری یا باطنی" بر انسان مکشوف می­کند و انسان به شناخت علمی از خدا دست می­یابد و در مراتب بالا به "علم­الیقین" دست می­یابد.
  2. وحی زبانی: خداوند از طریق کلام متجلی شده و انکشاف می­یابد؛ یعنی خداوند از طریق نظام نشانه­های زبانی، رابطه­ای معنایی و تفهمی با انسان برقرار می­کند.
  3. وحی انکشافی: خداوند بر دستگاه ادراکی انسان انکشاف یا تجلی می­کند. در این وحی، انسان به­نوعی خدا را رؤیت می­کند، با وی ارتباط عینی یافته و در مراتب اعلا به "عین­الیقین" می­رسد. این تجلی در دو مقام محقق می­شود:

مقام اول، "انکشاف از واری حجاب" است. در این مقام خدا خود را در یک میانجی خاص متجلی می­سازد و انسان از ورای آن او را ادراک می­کند. در داستان موسی(ع) خداوند خود را به­واسطه بوته­ای که در آتش شعله می­کشید، اما نمی­سوخت، بر وی متجلی کرد. در این مقام خداوند با محمل انکشاف یکی نیست و حتی ضرورتاً در آن حضور ندارد؛ اما این محمل به­نحوی حضور خدا را بر انسان آشکار می­سازد.  

مقام دوم، "انکشاف فارغ از حجاب­ها" است. در این مقام گویی ذات الهی بی­واسطه بر دستگاه ادراکی انسان متجلی می­گردد؛ جمیع حواس ظاهر و باطن شخص آزماینده به حالت تعلیق درمی­آیند و تجربه­ای ورای عقل و حواس بر سر تا پای وجود وی چیره می­شود. ظاهراً این همان مرتبه "فنای فی­الله" و "فنای بالله" است (نراقی، 1378، ص49-45).

1. تجلی خدا در قرآن و روایات

متکلمان مسلمان، به­ویژه امامیه، با استناد به قرآن، سنت و عقل، خداوند را از مادیت و عوارض آن مانند حلول، اتحاد، جسمیت و رؤیت منزه می­دانند (ایجی، 1997، ص271؛ ابن­سینا، 1363، ص6). بنابراین ساحت حق­تعالی از هرگونه تمثل و تجسدی مبراست؛ ولی ازآنجاکه بین خالق و مخلوق رابطه تنگاتنگی وجود دارد، گاه بنده شایستگی آن را می­یابد که محل تجلی حق­تعالی باشد.

خداوند با تجلی اسما و صفاتش در انسان او را به نقطه اوج خلقت رسانده و با دمیدن روح الهی در او و آموزش اسمای خود به وی، تاج امانت الهی را بر سرش نهاده و او را به مقام خلافت­اللهی رسانده است (حجر، 29؛ بقره، 21؛ احزاب، 72؛ بقره، 30). یکی از برجسته­ترین آیاتی که به حقیقتِ تجلی خدا اشاره دارد، آیه 143 سوره اعراف است: «و لمّا جاء موسی لمیقاتنا و کلّمه ربّه قال ربّ أرنی انظر الیک قال لن ترانی و لکن انظر الی الجبل فإن استقرّ مکانه فسوف ترانی فلمّا تجلی ربّه للجبل جعله دکّا و خرّ موسی صعقاً فلمّا أفاق قال سبحانک تبت الیک و أنا اوّل المؤمنین».    

 مراد از رؤیت خدا در این آیه، رؤیت قلبی است، نه رؤیت بصری و مراد از تجلی پروردگار، ظهور خدا توسط نشانه­هاست؛ یعنی خداوند با برداشتن حجاب از خود، قدرت فرمان و اراده­اش را بر کوه آشکار ساخت (طوسی، بی­تا، ج4، ص534؛ عروسی حویزی، 1415، ج2، ص63).

