نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسندگان
1 دانشگاه فرهنگیان
2 دانشگاه قم
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Knowing God and relationship with him is one of the important theological issues in Abraham`s religions. Christianity believes that invisible God reflects in the incarnation of Christ. In the Christians` view, the Jesus Christ is the revelation of God. As a result, incarnation is one of the most important principles of Christianity. The Jews are opposed to incarnation but believe in anthropomorphism. However, belief in incarnation is sometimes considered. Islam neither accepts incarnation nor anthropomorphism of God; although anthropomorphism of angles and Satan are accepted but God may have theophanic manifestation in humans with his characteristics. The present paper describes anthropomorphism, incarnation, and theophany in three religions of Islam, Christianity, and Judaism.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
ادیان ابراهیمی، یعنی اسلام، مسیحیت و یهودیت، هرسه به خدای یگانه که خالق و مدبر جهان است، معتقدند. شناخت خداوند و ارتباط انسان با او از مسائل مهم الهیاتی در این سه دین است که هریک به فراخور حال خود به تبیین آن پرداختهاند.
یهودیان به خدای یگانه و منزه از تجسیم معتقدند؛ درعینحال خدای یهود، خدایی شخصی و انسانوار است که گاه بر بنده خود، ابراهیم، ظاهر میشود و گاه با یعقوب کُشتی میگیرد.
مسیحیان عیسی را "تجسم وحی الهی" و روشنترین ظهور ذات الهی معرفی میکنند. آنها به پیروی از شورای نیقیه وی را "مولود از خدا"، "غیر مخلوق"، "همذات خدا" و "خدای حقیقی" میدانند.
در قرآن، خداوند موجودی یگانه، بیهمتا، ازلی، ابدی و منزه از هرگونه شائبه تشبیه و تمثل و تجسد است. به عبارتی اگرچه هیچ موجودی قادر به درک کنه ذات حقتعالی نیست، ولی انسان قادر است بهخوبی او را بشناسد و با وی ارتباط صمیمانه برقرار سازد؛ چراکه او حتی از رگ گردن به بندگانش نزدیکتر است. بالاتر از آن، انسان کامل بهعنوان خلیفه الهی در زمین میتواند مظهر تجلی اسما و صفات الهی و آینه حق باشد.
تمثل در یهودیت
«تمثل» در لغت بهمعنای خود را شبیه چیزی کردن، مانند چیزی را تصور کردن، ظهور و جلوه است (ابنمنظور، 1414، ج11، ص610؛ آذرنوش، 1384، ص636).
در منابع یهود از انسانانگاری خدا با عنوان «آنتروپومورفیسم»[1] بهمعنای نسبت دادن خصیصههای روانشناختی یا شکل فیزیکی و انسانی به خدا تعبیر شده است(1945, p.188 Berenbaum,&Skolink).
در منابع مسیحی از تمثل ابلیس بر عیسی (کتاب مقدس، لوقا، باب4، آیات13-2) و در منابع اسلامی از تمثل فرشته و شیطان بر حضرت مریم، ابراهیم و پیامبر اکرم(ص) و... یاد شده است (مریم، 17؛ هود، 69؛ مجلسی، 1983، ج109، ص113؛ طوسی، 1414، ص176) اما در هر دو منبع، خداوند منزه از تمثل معرفی شده است.
یهودیت با تعبیر «Shemma yisrael» به وحدانیت خدا اقرار میکند: «بشنوید ای بنیاسرائیل! خدای ما یکی است» (کتاب مقدس ، سفر تثنیه، باب4، آیه6). در تفسیر این آیه که مهمترین رکن ایمانی یهودیان محسوب میشود (ایزیدور، 1388، ص30) چنین آمده است که خداوند به بنیاسرائیل فرمود: فرزندانم! هر آنچه من در زمین آفریدم، زوجی دارد؛ آسمان و زمین، خورشید و ماه، آدم و حوا، این جهان و جهان آینده، همگی با هم زوج هستند، ولی من خود در عالم یکتا هستم (کهن، 1350، ص30).
در عهد عتیق صفات کمالی متعددی همچون حاضر، دانا و قادر مطلق، متعال و برتر از همه موجودات، جاودان و ازلی و ابدی، لایتغیر، قدوس، امین، رحیم، منتقم، عظیم و محمود، جلیل و مجید، منزه از تجسیم و تشبیه و مبرا از رؤیت به خداوند نسبت داده شده است (کتاب مقدس ، سفر خروج، باب24، آیه16؛ همان، اشعیا، باب42، آیه9؛ همان، ملاکی، باب3، آیه6؛ همان، سفر لاویان، باب11، آیات45-44؛ همان، سفر تثنیه، باب4، آیه31؛ همان، آیات16-15؛ همان، سفر اعداد، باب6، آیه25؛ همان، مزامیر، باب4، آیه76؛ همان، ارمیا، باب32، آیه17).
با وجود تصویر تنزیهی یهود از خدا، با آیاتی در عهد عتیق مواجه میشویم که صفات انسانی چون لمس کردن، نشستن، دارای چهره و اعضای انسانی، ظاهر شدن بر انبیا را به خدا نسبت میدهد (همان، باب1، آیه10؛ همان، اشعیا، باب40، آیه22؛ همان، سفر خروج، باب33، آیات20و23؛ همان، حزقیل، باب1، آیه3؛ همان، زکریا، باب4، آیه14؛ همان، سفر تثنیه، باب32، آیه40؛ همان، سفر پیدایش، باب3، آیات9-8) و با این کار، هم تشبیه را به خداوند نسبت داده است و هم تمثل او به صورت انسانی را تأیید میکند.
1. تمثل بر ابراهیم در بلوطستان ممری
بنابر منابع یهود، هنگامی که ابراهیم در بلوطستان ممری سکونت داشت، خداوند بر او ظاهر شد. شرح واقعه چنین است:
ابراهیم در گرمای روز بر در خیمه خود نشسته بود؛ ناگهان متوجه شد که سه مرد به طرفش میآیند. از جا برخاست و به استقبال آنها شتافت. ابراهیم رو به زمین نهاد و گفت: ای سروران! تمنا میکنم اندکی توقف کرده، در زیر سایه این درخت استراحت کنید. من میروم و برای شستن پاهای شما آب میآورم؛ لقمه نانی نیز خواهم آورد تا بخورید و قوت بگیرید و بتوانید به سفر خود ادامه دهید. شما مهمان من هستید.
آنها گفتند: «آنچه گفتی بکن». آنگاه ابراهیم با شتاب به خیمه برگشت و به ساره گفت: عجله کن! چند نان از بهترین آردی که داری بپز. سپس خودش به طرف گله دویده، یک گوساله خوب گرفت و به غلام خود داد تا هرچه زودتر آن را آماده کند. طولی نکشید که ابراهیم مقداری کره و شیر و کباب برای مهمانان خود آورد و جلو آنها گذاشت و درحالیکه آنها مشغول خوردن بودند، زیر درختی در کنار ایشان ایستاد ... . خداوند پس از پایان گفتگو با ابراهیم، از آنجا رفت و ابراهیم به خیمهاش بازگشت (همان، باب18، آیات33-1).
