استخراج مؤلفه های روان درمانگری وجودی از اندیشه جلال الدین محمد مولوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیئت علمی مرکز راهبری مهندسی فرهنگی

چکیده

پژوهش حاضر به‌منظور استخراج مؤلفه‌های درمان وجودی مبتنی‌بر ادبیات عرفانی، به‌ویژه آثار جلال‌الدین محمد مولوی ارائه شده است. طرح تحقیق در چارچوب مطالعات کیفی، در زمره طرح‌های مفهومی و یا نظری و با استفاده از روش استنتاج تحلیلی به انجام رسید. نتایج علاوه‌بر استخراج چارچوب معنایی جهت درمان‌های روان، شامل مؤلفه‌های زیر می‌باشد: 1) اکتشاف انواع غفلت؛ 2) اکتشاف جهان‌بینی شخصی؛  3) بررسی ترس‌آگاهی، اضطراب، نومیدی و وابسته‌های هستی‌شناختی آن؛ 4) توجه به سطوح آگاهی، محتوای رؤیاها و خیال‌پردازی‌ها؛ 5) تبیین رنج حیات؛ 6) آزادی انتخاب و مسئولیت فردی؛ 7) بررسی مسائل درمانی در متن زندگی. همچنین براساس چارچوب معنایی استخراج‌شده می‌توان گفت انگیزه اساسی در انسان، اراده ربط نامتناهی است. چارچوب موردنظر مدعی این اندیشه است که گسست در وجه ربطی خاص می‌تواند ازجمله علل اساسی اختلالات روان باشد؛ لذا پیشرفت در شکل‌دهی مجدد آن منجر به کاهش اختلالات می‌گردد. این نتایج می‌تواند با توجه به اهمیت درمان‌های وجودی و خلأ هستی‌شناختی موجود در این حوزه، راهگشای مناسبی جهت ورود معانی ملهم از ادبیات دینی به فضای درمان روان باشد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Development of Existential Psychotherapy Components in Accordance with Mowlana’s Thoughts

نویسنده [English]

  • Fatema Taqiyara
چکیده [English]

Then main purpose of the present study was to develop the existential psychotherapy components in accordance with Mowlana’s thoughts. The research design was qualitative one and the methodology applied was Inductive Analysis. According to the meaning frame extracted, the main incentive in human species life is proximity of the divine other- God. The psychotherapical components proposed by the present study claims that any interruption in the divine relationships can be the major cause of mental disorders. The  components  derived are: 1) types of neglect; 2) personal worldview; 3) exploration of angst/ angoisse, anxiety, depression, and their ontological relatives; 4) attention in awareness levels; 5) explanation of life pain; 6) freedom and responsibility; 7) intervention in vivo. Now it can be concluded according to the results from the present study that in addition to opening new directions in different fields of psychology, namely, religion psychology, and psychopathology, this work can be considered as a multidisciplinary study which helps to have an understanding of human on religious basis.

کلیدواژه‌ها [English]

  • existential approach
  • Mowlana’s thoughts
  • psychotherapy components
  • religion literature

مقدمه

مولوی به­عنوان شاعر و عارفی پرورش­یافته در آغوش دین­باوران، بیماری را در بی­رابطگی آدمی از وجود ازلی و غفلت او از لزوم این ارتباط می­داند. وی در «نی­نامه»، یعنی هجده بیت نخستین از مثنوی خویش، شرح غم آدمی را آغاز می­کند (زمانی، 1387، ص6-4؛ زرین­کوب،1382، ص34-32؛ تلمذ، 1292، مقدمه، به نقل از: ولد چلپی)؛ شرحی که شش دفتر مثنوی بیان مبسوط آن است. تأکید بر وجه ربطی انسان و خاستگاه الهی آن، مسئله­ای است که در اندیشه متفکرین وجودی نیز - البته نه با عمق و گستردگی اندیشه مولانا - دیده می­شود. آثار او نسخه درهم پیچیده­ای از مراتب وجود آدمی ارائه می­دهد که با نقل قصص و ارائه تعالیم آشکار و نهان، مخاطب را به حرکت و پویش درونی وا می­دارد. این حرکت و سفر نمادین، یک پیمایش انفسی برای تحلیل عالم اسرار درون است؛ در این سفر است که انسان به خود باز می­گردد و با جوهره الهی خویش پیوند می­خورد. پیامد این پیوند نجات­بخش، رهایی انسان دردمند و بحران­زده از دام­های بیگانگی، خودباختگی، دل­مردگی و نومیدی و دست یافتن به انبساط شادی­بخش و نشاط وجدآور است؛ شادی و نشاطی بس متفاوت از شادی­های سطحی و زودگذری که مردمان عادی از آن دل­خوش­اند و در نهایت، موجب دل­مردگی و افسردگی آنها می­شود؛ بلکه نشاط و بشارتی که شمس­الدین محمد، مراد مولانا، در سلسله مقالات از آن یاد می­کند:

... در اندرون من بشارتی هست؛ عجبم می­آید از مردمان که بی آن بشارت شاداند. اگر هریکی از تاج زرین بر سر نهادندی، بایستی که راضی نشدندی، که ما این را چه کنیم؟ ما را آن گشاد اندرون می­باید. کاشکی اینچه داریم همه بستندی، و آنچه آنِ ماست به حقیقت، به ما دادندی ... (تبریزی، 1385، ص236).

آیا غایت ادیان الهی از سویی و مکاتب روان­شناختی از دیگر سو، جز این است که انسان را در جهت دستیابی به شادی و نشاط هدایت کند؟ پیش از ارائه هرگونه پاسخ شتابزده ناشی از شباهت­جویی­های سطحی باید به تمایز میان دو گونه رضایت تصویرشده در فوق دقت شود. شادی و رضایت موردنظر مولانا با رضایت موجود در مردمانِ به­دنبال کسب موفقیت­های ظاهری مانند ارتقای شغلی و یا مدرک بالاتر، یکسان نیست. به همین ترتیب، افسردگی و اضطراب ناشی از عدم دستیابی به ­این اهداف از یکدیگر متمایزند. از میان مکاتب روان­شناختی موجود، رویکرد وجودی تنها مکتبی است که به این تمایز مهم توجه نشان داده است. این گروه از روان­شناسان به تأسی از فلاسفه و مؤلفین وجودی، ازجمله کرکگور، هایدگر و مارسل، انواع مختلف هیجانات ازجمله افسردگی را از نقطه­نظری هستی­شناختی نیز می­نگرند. بنابراین در این رویکرد، درمان امری صرفاً روان­شناختی نیست؛ بلکه واجد ابعادی هستی­شناختی نیز می­باشد.

حال که مبحث حاضر بر محل تلاقی رویکرد انسان­شناختی مولانا و روان­درمانگری وجودی فرود آمده است، بایستی تأکید گردد که این تلاقی، پهنه­ای گسترده­تر از برقراری تمایز بین انواع هیجانات را دربر می­گیرد؛ گرچه به­هیچ­وجه بی­ارتباط با آن نیست؛ پهنایی شامل آزادی و مسئولیت­پذیری همیشگی انسان و لزوم درک معنا و مفهوم هستی. تضاد هر دو منظر انسان­شناختی با تقدم خرد، همچون تأکیدشان بر ماهیت هستی­شناختی بحران­های عارض بر انسان قابل تأمل است.

روان­درمانگری وجودی، همانند سایر نظام­های درمان روانی، حاصل تلاش­هایی است که در جهت تأمین یک رویکرد استوار و سودمند برای رفع ناراحتی، ناآسودگی، برهم­خوردگی و آشفتگی روان انجام شده است. درعین­حال، برخلاف سایر نظام­ها که هریک به­نحوی در گرو رویکردهای طبی و علوم طبیعی می­باشند، تمرکز محوری آن بر پیش­فرض­ها و ایده­های برخاسته از نظام­های فلسفی، به­ویژه فلسفه وجودی است. البته تمامی سیستم­های روان­درمانی بر پیش­فرض­های فلسفی بنا نهاده شده­اند؛ حتی اگر این پیش­فرض­ها بر حامیان و کاربران­شان پوشیده باشد. ازاین­رو می­توان چنین گفت که درمان وجودی به­صراحت بر پیش­فرض­های خویش اقرار داشته و آنها را آشکارا به­کار می­گیرد.