به­هرحال این نور الهی که به قدر درهمی از ورای هفتادهزار حجاب ظاهر گشت و درعین­حال، کوه طاقت نیاورد و متلاشی گردید، قطعاً تجلی آیات و نشانه­های قدرت حق بوده است، نه خود ذات اقدس­اش (بغوی، 1420، ج2، ص230؛ طبرسی، 1372، ج10، ص47). عرفا نیز مراد از رؤیت حق و جلوه او در مظاهر طبیعی را رؤیت حسی و جسمانی نمی­دانند؛ بلکه مراد ایشان سریان رؤیت قلبی در حس است؛ زیرا رؤیت حق در اشیا از جنبه ملکوتی آنها صورت می­گیرد و تجلی حق از سوی اشیا، پس از نابودی کامل و فنای هویت آنها و غلبه وجهه ملکوتی ایشان. به همین جهت مادامی که کوه متلاشی نشد و فنا نیافت، حق در او تجلی نکرد؛ زیرا  کوه، حجاب تجلی حق بود؛ ولی بعد از فنا و متلاشی شدن، تجلی بدون حجاب ماند (بانوی اصفهانی، 1361، ج13، ص376).     

در روایات نقل شده که امام صادق(ع) در نمازی قرآن تلاوت می­کرد و حالت غش به آن حضرت دست داد. چون به خود آمد، از ایشان سؤال شد: چرا حالت شما چنین شد؟ فرمود: «آن­قدر آیات قرآن را تکرار کردم تا به حالی رسیدم که گویی آن آیات را از آن­که نازل کرده است، بدون واسطه، در کمال روشنی می­شنوم. پس نیروی بشری تاب این مکاشفه جلال الهی را نیاورد» (میرزای نوری، 1987، ج4، ص107). بنابراین تجلی الهی میسر است و سالک باید خود را به مرحله شایستگی دریافت این تجلی برساند. رؤیت این تجلی قطعاً برای قلب مؤمن ممکن است (ملکی تبریزی، بی­تا، ص50).       

در واقع خداوند در حجاب نیست؛ بلکه انسان­ها به­خاطر کثرت گناهانشان قادر به درک حضور خدا نیستند؛ زیرا تجلی بدون واسطه صورت می­گیرد. تجلی خداوند بر پیامبر اکرم(ص) علاوه­بر جریان معراج، هنگام نزول وحی نیز بی­واسطه رخ می­دهد. بنابراین تجلی خدا با همه عظمتش بر انسان قابل تحقق است (صدوق، بی­تا، ص252).   

2. تجلی خدا در انسان کامل

خداوند با تجلی تام اسما و صفاتش در انسان کامل، زیباترین رابطه بین خود و انسان را به تصویر می­کشد. در آیات قرآن کریم اصطلاح "انسان کامل" به صراحت نیامده است؛ اما از برخی آیات شریفه می­توان این معنا را استنباط نمود که فهرست­وار به برخی از آنها اشاره می­شود:

ـ خلقت انسان به بهترین شکل ممکن: «لقد خلقنا الانسان فی أحسن تقویم» (تین، 4).

ـ دمیده شدن روح الهی در انسان: «و نفخت فیه من روحی» (ص، 72).

ـ عالم صغیری که آیات آفاق و انفس در او تجلی یافته است: «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم» (فصلت، 53).  

ـ صاحب کرامت جسمانی و روحانی: «و لقد کرّمنا بنی آدم» (اسراء، 70).

ـ شایسته جانشینی خدا در زمین و تعلم اسمای الهی: «یا داود انّا جعلناک خلیفةً فی الارض» (ص، 26)؛ «علّم آدم الاسماء کلّها» (بقره، 31).   

ـ جامع همه کلمات و اسرار الهی: «و کل شیء احصیناه فی امام مبین» (یس، 12).  

ـ مسجود ملائکه: «فسجد الملائکة کلّهم اجمعون» (ص، 73).

ـ خلقت بی­واسطه توسط خداوند: «لما خلقت بیدی» (ص، 75).

ـ حامل امانت الهی: «انّا عرضنا الامانة علی السماوات و الارض و الجبال... و حملها الانسان» (احزاب، 72).  

آیات متعددی که در شأن انسان کامل وارد شده، نشان می­دهد که وی مظهر جامع و آینه تجلی اسم اعظم است و سرّ برتری او بر همه موجودات، تعلم اسمای الهی است و علت نائل شدن انسان به چنین شرافتی، پذیرش امانت الهی است که هیچ موجود دیگری حاضر به قبول آن نشد. این امانت "ولایت مطلقه" و همان "فیض مقدس" است که فنا در آن راه ندارد و خداوند با تعبیر "وجهه" به آن اشاره می­کند و می­فرماید: «کل شیء هالک الّا وجهه» (قصص، 88). در روایات این "وجه­الله" به امامان(ع)، ازجمله امام عصر(عج) معنا شده است (کلینی، 1363، ج1، ص145). بنابراین ائمه مصداق انسان کامل، صاحب ولایت مطلقه، امانت­دار الهی و وجه­الله هستند. امانتی که انسان پذیرفت، "جانشینی و خلافت خدا" است. لازمه پذیرش این امانت، حضور دائمی بین مخلوقات برای مراقبت از آنهاست. هیچ موجودی جز انسان چنین قابلیتی را نداشت و انسان به این­ دلیل که به صورت الهی خلق شده بود، این قابلیت را در خود دید و این امانت را پذیرفت (ابن­عربی، بی­تا، ج4، ص185).  