در منابع اولیه عهد عتیق، تصویر انسانانگارانه از خدا به شکلهای متفاوتی ارائه شده است؛ مثلاً برخی منابع در مورد ملاقات ابراهیم با خدا میگویند: خدا در کنار درختهای بلوط ممری، نزدیک حبرون بر ابراهیم ظاهر شد. ابراهیم به اطراف نگریسته بود و سه بیگانه را دیده بود که در گرمترین وقت روز به چادر او نزدیک میشدند. او با ادب و تواضع خاص مردم خاورمیانه به آنان اصرار نمود که بنشینند و استراحت کنند، درحالیکه جهت تهیه غذا برای آنها به بیرون شتافت. در ضمن گفتگو بهطور کاملاً طبیعی معلوم گردید که یکی از این مردان کسی جز خدای او نبود و دو مرد دیگر فرشته هستند. بهنظر نمیرسد هیچکس از این انکشاف متعجب باشد (آرمسترانگ، 1385، ص39-38). البته یهودیان معتقدند خداوند بهندرت و فقط در موارد ضروری و برای تقویت ایمان انبیا بر آنها ظاهر میشود (مجمع الکنائس، 1973، ج1، ص178).
تورات در قصه ابراهیم بهصراحت ظهور خدا به شکل بشر را مطرح میکند و میگوید: دو فرشته و خدا در هیئت سه مرد بر ابراهیم تمثل یافتند و چون ابراهیم خدا را از بین سه مرد میشناسد، شتابان بهسوی او حرکت کرده و سر تعظیم فرود میآورد و او را با لقب «ای سرور و مولایم» مورد خطاب قرار میدهد. سپس هنگام پذیرایی، ابراهیم در غذا خوردن مهمانان شرکت نمیکند و به تماشای خدا در حین تناول غذا میپردازد. پس خداوند با ابراهیم به گفتگو مینشیند، درحالیکه صدای مکالمه آنها برای سارا که پشت خیمه بود، قابل شنیدن است (ملوحی، 2001، ص68).
برخی الهیدانان براساس تفسیر عرفانی معتقدند: سه پیمانه آرد کنایه از عقل، حس و جسم است. در واقع ابراهیم میخواهد با تقدیم این سه پیمانه، به کنایه بگوید که ما باید بهوسیله عقل، احساسات و جسم خود به خدا تقرب جوییم؛ عقل با ذکر مداوم خدا، حواس پنجگانه با حفظ خود از محرمات، و جسم با انجام روزه، نماز، عبادات و خدمت به خلق. گوسفندی که ابراهیم برای مهمانان قربانی میکند، در واقع کنایه از فدیه کردن هوا و هوس انسان بهخاطر رضای خداست (زکّار، 2007، ص139-138).
برخی الهیدانان یهودی در تأویل این عبارات معتقدند نور خدا بر ابراهیم ظاهر شد و با او سخن گفت، نه ذات خدا (سالم، 2009، ص224). برخی مفسران معاصر کتاب مقدس، یکی از این سه مهمان را خدای حقیقی میدانند که به همراهی دو فرشته به دیدن ابراهیم میآید: «کاملاً معلوم است یکی از این سه نفر، خدای حقیقی است که خود را بهصورت انسان ظاهر میکند؛ خدایی که لباس جسم پوشیده و بهصورت انسان ظاهر شد. برای خدا هیچچیز غیرممکن نیست. خدا میتواند بهصورت فرشته یا انسان ظاهر شود. بههرحال آن دو مرد میروند و خدا بیشتر با ابراهیم میماند و سخن میگوید. اینجا ابراهیم به خودش اجازه میدهد که بیشتر با خدا چانه بزند» (تفسیر کشیش فیروز بر سفر پیدایش در www.irankelisa.com).
برخی مفسران مسیحی معتقدند آن سه نفر، فرشته بودند که در کالبد انسانی به زمین آمدند (هنری، تفسیر کتاب مقدس در com.www.biblestsdytools). برخی دیگر نیز معتقدند مهمانان ابراهیم، سه فرشته بودند و بعید است خدا بهصورت انسان بر ابراهیم ظاهر شده باشد؛ چنانکه در کتاب مقدس نیز آمده که هیچکس صدای خدا را نشنیده و چهره او را ندیده است (یوحنا، باب5، ص37؛ گیلز، تفسیر کتاب مقدس در com.www.biblestsdytools).
۲. تمثل بر ابراهیم در 99 سالگی
«و هنگامی که ابرام نودونه ساله بود، خداوند بر ابراهیم ظاهر شد... و وقتی تکلم خدا با ابراهیم تمام شد، از نزد او صعود کرد و بالا رفت» (کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب17، آیات22-1). این آیات، ظاهر شدن خدا و گفتگوی او با ابراهیم را نشان میدهد؛ بهگونهای که ابراهیم صدای خدا را میشنود (ناصر، 2005، ص66).
نمونه دیگر، ظهور خدا بر ابراهیم در بلوطستان موره است: «خداوند بر ابراهیم ظاهر شده، گفت که این زمین را به ذریه تو خواهم داد و او را در آنجایی که خدا بر او ظاهر شده بود، مذبحی ساخت» (کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب12، آیات7-6).
3. تمثل بر یعقوب
«پس یعقوب در خواب دید که نردبانی روی زمین برپا گشته که سرش به آسمان میخورد و اینک فرشتگانِ خدا از آن بالا و پایین میرفتند و اینک خداوند بر آن ایستاده، گفت: من خداوند، خدای پدرت ابراهیم و اسحاقم» (همان، باب28، آیات13-12).
«خدا به یعقوب گفت که برخیز و به بیت ایل برو و در آنجا ساکن شو و مذبحی بساز برای خدایی که وقت فرار کردنت از حضور عیسو، برادرت به تو نمودار شد ... سپس یعقوب در لوز - مکانی که بیت ایل، محل ظهور خدا، در آنجا بود - مذبحی ساخت و آن مکان را بیت ایل نامید؛ زیرا که در حین فرار از حضور برادرش، خدا در آنجا نمودار شد» (همان، باب35، آیات8-1).
برخی مفسران معتقدند خدا کاملاً به شکل ملموس بر یعقوب ظاهر شد، خود را نشان داد و وعده خود را تکرار نمود (مایلز، 2008، ص108).