اما این بیان نه بدان معناست که زمینه­های فلسفی آشکار این رویکرد، فی­نفسه تمایز مورد بحث را پوشش می­دهد؛ بلکه اساس این تفاوت در مجموعه پیش­فرض­های فلسفی آن نهفته است؛ پیش­فرض­هایی که گرچه بسته به مؤلفین مختلف تا حدودی متفاوت است، اما با مسائل حساس و مهم حیات انسانی مرتبط است؛ مسائلی مانند اضطراب وجودی، معنای حیات، مرگ و زندگی. بنابراین، رویکرد درمان وجودی را می­توان در روبه­رو شدن با واقعیت وجود خلاصه کرد. لذا یک مدل درمانی آن هنگام وجودی محسوب می­گردد که بررسی نحوه درک و تجربه حیات در مراجع را نخستین اولویت خود قرار دهد. همچنین یک درمانگر زمانی وجودی تلقی می­گردد که درک و تجربه حیات را نخستین اولویت زندگی خویش محسوب بداند. ازاین­رو مطابق با نگاه وجودی، مراجعان از رابطه درمانی با درمانگرانی سود خواهند جست که خود با موضوعات و مسائل اساسی که حیات برمی­انگیزد، درگیر شده و به پاسخی روشن، گسترده و عمیق رسیده باشند. به عبارت دیگر، تمسک به یک چارچوب ارجاع و بنیان هستی­شناختی برای درمانگر الزامی است.

در عمل گرچه در رویکرد وجودی بر این لزوم تأکید فراوان شده است، اما درمانگران نحله­های مختلف نتوانسته­اند به مفروض­های خویش، روشنی و صراحت بخشند، چه­رسد به حیطه کمک به درمانجویان. این وضعیت، درمان وجودی را به سفره گسترده­ای مانند ساخته که طعام قابل و درخوری در آن به­چشم نمی­خورد. نتیجه چنین شرایطی، ایراد بیانات متناقض در مورد این درمان، و گاه معرفی روش مذکور به­عنوان روش درمانی مکمل، نه درمان اصلی است.

نکته­ای که توجه به آن ضروری است اینکه، منظور پژوهشگر نه پرداختن به نقاط قوت و ضعف درمان­های وجودی، که در واقع تدارک چارچوب علمی مناسب برای بهره­گیری از ذخایر معرفتی ایران اسلامی در راستای تدوین یک روش معتبر درمان روان است. ما با انبوه فزاینده مشکلات روان­شناختی دست و پنجه نرم می­کنیم؛ در حالی­که بر گنجینه­ای غنی از معارف انسانی تکیه زده­ایم. بخشی از این معارف، آثار ماندگار جلال­الدین محمد بلخی، شاعر، عارف و فیلسوف ایرانی است. بهره­گیری از این مجموعه آثار در جهت تولید علم، نه­تنها در راستای تأمین هدف بومی­سازی علوم انسانی است، بلکه این معارف را در اختیار اندیشمندان سایر فرهنگ­ها نیز قرار می­دهد که حقیقت، نه امری مقطعی و بومی، که امری عام و فراگیر است. در پژوهش حاضر بنا بر آن است که با بهره­گیری از آموزه­های دین­محور مولانا به­عنوان چارچوب ارجاع معنایی و هستی­شناختی، هدف پیش­گفته تأمین گردد.