عرفا نسبت انسان کامل به عالم را مانند نسبت نگین انگشتر به انگشتر می­دانند؛ یعنی همان­طور که نگین انگشتر محل نقش و علامت است، انسان کامل نیز محل جمیع نقش و نگارهای اسمای الهی و حقایق کونی است. در حقیقت انسان کامل به­عنوان خلیفه خدا، حافظ خزاین الهی بوده و حق در آینه دل او تجلی می­کند و عکس انوار تجلیات از آینه دل او عالم را مستفیض می­سازد و چون مظهر جمیع اسمای الهی است، خدا را به­وسیله او می­توان شناخت. بنابراین قلب او محل تجلی حق است (همو، 1386، ص50و61).  

در احادیث نیز از انسان کامل به­عنوان هدف خلقت، حقیقت محمدیه، مظهر تجلی خدا و وجه­الله تعبیر شده است (امینی، 1977، ج7، ص38):  

ـ مظهر اسما و صفات و بزرگ­ترین آیت الهی: «ما لله عزّ و جل آیة هی اکبر منّی» (کلینی، 1363، ج1، ص207).

ـ خلقت انسان به صورت خداوند: «ان الله خلق آدم علی صورته» (صدوق، 1984، ج2، ص11).  

ـ علت آفرینش جهان هستی: «لولاک لما خلقت الافلاک» (مجلسی، 1983، ج15، ص28).  

ـ عامل بقای هستی: «و لا تبقی الارض بغیر امام حجة الله علی عباده» (کلینی، 1363، ج1، ص179).  

ـ وسیله تقرب بشر به­سوی خداوند (نوری، 1987، ج11، ص258).

ـ موضع رسالت خداوند و حافظ سرّ الهی (قمی، 1381، ص1060).

ـ قلب انسان کامل، جایگاه خداوند: «لا یسعنی أرضی و لا سمائی و لکن یسعنی قلب عبدی المؤمن» (مجلسی، 1983، ج55، ص39).  معنای "وسعت" در این حدیث عبارت است از قابلیت ذاتی انسان؛ بدین معنا که امکان بروز کامل این قابلیت تنها در قدرت انسان کامل است. به همین جهت وقتی خداوند از خلقت انسان فارغ شد، فرمود: «فتبارک الله احسن الخالقین» (مؤمنون، 23) و به همین اعتبار، دیدن ولیّ خدا به­مثابه دیدن خود خداست: «من رآنی رأی الحقّ» (مسلم بن­ حجاج، بی­تا، ج7، ص54).

ـ دست یافتن به مقام مظهریت خداوند؛ انسان کامل بعد از فنا از هستی مجازی خود به بقای ذات احدیت بار می­یابد و موجودات را مظهر ذات خود، و غیر ذات خود را عدم محض می­داند؛ زیرا در مقام بقای بعد از فنا، مظهر همه اسما و صفات می­شود (لاهیجی، بی­تا، ص292-291).

اولیای خداوند از نظر کمالات وجودی در مراتب بالایی قرار دارند؛ به­گونه­ای که آنچه در اندیشه و عمل آنان ظهور می­کند، جز به مشیت خداوند نیست. آنان به مقام "فناء فی الله" رسیده­اند و برترین مصداق تجلی صفات الهی­اند؛ به­گونه­ای که خشم و رضایت آنان در حقیقت خشم و رضایت خداوند است که در آنان متجلی شده است؛ چنان­که در حدیث قدسی آمده: «بنده من پیوسته از طریق انجام نوافل به من نزدیک می­شود، تا اینکه مورد محبت من قرار گیرد؛ دراین­صورت من گوش او هستم که به­واسطه آن می­شنود و چشم او هستم که به­واسطه آن می­بیند و دست او هستم که به­واسطه آن کار می­کند» (حر عاملی، 1964، ص120).