خداوند یک بار دیگر بر یعقوب تمثل یافته و خود را نشان داد: «یعقوب تنها ماند و شخصی تا طلوع فجر با او کشتی گرفت و وقتی دید که نمیتواند بر یعقوب پیروز شود، کف ران او را لمس کرد و ران یعقوب سست شد. سپس آن مرد گفت: مرا رها نما؛ زیرا که صبح طالع است. یعقوب گفت: تو را رها نمیکنم تا مرا برکت دهی. آن شخص گفت: اسم تو چیست و او گفت: یعقوب. آن مرد گفت: ازاینپس نامت یعقوب نیست، بلکه اسرائیل است؛ چون همانطور که بر خدا غالب آمدی، بر مردم نیز غلبه مییابی. سپس یعقوب از او سؤال کرده و گفت: مرا از نام خود آگاه ساز. گفت: چرا اسم مرا میپرسی و او را در آنجا برکت داد و یعقوب آن مکان را فنیئل (صورت ال) نامید و گفت: زیرا خدا را روبهرو دیدم و جانم رستگار شد» (کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب32، آیات31-24). یعقوب فهمید که حریف او کسی جز خود "ال" نبوده است (آرمسترانگ، 1385، ص41).
لقبی که خدا بعد از مغلوب شدن در کشتی به یعقوب میدهد، "اسرائیل" بهمعنای کسی که با خدا کشتی گرفت و مراد از "فنیئل"، چهره خداست. برخی نیز معتقدند اسرائیل بهمعنای عقلی است که میتواند خدا را ببیند و در حقیقت اسرائیل کسی است که استحقاق دارد خدا بر او ظاهر شود. بنابراین میبینیم خدا به شکل یک انسان بر یعقوب تمثل یافته و تمام طول شب تا طلوع فجر با او کشتی میگیرد (بار، 1990، ص144).
برخی مفسران عهد عتیق مدعیاند در ماجرای کشتی یعقوب، این شخص خداست که با جسم خود ظاهر شده است؛ اگرچه تورات بهصراحت از ذکر اسم خدا خودداری میکند، ولی ظاهر آن نشان میدهد که این شخص، بدون شک خدا بوده است (ملوحی، 2001، ص276).
درصورتیکه ظاهر این داستان بدون تأویل مورد تأیید قرار گیرد، باید گفت تورات نهتنها تمثل خدا، بلکه تجسد او را مورد تأیید قرار داده است؛ چراکه تمثل تنها در صورتی است که موجود آسمانی در ادراک انسان به شکلی مادی متمثل شود. بهعنوان نمونه، براساس قرآن کریم، حضرت مریم فرشتهای مانند جبرئیل را در ظرف ادراک خود بهصورت یک انسان میبیند، بدون اینکه ماهیت فرشته تغییر کرده باشد. اما اگر قرار باشد موجودی مجرد بهصورت کاملاً محسوس و ملموس درآید، باید پذیرفت که او مجسم شده است. تنها در صورتی میتوان از تمثل در داستان یعقوب دفاع کرد که همه ماجرا در ظرف نفس یعقوب اتفاق افتاده باشد؛ مانند حالتی که در رؤیا و مکاشفه رخ میدهد. البته باید یادآور شد که برخی گفتهاند در داستان یعقوب، فرشته خدا تمثل یا تجسم یافته است، نه خود خدا.
4. تمثل بر موسی
«وقتی موسی گلههای خود را بهسوی کوه حوریب راند، فرشته خدا از میان بوته در شعله آتش به او نمودار شد و نگریست ... . خداوند وقتی دید موسی به آن طرف رفته، از میان بوته او را صدا زد و گفت: ای موسی! موسی گفت: اینک من حاضرم. خدا گفت: به اینجا نزدیک نشو، نعلین خود را درآور؛ زیرا جایی که ایستادهای، زمین مقدسی است. سپس گفت: من خدای پدرت ابراهیم و خدای اسحاق و خدای یعقوبم. موسی روی خود را پوشاند؛ زیرا که از نگریستن به خدا ترسید» (کتاب مقدس، سفر خروج، باب3، آیات6-1).
در این فقره آیات ملاحظه میکنیم فرشته خدا و خود خدا بهصورت مترادف بهکار رفتهاند؛ زیرا در آیه دوم میگوید «فرشته خدا از میان شعله آتش بر موسی نمودار شد» و از آیه چهارم به بعد، همان کسی که در میان شعله آتش است و نمیسوزد، خداست که با موسی شروع به سخن گفتن میکند. موسی از نگریستن به خدا میترسد؛ همان خدایی که خدای ابراهیم، اسحاق و یعقوب است (مایلز، 2008، ص135).
تورات پا را از این هم فراتر گذاشته و تمثل خدا به شکل انسان بر موسی را بیان میکند؛ بهگونهای که موسی با خدا سخن گفته و حتی نظارهگر حرکت خدا از پشت سر میباشد (کتاب مقدس، سفر خروج، باب33، آیات23-11). ظاهر این آیات نشان میدهد پروردگار در جایی که موسی بود، نازل میشود و با او چهرهبهچهره سخن میگوید (ناصر، 2005، ص101).
تصور انسانانگارانه از خدا در جهان شرک و عهد کهن امری کاملاً عادی بوده است. بنابراین اینکه گاهی خدا مانند دوست بر ابراهیم ظاهر شود و حتی صورتی انسانی به خود گیرد، دور از ذهن نبود. شاید یکی از مهمترین دلایل اینگونه برداشتها، یونانی شدن فرهنگ یهود باشد. پس از فتح بابل توسط کورش، یهودیان به کشور خویش - یهودا - برگشتند. در سال 332 قبل از میلاد، اسکندر یهودا را تحت سیطره خویش درآورد (کلاپرمن، 1347، ج2، ص53-52) و تلاش کرد فرهنگ یونانی را در آنجا توسعه دهد. یهودیان در اواخر قرن چهارم قبل از میلاد تحتتأثیر همین فرهنگ، تورات را به زبان یونانی ترجمه کردند. فرهنگ سنتی یهود تحت نفوذ فرهنگ یونانی بسیاری از ویژگیهای خود را از دست داد و خود را با فرهنگ یونانی تطبیق داد. ترجمه تورات به زبان یونانی در اسکندریه و در زمان سلطنت بطلیموس دوم (285-246ق.م) توسط 72 عالم یهودی صورت پذیرفت. این ترجمه معروف به "سبعینیه" است که یهودیان یونانی برای آن به اندازه متن عبری ارزش قائل بودند (سیار، 1380، ص52-51).
تعابیر انسانوار در الهیات یهود نقش محوری دارد. به همین جهت در طول تاریخ برخی الهیدانان یهود تلاش کردند در جهت تنزیه حقتعالی، این آموزهها را تأویل نمایند.
فیلون اسکندرانی[2] (45-20ق.م) معتقد است فلسفه یونانی و سنت یهودی یک حقیقت واحد قابل درک است و باید با تأویل کلمات تورات، معانی و عناصر فلسفه یونانی را با آموزههای تورات و سنتهای یهودی تلفیق نمود (کاپلستون، 1375، ج1، ص528-527). به اعتقاد وی، برای فهم مفاهیم کتاب مقدس باید از روش رمزی و تمثیلی بهره برد و اگر عباراتی در مورد تشبیه خدا آمده، باید آن را تأویل نمود (حفنی، بیتا، ص166)؛ زیرا از نظر او خدا مبرا از هر نوع صفت بشری است. فیلون یگانگی خدا را از ارکان اساسی یهود میداند؛ ولی معتقد است چون خدا نامتناهی و فاقد صورت است، درک او محال است. خدا، وجود بدون صفت و کیفیت و در نهایتِ تنزیه است که عقل ما به او دسترسی ندارد (بدوی، 1984، ج2، ص223-222).