در میان اندیشمندان وجودگرا، کرکگور[1] و اشپرانگر[2] بیشترین شباهت را با مولانا ازاین­حیث دارا می­باشند. کرکگور در کتاب معروف خود، بیماری به­سوی مرگ (کرکگور، 1377، ص13) که توسط برخی منتقدین (کرکگور، 1377، به نقل از: لوری[3]، ص21)، علم تشریح مالیخولیا نام گرفته است، نومیدی را این­گونه تعریف می­کند: بی­رابطه­گی در رابطه­ای که خود را به خودِ خود مربوط می­سازد. اشپرانگر نیز با اتخاذ رویکردی مشابه، بر اهمیت این رابطه در ایجاد اندوه، اضطراب و نومیدی تأکید می­ورزد (وولف، 1386، ص738). حتی نیچه[4]، از منظر متفکرینی مانند یاسپرس[5] (به نقل از: مارسل، 1388، ص115)، اقبال لاهوری (به نقل از عبدالحکیم، 1383)؛ و کلنبرگر[6] (کلنبرگر، 1384، ص189-187)، بر رابطه موردنظر، یعنی ارتباط انسان با مبدأ هستی به­عنوان منبع اعتماد بی­پایان می­نگرد؛ رابطه­ای که فقدانش غم و حسرتی در نیچه به­بار آورد که در نهایت به مرگ اندوهبار وی انجامید[7].

اتخاذ رویکردی نسبتاً مشابه با رویکرد فلاسفه وجودی به موضوعات روان­شناختی، تقریباً در غالب روان­درمانگران این شاخه به­چشم می­خورد. به­عنوان نمونه، فرانکل[8] معتقد است معناخواهی، مهم­ترین انگیزه انسان در حیات است: یک دلیل، یک طریق مطمئن، یک هدف، یک کمال مطلوب و یا یک جهت­گیری برای حیات، به­طوری­که فرد تمام توان و زمان خود را مصروف آن دارد (Tengan, 1999, p.142). به باور فرانکل، نومیدی و روان­آزردگی وجودی، زاییده عدم تحقق انگیزه معناخواهی است. این روان­آزردگی به غرایز یا کشش­های زیستی ارتباطی ندارد؛ بلکه به شکلی معنایی در فرار انسان از آزادی و مسئولیت ریشه دارد.

به­طورکلی، درمان وجودی متوجه پدیده­هایی است که در ماهیت آنها زنده بودن، انسان بودن و وجود داشتن مستتر است. در این رویکرد، توافق بر این است که موارد خاصی در ماهیت انسان وجود دارد که اساسی است و نمی­تواند مورد غفلت قرار گیرد و یا کم­اهمیت محسوب گردد؛ یکی از این موارد، آزادی است. آزادی، هشیاری و بازگشت به خود، انسان را از حیوانات متمایز می­کند. هر انسان در انتخاب­های خود مسئول است؛ به عبارت دیگر، هرکس مسئول هستی خویش است.

مسئله دیگر، مرگ و محدودیت­های زندگی است؛ مواردی که در جلسات درمانی به­شدت مورد توجه است. ترکیب موارد مذکور حساسیت ویژه­ای به رویکرد مورد بحث بخشیده که با انصراف نسبی از رویکردهای یک­سویه­نگر و محدود قبلی مانند روان­تحلیل­گری (به­ویژه در اشکال سنتی آن)، به اوج خود می­رسد (Van Deurzen, 1998, p.78).

رویکرد وجودی به درمان روان، با وجود دارا بودن ابعاد خاص خود، دچار کاستی­هایی می­باشد که در مؤلفه­های به­کار گرفته­شده توسط درمانگران بروز می­یابد. این کاستی­ها مواردی را شامل می­شود که مهم­ترین آنها روی گرداندن، دور شدن و یا بی­توجهی درمانگران از مبانی الهی فلاسفه متقدم و متأله وجودی است و پیامد آن را می­توان در فقدان چارچوب ارجاع هستی­شناختی منسجم آنان ردیابی نمود. پژوهش حاضر بر آن است که با تکیه بر آموزه­های الهی مولانا به رفع این کاستی اقدام ورزد.