نتیجه

از آنچه گفته آمد، می­توان بر نکات زیر به­عنوان نتایج بحث تأکید کرد:

  1. دین یهود، دینی توحیدمحور بوده است که به­تدریج تعابیر انسان­وار در توصیف خداوند توسط مؤلفان بشری در آن رسوخ یافته است. برخی الهی­دانان برجسته یهودی تلاش کردند این عبارات را تأویل نمایند؛ به­گونه­ای که با تنزیه خداوند منافات نداشته باشد.
  2. در عهد عتیق و عصر مسیح(ع)، سخنی از تجسد و الوهیت مطرح نیست و اگر تعابیری مانند "پسر خدا" به­کار رفته، معنای مجازی آن مورد توجه بوده است. یهودیان معاصر حضرت عیسی و مسیحیان اولیه نیز ضمن اعتقاد به یگانگی خدا و تنزیه او از تجسم، این تعبیر را به­معنای مقام والای مسیح و رابطه معنوی او با خدا می­دانستند، نه الوهیت وی. پذیرش تجسد به­معنای حقیقی با عقل و براهین عقلی منافات دارد؛ زیرا تصور هرگونه جسمیت، مادیت، اتحاد، ترکیب و حلول برای خداوند محال عقلی بوده و ساحت ذات اقدس حق از این نسبت­ها مبراست. بنابراین یا باید آن را آموزه کتاب مقدس و وحی الهی ندانیم، و یا همان­طور که بسیاری از الهی­دانان مسیحی قائل به مجاز شدند، آن را تأویل نماییم که دراین­صورت پذیرش این آموزه با تنزیه خداوند که از تعالیم مسیح است، مغایرتی پیدا نخواهد کرد.
  3. در قرآن کریم و روایات اهل­بیت(ع)، خداوند همواره موجودی منزه از هرگونه عوارض مادی ازجمله تمثل و تجسد معرفی شده است. البته حق­تعالی در نیکوترین مخلوقاتش، یعنی انسان­های کامل تجلی می­یابد و آنها می­توانند مظهر اسما و صفات الهی گردند.
  4. بنابر آنچه گفته شد، درمی­یابیم خدایی که ادیان الهی معرفی می­کنند، در حقیقت امر با هم اختلافی ندارد. اگر آموزه­های کتاب مقدس از خدای انسان­انگار و یا تجسد و تمثل او سخن می­گوید، این تعابیر باید به­گونه­ای تأویل شود تا با تنزیه حق­تعالی که از آموزه­های بنیادین ادیان الهی محسوب می­شود، منافاتی نداشته باشد. درصورتی­که این تعابیر توسط مؤلفان بشری به حضرت موسی و عیسی(ع) نسبت داده شده باشد، هرگز آموزه­های معتبری محسوب نخواهد شد؛ درحالی­که تجلی خداوند در انسان کامل، زیباترین شکل رابطه خدا و انسان را به تصویر می­کشد.
  5. پیراستن آموزه­های کتب آسمانی از آرای فرقه­ای، شخصی و انسانی، افق روشنی را برای نزدیکی ادیان ابراهیمی پیش روی انسان می­گذارد؛ افقی که باید در انتهای آن نظاره­گر طلوع منجی بشریت بود.


[1]. Anthropomorphism

[2]. Philo of Alexandrin

[3]. Saadiah Gaon

[4]. revelation

[5]. john Hick

[6]. Michael Goulder

[7]. William Montgomery Watt

[8]. Thomas Aquinas

[9]. Winston King

[10]. Ernst Cassirer

[12]. Richard Braithwaite  

[13]. Paul Tillich

[14]. Sacrificical  death

[15]. Resurrection of Jesus Christ

[16]. فیلسوف برجسته قرن سیزدهم میلادی.

[17]. فیلسوف و نظریه ­پرداز تکثرگرای دینی، متولد 1922م.

[18]. کشیش انگلیسی، متولد 1934م.

[19]. استاد رشته زبان عربی و مطالعات اسلامی دانشگاه ادینبورگ اسکاتلند، متولد 1909م.

-         قرآن کریم

-         کتاب مقدس، ویلیام گلن و هنری مرتن، ترجمه فاضل همدانی، تهران: اساطیر، 1379.

-         آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی - فارسی، چ4، تهران: نشر نی، 1384.  