سعدیا جائون[3] (942-882م) معتقد بود هر آیهای که در کتاب مقدس با عقل تعارض داشته باشد، باید تأویل گردد؛ به همین جهت آیات دال بر تجسیم را تأویل میکند. وی هدف از تأویل را فهم مقصود متکلم میداند و با ارجاع آیات متشابه به محکم، ساحت الهی را منزه از هرگونه تجسیم و تشبیهی میداند (سالم، 2009، ص130 و 136).
موسی بن میمون (1204-1135ق) در دلالة الحائرین به الهیات یهودی میپردازد و در فصل76 از جزء اول این کتاب و در 25 مقدمه مشهور در جزء دوم، بر نفی جسمانیت خدا تأکید میکند. هدف اصلی این کتاب تلفیق ظاهر تورات با قواعد فلسفی و عقلی است. به عبارت دیگر، نویسنده تلاش میکند بین دین و فلسفه سازش ایجاد کند (ژیلسون، 1371، ص53) .
ابنمیمون اعتقاد به جسمانی بودن خدا را عقیدهای شرکآمیز دانسته و قائلان به تجسیم را به چهارپایانی تشبیه میکند که یهودیان را گمراه کردند. او خدا را وجودی نامحدود و فاقد جسم میداند که از هرگونه ویژگیها و تغییرات جسمانی مانند مکان، اندازه، حرکت، سکون و نیز از هرگونه احساسات انسانی ناشی از تغییر حالات جسمانی مثل خواب و بیداری و عصبانیت و شادی منزه است (کلاپرمن، 1347، ج3، ص50-49؛ سالم، 2009، ص218).
وی معتقد است عبارات دال بر انسانگونه بودن خدا، نباید به معنای ظاهری و لغوی حمل شود؛ بلکه این تعابیر استعاری بوده و باید تأویل شوند. وی بر تفکر و ادراکات عقلی تأکید دارد و عقل را واسطه انسان و خدا میداند. به همین جهت بسیاری از آیات کتاب مقدس را که با عقل سلیم منافات دارند، تأویل میکند (ابنمیمون، بیتا، جزء اول، فصل4، ص34-32). ابنمیمون همه واژههای انسانوار کتاب مقدس مانند دست و پا، چهره، نزول و صعود را بررسی کرده و ضمن تأویل آنها، بر عدم جسمانیت خدا تأکید میورزد (Hasting , 1908, vol7, p.600).
بههرحال تلاشهای وی باعث شد از آن زمان به بعد "عدم جسمانیت خدا" توسط تمام فرقههای یهودی بهعنوان یک اعتقاد دینی درست و اصیل پذیرفته و در مقابل، اعتقاد به اینکه خداوند ابعاد مادی (جسمانی) و یا شکل و صورت دارد، اعتقادی بدعتآمیز محسوب شود (هینلز، 1387، ج1، ص84).
تجسد خدا در مسیحیت
"تجسد" بهمعنای هیکلدار شدن، "تجسم" یعنی بزرگ و تناور شدن و "جسم" یعنی آنچه دارای طول و عرض و عمق است. در هیئت مادی درآمدن و سه بعدی شدن را نیز تجسد گویند (دهخدا، 1343، ج14، ص394؛ آذرنوش، 1384، ص85).
در منابع مسیحی از تجسد خدا در مسیح به "Incarnation" تعبیر شده است. در اصطلاح مسیحیان، تجسد بهمعنای یگانگی و اتحاد بُعد الهی و ناسوتی در یک شخص واحد، یعنی عیسی مسیح است (Eliade, 1987, vol7, p.156).
در الهیات مسیحی، وحی[4] بهمعنای آشکارسازی است که به دو نوع وحی زبانی و غیر زبانی تقسیم میشود؛ وحی زبانی عبارت است از انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطی ورای جریان معمول طبیعت. مراد از وحی غیر زبانی اینکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ، به قلمرو تجربه بشر وارد میشود؛ به عبارت دیگر، یک کیفیت ماوراءالطبیعی که بهواسطه آن لطف خدا شامل حال بشر میشود (Hick, 1983, p.60-61).
براساس دیدگاه ظاهرگرایانه مسیحیت سنتی و عقیده مذاهب عمده مسیحی، مسیح پسر خدا و پروردگار است که با خدای پدر یکی است و خداوند در جسد او ظاهر شده است (الیاس، 2008، ج2، ص32). از نظر مسیحیان، مسیح خود از مصادیق عینی وحی است؛ یعنی کلمه خدا با "تجسد" برای بشر آشکار شده است. به عبارت دیگر، وحی همان شخص مسیح است؛ کلمه خدا که در حیات انسانی ظاهر شده است و کتاب مقدس که توسط بشر نوشته شده، شرح این رخداد است. بنابراین وحی یعنی فعل خداوند در وجود مسیح، نه املای متن کتاب مقدس.
بنابر عقیده مسیحیان، خدای غیر قابل رؤیت و ادراک در طول تاریخ به اشکال مختلف - بهصورت کلام یا معجزه - خود را بر انسان آشکار نموده است؛ ولی این گشودگیها همواره ناقص بودند و خداوند در یک زمان مناسب خود را بهصورت کامل در عیسی مسیح مکشوف نمود. «لیک آنگاه که کمال زمانها فرا رسید، خدا پسر خویش را گسیل داشت» (کتاب مقدس، نامه به غلاطیان، باب4، آیه4).
مسیحیان بهویژه با استناد به انجیل یوحنا معتقدند عیسی انسانی است که کلمه خدا در او زیست میکند؛ یعنی پیام ازلی که خدای حکیم هرچیز را بهوسیله آن آفرید، با تجسم یافتن در عیسای انسان، در میان بشر خیمه خود را برافراشت و با قرار گرفتن در عیسی به شکل انسان زندگی میکرد. مسیحیان گاه عیسی را «پسر خدا» مینامند. این لقب در عرف مسیحیان بهمعنای تولد جسمانی عیسی از خداست (میشل، 1377، ص70-68). به عبارت دیگر، خدا در وجود عیسی مسیح به زمان وارد شده و در زندگی با انسان سهیم گشت (نیلز، 1334، ص83).
مسیحیان در واقع معتقدند خدا از یک سو متعالی و از سوی دیگر درونبودی (حلولی) است. تنها خداگرایی مسیحی است که ایندو را با یکدیگر ترکیب میکند. متعال بودن خدا او را از عالم هستی که آفریده است، جدا میسازد. از طرف دیگر، مفهوم «درونبودی» یا «حلول» برای حفظ رابطه محبتآمیز خدا با مخلوقاتش لازم است (کتاب مقدس، اعمال رسولان، باب17، آیات28-24؛ خاچیکی، 1982، ص29).