این تحقیق در چارچوب مطالعات کیفی و با روش استنتاج تحلیلی[9] انجام شده است. استنتاج تحلیلی ازجمله روش­های معتبر است که یکی از قدیمی­ترین آنها در علوم انسانی جهت تدوین بیانات فرضیه­ای می­باشد (Rogin & others, 2003, p.25؛ Bloor & Wood, 2006, p.22؛ 2010, p.2 Ratcliff,).

مباحث اصلی

در درمان وجودی، تبعیت از فنون از پیش تعیین­شده و ساختارهای از پیش تدوین­شده به­شدت طرد می­گردد. رویکرد مذکور از نظر محتوا از مؤلفه­ها و یا عناصر درمانی نسبتاً متمایز و درعین­حال دارای همپوشی و حتی گاهی هم­زمانی اجرا تشکیل می­شود. به عبارت دیگر، اگر بتوان مراحلی برای این درمان قائل شد، ترتیب و توالی آن قطعیت نداشته و در طول فرایند درمان و متناسب با شرایط درمانجو، قابل تغییر و جایگزینی است. همچنین، اگرچه اساس اندیشه زیربنای مؤلفه­های درمانی ملهم از آرای یک صاحب­نظر است، اما در ارتباط با نظرات سایر اندیشمندان وجودی تنظیم می­گردد. بسته روان­درمانگری تدوین­شده براساس اندیشه مولانا عبارت از مؤلفه­های زیر می­باشد:

 

 

1. اکتشاف انواع غفلت

مولانا در آثار منظوم و منثور خود بر این معنا تأکید دارد که انسان دارای فقر وجودی و جذبه و کشش به­سوی مبدأ هستی است. مولانا مثنوی خویش را با شکایت نی از درد دوری، پس از درک این جذبه آغاز می­کند. او انسان را عین ربط می­داند[10]. کرکگور نیز با بن­مایه الهی خود به تعابیر فوق نزدیک می­شود. او نیز سرشت انسان را واجد جنبه­ای الهی می­داند[11].

علامه طباطبایی در تفسیر آیات مرتبط با خلقت انسان، با تأکید بر وجه ربطی آدمی، مسیری را برای توضیح پیچیدگی­های روان انسان می­گشاید (طباطبایی، 1389، ج1، ص195-194). وی در شرح معانی مرتبط با آیات 39- 35 سوره مبارکه بقره و بررسی امکان ارتباط آن با مفاد آیات 126- 115 سوره مبارکه طه، تأکید ویژه­ای بر اهمیت بعد ربطی انسان می­ورزد و گسست در آن را زمینه­ساز اصلی اختلالاتی نظیر اضطراب، یأس و دل­مردگی می­داند. وی ضمن بیان سرگذشت سجود ملائکه بر آدم و نهی او و همسرش از نزدیک شدن به درخت ممنوعه، ضمن تصریح تمایلات حیوانی انسان، اصالت را به نیاز ربطی او می­دهد. علامه با استناد به آیات پیش­گفته و نیز آیات 25-19 سوره مبارکه اعراف معتقد است این معنا که اگر کسی از یاد خدا روی­گرداند، زندگانی تنگی خواهد داشت، با مفاد آیه مبتنی­بر پیمان عمومی بر پرستش و بندگی سازگاری کامل دارد. به عبارت دیگر، پیروی آدمی از هوا، پیامد طبیعی و اجتناب­ناپذیر فراموشی میثاق عمومی است که از همه انسان­ها عموماً، و از انبیا به­شکلی مؤکد گرفته شده است.