-         آرمسترانگ، کرن، تاریخ خداباوری، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی و بهزاد سالکی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385.

-         ابن­عربی، محی­الدین، الفتوحات المکیه، ج4، بیروت: دار صادر، بی­تا. 

-         ــــــــــــــــــــ ، فصوص الحکم، شرح ابوالعلاء عفیفی، ترجمه نصرالله حکمت، چ2،  تهران: الهام، 1386.

-         ابن­منظور، جمال­الدین، لسان العرب، تحقیق جمال­الدین میردامادی ، ج11و14، چ3، بیروت: دارالفکر و دار صادر، 1414ق.    

-         ابن­میمون، موسی، دلالة الحائرین، تحقیق حسین آتای، ترکیه: مکتبة الثقافة الدینیة، بی­تا.

-         الستون، پییر، محمد لگنهاوزن و میلتون یینگر، دین و چشم­اندازهای نو، ترجمه غلامحسین توکلی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1376. 

-         الیاس، سلیم، الموسوعة الکبری للمذاهب و الفرق و الادیان، ج2، بیروت: مرکز الشرق الاوسط الثقافی، 2008م.

-         امینی، عبدالحسین احمد، الغدیر، ج7، چ4، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1977م.

-         ایزیدور، اپستاین، یهودیت، ترجمه بهزاد سالکی، چ2، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1388.

-         بار، علی، الله و الانبیا فی التوراة و العهد القدیم، دمشق: دارالقلم، 1990م.

-         بانوی اصفهانی، نصرت امین، مخزن العرفان، تهران: نهضت زنان مسلمان، 1361.

-         بدوی، عبدالرحمن، موسوعة الفلسفه، بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات و النشر. 1984م.

-         بغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل فی تفسیر القرآن، تحقیق عبدالرزاق المهدی، ج2، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1420ق.

-         تیلیش، پل، الهیات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل­الله پاکزاد، تهران: طرح نو، 1376.

-         جرجانی، میر سید شریف، التعریفات، چ4، تهران: ناصر خسرو، 1412ق.

-         حر عاملی، محمد بن الحسن، الجواهر السنیّة، نجف اشرف: دار النعمان للطباعة و النشر، 1964م. 

-         حفنی، عبدالمنعم، موسوعة الفلاسفة و متصوفة الیهودیة، بی­جا: مکتبة مدبولی، بی­تا.

-         خاچیکی، سارو، اصول مسیحیت، چ2، تهران: حیات ابدی، 1982م.

-         دهخدا، علی­اکبر، لغت­نامه، زیرنظر محمد معین، ج14، تهران: دانشگاه تهران، 1343.

-         زکّار، سهیل، التوراة ترجمة عربیة عمرها اکثر من الف عام، دمشق: دارالقتیبة، 2007م.

-         ژیلسون، اتین، تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطی، ترجمه رضا گندمی نصرآبادی، تهران: سمت، 1389.

-         ــــــــــــ ، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1371.

-         سالم، عزة محمد، مناهج تفسیر القران الکریم فی تفسیر الحاخام سعدیا جاؤون لسفر التکوین، تحقیق محمد عونی عبدالرؤوف، قاهره: مکتبة الآداب، 2009م.        

-         سیار، پیروز، کتاب­هایی از عهد عتیق، تهران: نشر نی، 1380. 

-         صدوق، محمد بن علی، التوحید، تحقیق سید هاشم حسینی طهرانی، لبنان: دارالمعرفة، بی­تا.

-         ـــــــــــــــــــــ ، عیون اخبار الرضا(ع)، تصحیح حسن الاعلمی، ج2، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1984م.   

-         طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق محمدجواد بلاغی، ج10، چ3، تهران: ناصر خسرو، 1372.

-         طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قیصر عاملی، ج4، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی­تا.

-         ـــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الأمالی، تحقیق قسم الدراسات الإسلامیة مؤسسة البعثة، قم: دار الثقافة للطباعة والنشر والتوزیع، 1414ق .         

-         طوماس، داود، شناخت مسیح، تهران: حیات ابدی، 1982م.

-         عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، نور الثقلین، تحقیق هاشم رسولی محلاتی، ج2، چ4، قم: اسماعیلیان، 1415ق.

-         قمی، شیخ عباس، کلیات مفاتیح الجنان، ترجمه مهدی الهی قمشه­ای، تصحیح صادق شفیعی، قم: مؤمنین، 1381.