«عمّانوئیل» بهمعنای «خدا با ماست»، یکی از القاب مسیح در کتاب مقدس است؛ یعنی او مثل ما شده و طبیعت بشری به خود گرفته، بدون اینکه طبیعت الهی خود را از دست بدهد. از نظر مسیحیان، علت اختصاص این لقب به مسیح این است که خدا برای اولینبار و به شکل منحصربهفردی با تجسد یافتن در عیسی همراه انسان شد؛ درحالیکه خداوند از آغاز خلقت همیشه با بشر بوده است. در واقع این " کلمةالله" که قبلاً از چشم انسانها مخفی بود، با پذیرفتن صورت انسانی، همانند بشر در روی زمین حرکت میکند و اشعیای نبی نیز از او خبر میدهد (کتاب مقدس، اشعیا، باب7، آیه14). لقب عمانوئیل نشان میدهد که مسیح در حقیقت خدا و کلمه مولودشده از خداست؛ اگرچه انسان خوانده شده، اما دارای طبیعت و سرشت الهی است؛ چون او با اشتراک در خون و گوشت ما مانند ما شده و ساکنان زمین قادر به رؤیتش هستند. البته با این تجسد چیزی از الوهیتش کم نشده است (الیاس، 2008، ج2، ص15-13).
هنگامی که خدا به جهان آمد، خود را از جلال ظاهری خالی کرد (کتاب مقدس، یوحنا، باب17، آیه5) و از این نظر فقیر شد (همان، نامه دوم به قرنتیان، باب8، آیه9)؛ ولی این هرگز بدان معنا نیست که از قدرتهای الهیاش کم شده باشد. عهد جدید تأکید میکند که چیزی از الوهیت پسر بهسبب تجسم وی کم نشد (همان، نامه به عبرانیان، باب1، آیه3). به عبارت دیگر، تجسم عبارت است از گرفتن حالت انسانی. تجسم او طوری نبود که خدای پسر بیاید و در یک آدم ساکن شود؛ بلکه پسر خدا شخصاً آمد و یک زندگی کاملاً بشری را آغاز نمود و بشریت او کامل بود (همان، نامه اول به تیموتاؤس، باب2، آیه5). مسیح جنبه الهی و انسانی خود را دارد و دارای دو طبیعت مشخص میباشد؛ ولی یک شخصیت دارد و این حالت او همیشگی است (طوماس، 1982، ص45-44).
تصور و تصدیق آموزه تجسد، امری مشکل و غیر قابل ادراک است؛ امری که برخی متفکران مسیحی به آن اعتراف نمودند. ظاهراً سیر تلاش الهیدانان جدید مسیحی نیز در این جهت است که مسیح را «بشری متعالی و مظهر کامل خدا» معرفی کنند، نه تجسد خدا.
برخی الهیدانان مسیحی معتقدند بهدلیل محدودیتهای زبان بشری، در بیشتر موارد برای بیان حقایق دینی ناچار به استفاده از کاربردهای فرعی زبان مانند استعاری، نمادین و تمثیلی هستیم؛ بنابراین تشبیه خدا به پدر در متون مقدس تنها ناظر به یک شباهت ناقص است. این نوع کاربرد زبان را "تمثالی" مینامند. با وجود اینکه تصویر ارائهشده از خدا در این کاربرد ناقص است، ولی باید آن را بهعنوان واقعیت پذیرفت (Watt, no date, p.9-12).
برخی دانشمندان مسیحی معتقدند وقتی ما راجع به افعال خداوند سخن میگوییم، از زبان نمادین استفاده میکنیم. بهعنوان نمونه، عبارت "او پسرش را فرو فرستاده است" نمادین است؛ زیرا "فرستادن کسی" بدین معناست که خدا علت این امر بوده است. همچنین زمانی که از "او" و "پسرش" سخن میگوییم، با دو جوهر مغایر مواجهیم و مقوله جوهر را بر او اطلاق کردهایم. اگر اینگونه عبارات را به شکل ظاهری و لفظی تعبیر کنیم، لغو و مهمل است؛ ولی اگر آنها را بهطور نمادین درک کنیم، به یکی از ژرفترین آموزههای مسیحی از رابطه خدا و انسان دست مییابیم (تیلیش، 1376، ص70-69).
اگرچه در طول تاریخ، بدنه مسیحیت به معنای ظاهری آموزه تجسد پایبند بوده است، (زیبایینژاد، 1375، ص152-148) ولی در تاریخ تفسیر کتاب مقدس، الهیدانان برجستهای را میبینیم که عقیدهای مخالف ابراز کردند؛ بهویژه در سالهای اخیر این دیدگاه سنتی توسط الهیدانان مسیحی مورد نقد جدی واقع شده است. بسیاری از متفکران مسیحی پذیرش آموزه تجسد بدون تأویل را امری شرکآمیز میدانند و تلاش میکنند با بهکار بردن تعابیر مجازی یا اسطورهای، آن را به شکل منطقی و عقلانی تبیین نمایند؛ افرادی مانند جان هیک[5]، مایکل گولدر[6]، ویلیام مونتگمری وات[7]، توماس آکویناس[8]، وینستون کینگ[9]، ارنست کاسیرر[10]، دان کیوپیت[11]، ریچارد بریث ویث[12] و پل تیلیش[13] از این گروه هستند.
برخی الهیدانان گزارههای مربوط به خدا را سمبلیک میدانند؛ همانطور که بسیاری از قصههای کتاب مقدس مانند داستان نوح بهعنوان شیوهای سمبلیک برای بیان نکات مهم دینی تلقی میشود، نه بهعنوان یک واقعه تاریخی. بنابراین میتوان گفت هر آموزه دینی شامل دو مؤلفه است: هسته مرکزی شامل دیدگاه ارزشی یا اخلاقی، و برگردان مجازی یا شاعرانه از آن. داستان مسیحیت از تجسد، مرگ ایثارگرانه[14] و تجدید حیات مسیح[15]، در واقع یادآور این نکته است که قربانی کردن، یک ارزش فوقالعاده اخلاقی است. برخی دیگر مانند کاسیرر، شیوه تفکر در دین را روش اسطورهای میدانند که تلاش برای عقلانی کردن آن محال است و اگر با معیارهای عقلانی مورد قضاوت قرار گیرد، نهتنها بیپایه، بلکه بیمفهوم است (الستون و دیگران، 1376، ص40 و 58-57).