به باور لینگز[12] نیز غفلتی که در پی هبوط بر انسان عارض شده، موجب بروز انسداد در جریان خود متجلی کردن الهی عمل می­کند (لینگز، 1391، ص157). به بیان وی، خوردن میوه ممنوعه همان دلبسته­شدن به یک رمز، قطع­نظر از معنای عالی­تر آن است (همان، ص17). به عبارت دیگر، لینگز بر لزوم معنادهی مجدد حیات انسانی و یکپارچه شدن موضوعات مورد علاقه تحت جذبه الهی تأکید می­ورزد. مولوی در این راستا با استفاده از روایتگری، ارائه تمثیل­های فراوان و حتی گاهی هزل، تلاش کرده تا هر آنچه مسیر این سفر را آشکار یا نهان مسدود، و یا رابطه خود و خداوند را مخدوش و به غفلت می­انجامد، به مخاطب بشناساند (فروزانفر، 1386، ج1، ص89-84 و144-140). از این منظر، انسان آنگاه دچار مشکل می­شود که جذبه به­سوی مبدأ هستی را نشناخته و دچار غفلت شود: تکاپو برای شغل بهتر و مدرک بالاتر، حتی حب جاه و مال و هرگونه پیشرفت دنیوی در این چارچوب تعبیر می­گردد. هیچ­گونه رابطه­ای فی­نفسه دارای اصالت نیست، مگر رابطه انسان و خالق. دقیقاً پس از قرار گرفتن در این چارچوب، هریک معنای خاص خود را می­یابند و ارزش و اعتبار می­گیرند. معمولاً پیگیری مسئله بالینی در پایان جلسه اول به اکتشاف چگونگی غفلت، یعنی نمایاندن مسیر انحرافی می­انجامد.

2. اکتشاف جهان­بینی شخصی

جهان، کلیتی ساختارمند و تجربی است که از طریق روابط معنادار فرد شکل می­گیرد (وولف، 1386، ص739). هریک از مکاتب روان­درمانگری وجودی، ساختاربندی خاصی از جهان شخصی ارائه داده است. در رویکرد حاضر جهان شخصی فرد، وجود انسان از یک ساختار برخوردار است که عبارت است از هستی در ربط با دیگری. به عبارت روشن­تر، از نظرگاه شهودی، برای آدمی هر لحظه در طول زمان و تجربه حیات، در رابطه با دیگری (دیگران)خود وجود دارد؛ یعنی آنچه توسط خود تجربه می­گردد عبارت است از: خویشتن، دیگری (دیگران)، کششی مثبت یا منفی به سمت او (آنها).

نکته تعیین­کننده و مهم اینکه، رویکرد مورد بحث چهره خاصی برای پروردگار هستی قائل است؛ به این ترتیب که منظور نهفته در دغدغه­ها، تلاش­ها و انگیزه­های گوناگون آدمی، پیوستن به عالم نامتناهی است؛ حتی اگر این انگیزه در شکل اصیل خود بر او پنهان باشد. بنابراین، اگر در نگاه فرویدی اراده لذت غالب است و در نگاه آدلری اراده برتری، در نگاه مولانا اراده پیوست و ربط خاص است که انگیزه حیات تولید می­کند. لذت­خواهی و برتری­جویی، هردو برای نمایاندن انگیزه اساسی انسان بسیار محدوداند و لازم است تحت پوشش مفهومی وسیع­تر قرار گیرند. ما در زندگی به سطوحی از برتری نیازمندیم. زندگی خوب هم توأم با لذت است؛ اما اساس حیات، جستجوی ربط به نامتناهی است. استعاره­های بیان­شده از سوی مولانا حکایت از آن دارد که فرد تا اتصال مجدد به مبدأ هستی، به ناآسودگی، بی­قراری و ناآرامی مبتلا می­باشد.

بنابر آنچه گفته آمد، در این رویکرد، بروز حالات روان­شناختی مانند افسردگی، اختصاص به افرادی ندارد که دارای تاریخچه­ای از صدمات روان­شناختی دوران کودکی­اند؛ بلکه در انسان عمومیت دارد. حالات فوق­الذکر پیامد طبیعی بروز پدیده غفلت است. بدیهی است در این رویکرد نیازی به برقراری تمایز میان اجزای فیزیکی عالم، جهان روابط اجتماعی و جهان ایدئال­ها و ارزش­ها، آن­گونه که در جهان­بینی ساختاری چهارمؤلفه­ای توسط ون دورزن (Van Deurzen, 2002, p.62) و یالوم (Van Deurzen, 2009, p.158) پیشنهاد و به­کارگیری شده است، نمی­باشد. همچنین تقسیم­بندی ناپیوسته سه­مؤلفه­ای که از سوی یاسپرس ارائه شده نیز مورد قبول واقع نمی­گردد (بلاکهام، 1387، ص90). یاسپرس سه سطح ناپیوسته از هستی را معرفی کرده است: هستی آنجایی، هستی خودی و هستی در خود.