-         کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال­الدین مجتبوی، چ3، تهران: سروش، 1375.   

-         کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات صوفیه، ترجمه محمد خواجوی، تهران: نشر مولی، 1372.  

-         کلاباذی، ابوبکر محمد، التعرّف لمذهب اهل التصوّف، تحقیق عبدالحلیم محمود طه و عبدالباقی سرور، قاهره: بی­نا، 1960م.

-         کلاپرمن، ژیلبرت ولیبی، تاریخ قوم یهود، ترجمه مسعود همتی، ج2 و3، تهران: انجمن فرهنگی گنج دانش ایران، 1347.

-         کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، تحقیق علی­اکبر غفاری، ج1، چ5، تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1363.

-         کهن، راب، گنجینه­ای از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرگانی، تهران: چاپ زیبا، 1350.   

-         کیوپیت، دان، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، چ2، تهران: طرح نو، 1380.

-         لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، بی­جا: کتابفروشی محمودی، بی­تا. 

-         مایلز، جک، الله سیرة، ترجمه ثائر دیب، چ2، دمشق: دارالفرقد، 2008م.

-         مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، چ2،  لبنان: مؤسسة الوفا، 1983م.

-         مجمع الکنائس، کتاب السنن القویم فی تفسیر اسفار العهد القدیم مبنی علی آراء افاضل اللاهوتیین، ج1، بیروت: مجمع الکنائس فی الشرق الادنی، 1973م.

-         مسلم بن حجاج، ابوالحسین، صحیح مسلم، ج7، بیروت: دارالفکر، بی­تا.

-         مک کراث، الستر، درآمدی بر الهیات مسیحی، ترجمه عیسی دیباج، تهران: کتاب روشن، 1385.

-         ملکی تبریزی، جواد، لقاءالله، ترجمه سید احمد فهری، تهران: نهضت زنان مسلمان، بی­تا. 

-         ملوحی، مظهر، نشأة العالم البشریة قراءة معاصرة لسفر التکوین، بیروت: دارالجیل، 2001م.

-         میرزای نوری، حسین، مستدرک الوسایل و مستنبط المسائل، ج4، بیروت: مؤسسة آل­البیت(ع) لاحیاء التراث، 1987م.

-         میشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی ، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1377.

-         ناصر، ابراهیم، التوراة بین الحقیقة و الاسطورة و الخیال، سوریه: دارالحوار للنشر و التوزیع، 2005م.  

-         نراقی، احمد، رساله دین شناخت، تهران: طرح نو، 1378.

-         نیلز، استیفن، خدای مسیحیان، ترجمه مسعود رجب­نیا، تهران: نور جهان، 1334.

-         وات، ویلیام مونتگمری، «دین و زبان تمثیلی»، ترجمه خلیل قنبری و محمدعلی شمالی، معرفت، ش 19،  قم، 1375.

-         هیک، جان، اسطوره تجسد خدا، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی و محمدحسن محمدی مظفر، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1386.  

-         ـــــــــ ، «عیسی و ادیان جهانی»، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، هفت آسمان، ش6، قم: 1379.  

-         هینلز، جان، راهنمای ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ج1، چ3، قم: بوستان کتاب، 1387.

-          Aquinas, Thomas , Contera Gentiles, Translated by Anotnc Pegis, New Yourk: Hanover Hose, 1955.

-          ـــــــــــــــــــــــ , The Summa Theologia, Translated by Father of the English Diminican Province, Chicagoi: The University of Chicagoi, 1977.

-          Eliade, Mircea, The Encyclopedia  of  Religion, vol 7, New York: Macmillan publishing company, 1987.

-          Hastings, James, Encyclopedia of Religion, charles scribner,s soncharles scribner,s son , New York, 1908.

-          Hick, john, Philosoph of Religion, third edition, New Jersey, prentice- hall, Inc,Englewood- cliffs, 1983.

-          Mclnerny ,Ralph, Aquinas and Analogy, Washington D.C: The Catholic University of America Press, 1996.

-          Skolink, Fred & Michael Berenbaum, Encyclopedia   Judaica, Second Edition, Thomson Gale, 1945.

-          Watt,  William Montgomery, Religious Truth for our time, England:  oneworld oxford, No date.

-          www.biblestsdytools.com                   

-          www.irankelisa.com