برخی دیگر مانند آکویناس[16] معتقدند خدا هیچ شباهتی به مخلوقاتش ندارد (ژیلسون، 1389، ص512). وی اشتراک لفظی و معنوی محض میان صفات حقتعالی و مخلوقات را نفی میکند (Aquinas,1955, p.32-33). آکویناس برای تبیین معنای صفات مشترک بین خدا و مخلوقات، روش تمثیلی را پیشنهاد میکند؛ به این معنا که در کلمات تمثیلی یک معنای مشترک وجود دارد، ولی نحوه دلالت آنها با هم متفاوت است (Aquinas, 1977, p.11-13). بهعنوان مثال، واژه حکمت در دو عبارت "خدا حکیم است" و "سقراط حکیم است" یک مدلول دارد، ولی نحوه دلالت آنها با هم متفاوت است. حکمت در مورد سقراط به این معناست که او فضیلتی را کسب کرده که بهخاطر آن، امور را با نظم خاصی انجام میدهد و ممکن است روزی این فضیلت را از دست بدهد؛ ولی در مورد خدا به این معناست که خدا عین حکمت است (Mclnerny, 1996, p.106). بر همین اساس، آموزههایی مانند تجسد بدون کمک مکاشفه، ورای ادراک عقل قرار دارند (مک کراث، 1385، ص48-47). بنابراین آنچه از ظاهر کتاب مقدس بر تجسد خدا و الوهیت مسیح دلالت دارد، باید بهگونهای تفسیر شود که با روش تمثیلی منافات نداشته باشد.
جان هیک[17] در کتاب اسلام و یکتاپرستی مسیحی، آموزههای تجسد، فدیه و تثلیث را نظریاتی علمی میداند که محصول اندیشه بشری هستند، نه حقایق الهی. وی این نظریهها را مانند نظریه علمی مولود فرهنگ و محیط میداند که بهدلیل احتمال خطا، قابل نقد و بررسیاند؛ ولی آموزههای حقیقی و الهی که توسط عیسی تعلیم داده شده، فاقد این اندیشههاست. وی معتقد است عیسی با تعبیر مجازی «پدر» از خدا یاد کرده است، نه معنای حقیقی؛ لقب پدر از این جهت برای خدا بهکار رفته که همچون پدری مهربان به فرزندان خویش محبت دارد. در واقع خدایی که عهد جدید معرفی میکند، همان خدای ابراهیم و اسحاق و یعقوب و پیامبران گذشته است، نه خدای جدید. به عبارت دیگر، تجسد به این معناست که صفات اخلاقی خداوند مانند حکمت، منشأ خیر بودن و دوستی در حد ممکن در یک حیات بشری، یعنی مسیح تجسد یافته است؛ ولی صفات ماورای طبیعت خداوند مثل قیومیت، سرمدیت و نامتناهی نمیتواند در زندگی بشر تجسد یابد (Hick, 1983, p.82).
جان هیک آموزه تجسد را یک واقعیت متافیزیکی نمیداند؛ بلکه آن را بیان یک ارزشگذاری و برانگیختن یک نگرش و به تعبیری یک اسطوره معرفی میکند. این تعبیر مبین اهمیت رابطه معنوی عیسی با خداوند و منجی بودن اوست که در قالب زبان اسطورهای او را پسر خدا میداند (هیک، 1386، ص327-315).
وی همچنین امیدوار است مسیحیت، بنیادگرایی الهیاتی خویش و تفسیر لفظی از عقیده تجسد را ترک کند؛ چنانکه عمدتاً از بنیادگرایی در کتاب مقدس دست برداشته است. برای مثال، همانطور که اکنون داستان خلقت جهان و هبوط آدم و حوا، اسطورههای عمیق دینی که وضعیت انسانی ما را به تصویر میکشند، دانسته میشود، داستان پسر خدا که از آسمان فرود آمده و بهصورت یک کودک انسانی متولد شده، بیانی اسطورهای از اهمیت زیاد مواجهه با شخصی که ما خود را در حضور او، در حضور خدا مییابیم، تلقی خواهد شد (هیک، 1379، ص204).
دان کیوپیت[18]، آموزه کلاسیک تجسد را امری شرکآلود میداند که به ذات مسیحیت تعلق ندارد؛ بلکه تنها به مقطعی خاص از تاریخ کلیسا که اکنون سپری شده، تعلق دارد. وی مسیح را موجودی بشری و از تبار انسان میداند (کیوپیت، 1380، ص16-15).
مونتگمری وات[19]، زبان کتاب مقدس را زبانی نمادین میداند و معتقد است اگر از خدا بهعنوان "پدر" یاد میشود، به این دلیل است که بین خدا و انسان رابطهای مشابه رابطه پدر - فرزندی وجود دارد. این عبارت میتوانست به شکل دیگری مثل "خدا مراقب است" بیاید (وات، 1375، ص48-46).
وات معتقد است مراد از فرزند خدا بودن، الوهیت عیسی نیست؛ بلکه فقط به این معناست که عیسی درعینحال که کاملاً انسان است، خداوند وظیفه مهمی بر دوشش نهاده است. قبل از تولد عیسی تعبیر "پسر خدا" برای اشاره به مسیحِ موعود بهکار میرفت؛ ولی معلوم نیست این عبارت در عصر حیات خود عیسی هم بهکار رفته باشد. اگر هم از این اصطلاح استفاده شده، معنایش الوهیت عیسی نبوده، بلکه حداکثر مرادش این است که وی نماینده خاص خداست. بنابراین اگرچه در عهد عتیق و زمان حیات عیسی بحثی از الوهیت وی نیست، ولی بهتدریج که عیسی به مقام مسیحایی دست یافت، مردم او را خدا پنداشتند و بر همین اساس مقام نجاتبخشی انسان از گناه و رستگاری او که در عهد عتیق به خداوند نسبت داده میشد، به عیسی تفویض گردید. تعابیر پولس مانند اینکه "خدا در مسیح بود و جهان را با خود مصالحه داد" و نیز تعبیر یوحنا از عیسی به "کلمه خدا"، تأکید آنها بر الوهیت مسیح را نشان میدهد. یوحنا در آیات اولیه انجیل چهارم بهصراحت به این موضوع اشاره کرده و عیسی را کلمه خدا مینامد که در فرایند خلقت سهیم است و در واقع جنبه انسانی خداست که ظهور یافته است .(Watt, no date, p.59-65)
تجلی خدا در اسلام
"تجلی" اصطلاحی عرفانی بهمعنای آشکار شدن و جلوه کردن است که از ماده "جلا" بهمعنای پاک کردن، صیقل دادن و روشن کردن اخذ شده است (ابنمنظور، 1414، ج14، ص150).