در بررسی جهان شخصی عامل دیگری که مهم می­نماید، سطوح ارتباطی فرد و موضوعات مختلف است[13]. تاکنون سنت حاکم بر فضای روان­شناسی چنین بوده است که ارتباط را در دو سطح من- او و من- تو بررسی کنند. اما آنچه در این پژوهش و درپی درک کاستی­های ناشی از مقوله­بندی پیشین و استخراج سطح ارتباطی تشریح­شده در سطور قبل پیشنهاد می­گردد، افزودن بعد ارتباطی تو- تو و یا هو- هو به دو سطح دیگر و یکپارچه کردن آن با مؤلفه­های ساختاری جهان­بینی است؛ برقراری بعد ارتباطی جدید با تکیه بر بعد هویتی نوین است. ایجاد بعد هویتی جدید بنابر صیرورتی است که در من رخ داده، و من از نظر صفات در تو ممزوج شده است. بنابراین دیگر هرچه هست، اوست؛ خواه او خطاب شود، خواه تو. بدیهی است اگرچه سطح گشودگی و از خودگذشتگی در سطح ارتباطی من- تو نسبت به سطح من- او بالاتر می­باشد (مارسل، به نقل از: کین، 1381، ص56)، اما نهایت آن را تنها می­توان در سطح ارتباطی اخیر جستجو کرد.

با توجه به توضیحات فوق، دومین مؤلفه بسته درمانی به اکتشاف چگونگی فردیت­یافتگی مراجع و نحوه اتصال او به دیگری (آن) و تشخیص مهم­ترین چهره غیر در زندگی وی اختصاص می­یابد.

3. بررسی ترس­آگاهی، اضطراب، نومیدی و وابسته­های هستی­شناختی آن

در عصر حاضر به­دلیل غلبه روان­شناسی متداول، به تفاوت مفهوم ترس­آگاهی[14] و هیبت از اضطراب توجه نمی­شود؛ درصورتی­که این دو لفظ معانی کاملاً متفاوتی دارند. در روش حاضر تلاش بر آن است که این تمایزات مورد توجه قرار گیرد.

ترس­آگاهی[15] و هیبت در بیشتر کتب صوفیه مسلمان ذکر شده[16] و از لوازم ذات آدمی است. هر شخصی همواره چنان است که گویی به قله کوهی برشده باشد و از آن قله به پرتگاه پیش پای خود بنگرد، یا آنکه خود را به­گفته حافظ (1372، ص1) در ورطه گرداب هولناک دریایی پرتلاطم در شبی تاریک ببیند. بنابر نظر مولوی و کرکگور، ترس­آگاهی غفلت­زداینده است و رو به آینده دارد؛ گرچه زمان حال را نیز فرا می­گیرد. ترس­آگاهی فردایی است که هنوز فرا نرسیده است. خوف و هیبت وقتی به بشر رو می­کند که مواجه با عالمی بیگانه از خود شود. ترس­آگاهی دال بر آزادی و امکانات و مقدورات است. بشر چون به مقدوراتی که فراروی خود دارد، آگاهی یافت، ترس­آگاهی پیدا می­کند؛ وجود او ناشی از همین امر است. خوف، موجد تقرر ظهوری و وجود انضمامی بشر است. ترس­آگاهی امری است درونی و باطنی که ضمن آزاد شدن و بیدار شدن روح پدید می­آید. ترس­آگاهی قرین مرگ­آگاهی است و این هردو، شرط لازم حدوث دل­آگاهی و انس می­باشند (مستعان، 1386، ص112). ترس­آگاهی با دانایی و بیداری[17] بشر ارتباط مستقیم دارد.