از دیدگاه عرفا، گاه واژه ظهور مترادف تجلی بهکار رفته است. "تجلی" یعنی آنچه از انوار غیوب بر دلها آشکار میشود و باعث زدوده شدن همه صفات بشری میگردد. به تعبیر دیگر، تجلی از طرف بندگان عبارت است از زوال حجاب بشریت که صیقلدهنده قلب از طبایع بشری است و از جانب خدا عبارت است از تابش انوار الهی که خود نوعی مکاشفه بر دل عارف است (کاشانی، 1372، ص17؛ جرجانی، 1412، ص23؛ کلاباذی، 1960، ص123-122). هدف از خلقت، آشکار شدن اسما و صفات حقتعالی بر ضمیر سالک است و این معنا با حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیاً فاحببتُ ان اعرف فخلقتُ الخلق لکی اعرف» (مجلسی، 1983، ج84، ص199) که بارها در سخنان عرفا آمده، ارتباط نزدیکی دارد؛ زیرا انسان آینه جمیع اسما و صفات الهی است (ابنعربی، 1386، ص60-56؛ لاهیجی، بیتا، ص17).
در ادیان توحیدی، وحی بهمعنای ارتباط ویژه خداوند با انسان و نوعی انکشاف یا آشکار شدن خدا بر انسان است. برایناساس میتوان وحی را به سه قسم کلی تقسیم کرد:
مقام اول، "انکشاف از واری حجاب" است. در این مقام خدا خود را در یک میانجی خاص متجلی میسازد و انسان از ورای آن او را ادراک میکند. در داستان موسی(ع) خداوند خود را بهواسطه بوتهای که در آتش شعله میکشید، اما نمیسوخت، بر وی متجلی کرد. در این مقام خداوند با محمل انکشاف یکی نیست و حتی ضرورتاً در آن حضور ندارد؛ اما این محمل بهنحوی حضور خدا را بر انسان آشکار میسازد.
مقام دوم، "انکشاف فارغ از حجابها" است. در این مقام گویی ذات الهی بیواسطه بر دستگاه ادراکی انسان متجلی میگردد؛ جمیع حواس ظاهر و باطن شخص آزماینده به حالت تعلیق درمیآیند و تجربهای ورای عقل و حواس بر سر تا پای وجود وی چیره میشود. ظاهراً این همان مرتبه "فنای فیالله" و "فنای بالله" است (نراقی، 1378، ص49-45).
1. تجلی خدا در قرآن و روایات
متکلمان مسلمان، بهویژه امامیه، با استناد به قرآن، سنت و عقل، خداوند را از مادیت و عوارض آن مانند حلول، اتحاد، جسمیت و رؤیت منزه میدانند (ایجی، 1997، ص271؛ ابنسینا، 1363، ص6). بنابراین ساحت حقتعالی از هرگونه تمثل و تجسدی مبراست؛ ولی ازآنجاکه بین خالق و مخلوق رابطه تنگاتنگی وجود دارد، گاه بنده شایستگی آن را مییابد که محل تجلی حقتعالی باشد.
خداوند با تجلی اسما و صفاتش در انسان او را به نقطه اوج خلقت رسانده و با دمیدن روح الهی در او و آموزش اسمای خود به وی، تاج امانت الهی را بر سرش نهاده و او را به مقام خلافتاللهی رسانده است (حجر، 29؛ بقره، 21؛ احزاب، 72؛ بقره، 30). یکی از برجستهترین آیاتی که به حقیقتِ تجلی خدا اشاره دارد، آیه 143 سوره اعراف است: «و لمّا جاء موسی لمیقاتنا و کلّمه ربّه قال ربّ أرنی انظر الیک قال لن ترانی و لکن انظر الی الجبل فإن استقرّ مکانه فسوف ترانی فلمّا تجلی ربّه للجبل جعله دکّا و خرّ موسی صعقاً فلمّا أفاق قال سبحانک تبت الیک و أنا اوّل المؤمنین».
مراد از رؤیت خدا در این آیه، رؤیت قلبی است، نه رؤیت بصری و مراد از تجلی پروردگار، ظهور خدا توسط نشانههاست؛ یعنی خداوند با برداشتن حجاب از خود، قدرت فرمان و ارادهاش را بر کوه آشکار ساخت (طوسی، بیتا، ج4، ص534؛ عروسی حویزی، 1415، ج2، ص63).
بههرحال این نور الهی که به قدر درهمی از ورای هفتادهزار حجاب ظاهر گشت و درعینحال، کوه طاقت نیاورد و متلاشی گردید، قطعاً تجلی آیات و نشانههای قدرت حق بوده است، نه خود ذات اقدساش (بغوی، 1420، ج2، ص230؛ طبرسی، 1372، ج10، ص47). عرفا نیز مراد از رؤیت حق و جلوه او در مظاهر طبیعی را رؤیت حسی و جسمانی نمیدانند؛ بلکه مراد ایشان سریان رؤیت قلبی در حس است؛ زیرا رؤیت حق در اشیا از جنبه ملکوتی آنها صورت میگیرد و تجلی حق از سوی اشیا، پس از نابودی کامل و فنای هویت آنها و غلبه وجهه ملکوتی ایشان. به همین جهت مادامی که کوه متلاشی نشد و فنا نیافت، حق در او تجلی نکرد؛ زیرا کوه، حجاب تجلی حق بود؛ ولی بعد از فنا و متلاشی شدن، تجلی بدون حجاب ماند (بانوی اصفهانی، 1361، ج13، ص376).
در روایات نقل شده که امام صادق(ع) در نمازی قرآن تلاوت میکرد و حالت غش به آن حضرت دست داد. چون به خود آمد، از ایشان سؤال شد: چرا حالت شما چنین شد؟ فرمود: «آنقدر آیات قرآن را تکرار کردم تا به حالی رسیدم که گویی آن آیات را از آنکه نازل کرده است، بدون واسطه، در کمال روشنی میشنوم. پس نیروی بشری تاب این مکاشفه جلال الهی را نیاورد» (میرزای نوری، 1987، ج4، ص107). بنابراین تجلی الهی میسر است و سالک باید خود را به مرحله شایستگی دریافت این تجلی برساند. رؤیت این تجلی قطعاً برای قلب مؤمن ممکن است (ملکی تبریزی، بیتا، ص50).
در واقع خداوند در حجاب نیست؛ بلکه انسانها بهخاطر کثرت گناهانشان قادر به درک حضور خدا نیستند؛ زیرا تجلی بدون واسطه صورت میگیرد. تجلی خداوند بر پیامبر اکرم(ص) علاوهبر جریان معراج، هنگام نزول وحی نیز بیواسطه رخ میدهد. بنابراین تجلی خدا با همه عظمتش بر انسان قابل تحقق است (صدوق، بیتا، ص252).
2. تجلی خدا در انسان کامل
خداوند با تجلی تام اسما و صفاتش در انسان کامل، زیباترین رابطه بین خود و انسان را به تصویر میکشد. در آیات قرآن کریم اصطلاح "انسان کامل" به صراحت نیامده است؛ اما از برخی آیات شریفه میتوان این معنا را استنباط نمود که فهرستوار به برخی از آنها اشاره میشود:
ـ خلقت انسان به بهترین شکل ممکن: «لقد خلقنا الانسان فی أحسن تقویم» (تین، 4).
ـ دمیده شدن روح الهی در انسان: «و نفخت فیه من روحی» (ص، 72).
ـ عالم صغیری که آیات آفاق و انفس در او تجلی یافته است: «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم» (فصلت، 53).
ـ صاحب کرامت جسمانی و روحانی: «و لقد کرّمنا بنی آدم» (اسراء، 70).
ـ شایسته جانشینی خدا در زمین و تعلم اسمای الهی: «یا داود انّا جعلناک خلیفةً فی الارض» (ص، 26)؛ «علّم آدم الاسماء کلّها» (بقره، 31).
ـ جامع همه کلمات و اسرار الهی: «و کل شیء احصیناه فی امام مبین» (یس، 12).
ـ مسجود ملائکه: «فسجد الملائکة کلّهم اجمعون» (ص، 73).
ـ خلقت بیواسطه توسط خداوند: «لما خلقت بیدی» (ص، 75).
ـ حامل امانت الهی: «انّا عرضنا الامانة علی السماوات و الارض و الجبال... و حملها الانسان» (احزاب، 72).
آیات متعددی که در شأن انسان کامل وارد شده، نشان میدهد که وی مظهر جامع و آینه تجلی اسم اعظم است و سرّ برتری او بر همه موجودات، تعلم اسمای الهی است و علت نائل شدن انسان به چنین شرافتی، پذیرش امانت الهی است که هیچ موجود دیگری حاضر به قبول آن نشد. این امانت "ولایت مطلقه" و همان "فیض مقدس" است که فنا در آن راه ندارد و خداوند با تعبیر "وجهه" به آن اشاره میکند و میفرماید: «کل شیء هالک الّا وجهه» (قصص، 88). در روایات این "وجهالله" به امامان(ع)، ازجمله امام عصر(عج) معنا شده است (کلینی، 1363، ج1، ص145). بنابراین ائمه مصداق انسان کامل، صاحب ولایت مطلقه، امانتدار الهی و وجهالله هستند. امانتی که انسان پذیرفت، "جانشینی و خلافت خدا" است. لازمه پذیرش این امانت، حضور دائمی بین مخلوقات برای مراقبت از آنهاست. هیچ موجودی جز انسان چنین قابلیتی را نداشت و انسان به این دلیل که به صورت الهی خلق شده بود، این قابلیت را در خود دید و این امانت را پذیرفت (ابنعربی، بیتا، ج4، ص185).
عرفا نسبت انسان کامل به عالم را مانند نسبت نگین انگشتر به انگشتر میدانند؛ یعنی همانطور که نگین انگشتر محل نقش و علامت است، انسان کامل نیز محل جمیع نقش و نگارهای اسمای الهی و حقایق کونی است. در حقیقت انسان کامل بهعنوان خلیفه خدا، حافظ خزاین الهی بوده و حق در آینه دل او تجلی میکند و عکس انوار تجلیات از آینه دل او عالم را مستفیض میسازد و چون مظهر جمیع اسمای الهی است، خدا را بهوسیله او میتوان شناخت. بنابراین قلب او محل تجلی حق است (همو، 1386، ص50و61).
در احادیث نیز از انسان کامل بهعنوان هدف خلقت، حقیقت محمدیه، مظهر تجلی خدا و وجهالله تعبیر شده است (امینی، 1977، ج7، ص38):
ـ مظهر اسما و صفات و بزرگترین آیت الهی: «ما لله عزّ و جل آیة هی اکبر منّی» (کلینی، 1363، ج1، ص207).
ـ خلقت انسان به صورت خداوند: «ان الله خلق آدم علی صورته» (صدوق، 1984، ج2، ص11).
ـ علت آفرینش جهان هستی: «لولاک لما خلقت الافلاک» (مجلسی، 1983، ج15، ص28).
ـ عامل بقای هستی: «و لا تبقی الارض بغیر امام حجة الله علی عباده» (کلینی، 1363، ج1، ص179).
ـ وسیله تقرب بشر بهسوی خداوند (نوری، 1987، ج11، ص258).
ـ موضع رسالت خداوند و حافظ سرّ الهی (قمی، 1381، ص1060).
ـ قلب انسان کامل، جایگاه خداوند: «لا یسعنی أرضی و لا سمائی و لکن یسعنی قلب عبدی المؤمن» (مجلسی، 1983، ج55، ص39). معنای "وسعت" در این حدیث عبارت است از قابلیت ذاتی انسان؛ بدین معنا که امکان بروز کامل این قابلیت تنها در قدرت انسان کامل است. به همین جهت وقتی خداوند از خلقت انسان فارغ شد، فرمود: «فتبارک الله احسن الخالقین» (مؤمنون، 23) و به همین اعتبار، دیدن ولیّ خدا بهمثابه دیدن خود خداست: «من رآنی رأی الحقّ» (مسلم بن حجاج، بیتا، ج7، ص54).
ـ دست یافتن به مقام مظهریت خداوند؛ انسان کامل بعد از فنا از هستی مجازی خود به بقای ذات احدیت بار مییابد و موجودات را مظهر ذات خود، و غیر ذات خود را عدم محض میداند؛ زیرا در مقام بقای بعد از فنا، مظهر همه اسما و صفات میشود (لاهیجی، بیتا، ص292-291).
اولیای خداوند از نظر کمالات وجودی در مراتب بالایی قرار دارند؛ بهگونهای که آنچه در اندیشه و عمل آنان ظهور میکند، جز به مشیت خداوند نیست. آنان به مقام "فناء فی الله" رسیدهاند و برترین مصداق تجلی صفات الهیاند؛ بهگونهای که خشم و رضایت آنان در حقیقت خشم و رضایت خداوند است که در آنان متجلی شده است؛ چنانکه در حدیث قدسی آمده: «بنده من پیوسته از طریق انجام نوافل به من نزدیک میشود، تا اینکه مورد محبت من قرار گیرد؛ دراینصورت من گوش او هستم که بهواسطه آن میشنود و چشم او هستم که بهواسطه آن میبیند و دست او هستم که بهواسطه آن کار میکند» (حر عاملی، 1964، ص120).
نتیجه
از آنچه گفته آمد، میتوان بر نکات زیر بهعنوان نتایج بحث تأکید کرد:
[1]. Anthropomorphism
[2]. Philo of Alexandrin
[3]. Saadiah Gaon
[4]. revelation
[5]. john Hick
[6]. Michael Goulder
[7]. William Montgomery Watt
[8]. Thomas Aquinas
[9]. Winston King
[10]. Ernst Cassirer
[12]. Richard Braithwaite
[13]. Paul Tillich
[14]. Sacrificical death
[15]. Resurrection of Jesus Christ
[16]. فیلسوف برجسته قرن سیزدهم میلادی.
[17]. فیلسوف و نظریه پرداز تکثرگرای دینی، متولد 1922م.
[18]. کشیش انگلیسی، متولد 1934م.
[19]. استاد رشته زبان عربی و مطالعات اسلامی دانشگاه ادینبورگ اسکاتلند، متولد 1909م.