تقابل تعبیر ارائه­شده از ترس­آگاهی و هیبت با اضطراب نشانگر تفاوت میان روان­شناسی وجودی و روان­شناسی متداول می­باشد. البته لازم است تصریح گردد که حتی در روان­شناسی وجودی نیز بی­اعتنایی نسبت به واژه­های موردنظر غلبه دارد. در این حوزه، تفکیک معنایی میان واژه­های هیبت و ترس­آگاهی با اضطراب از طریق مقوله­بندی اضطراب به اضطراب وجودی و اضطراب آسیب­شناختی یا روان­رنجورانه اعمال می­گردد. این در حالی است که با ارائه مقوله­های مورد اشاره، از درون­مایه دینی آن نیز اثر چندانی باقی نمانده است. به­هرحال، تعابیر گفته­شده بیشتر زمینه­های مرتبط با حالات روان­شناختی انسان را پوشش می­دهد که یکی از آنها نومیدی است. مولوی تلاش کرده تا تحت نام کلی بیماری دل، دامنه گسترده­ای از احساسات، هیجانات و حالات (حتی عوارض جسمانی) مرتبط با افسردگی را گرد هم آورد. او با ارائه تمثیل­های گوناگون[18]، هرآنچه را که مرتبط با سوز و گداز ناشی از فراق است، به مخاطب می­شناساند[19]. به­طورکلی، از منظر مولانا و سایر اندیشمندان نام­برده، اضطراب و افسردگی امری لزوماً روان­زاد نبوده، بلکه از لوازم ذات انسان محبوس در این عالم است؛ اما ماندن بر این حالات، شایسته انسان نیست[20]. در این رویکرد، اضطراب و افسردگی از منظر فلسفی و هستی­شناختی نیز بررسی می­گردند. به عبارت دیگر، به موازات بررسی حالت روان­شناختی افراد، دیدگاه فلسفی و هستی­شناختی آنان نیز بررسی می­گردد.

4. بررسی مسائل درمانی در متن زندگی

نکته درخور توجه اینکه، در رویکرد حاضر به مسئله درمانی در متن حیات مراجعین پرداخته می­شود؛ موضعی که دقیقاً برگرفته از نگاه مولانا است[21]. در تدوین مؤلفه­های درمانی حاضر بنا بر آن است که با اتکا به آرای مؤلفین نام­برده، مسائل درمانی در متن زندگی مراجعین تحلیل گردد. این رویکرد توسط برخی درمانگران مانند ون دورزن نیز اتخاذ شده است؛ درحالی­که سایر درمانگران مانند یالوم، تمایل به تحلیل فرایند روانی به­طرزی نسبتاً محض دارند.

5. توجه به سطوح آگاهی، محتوای رؤیاها و خیال­پردازی­ها

مارسل انسان در حال غفلت را از رازهای بزرگ وجود می­داند. وی حیرت، ترس، مرگ و رنج را عوامل رهایی­بخش از این غفلت و به­دست آوردن آگاهی از وجود خود محسوب می­دارد (مصلح، 1387، ص213-212). اینکه آدمی با وجود توان تأمل در خویشتن، گاهی چندان آگاهی از خود ندارد، موضوعی است که نخستین­بار مطابق باور رایج حوزه روشنفکری، توسط فروید مطرح شده است. اما اندک تأملی بر منابع موجود نشان می­دهد که توجه به سطوح مختلف آگاهی در طول تاریخ بشر وجود داشته است و تأکید بر نقش فروید در این زمینه مبالغه­ای بیش نیست (Van Deurzen, 2009, p.203).

مولانا با الهام از قرآن کریم توانسته نگرشی دقیق و کل­گرایانه به ابعاد مختلف وجود انسان داشته باشد. وی مطالعه ابعاد غریزی و سطوح مختلف هشیاری، سرکوبی و ... را قرن­ها پیش از فروید مورد توجه قرار داده است[22]. در نگاه مولوی، توجه به سطوح مختلف آگاهی در آدمی به آن زمان که بشریت هنوز در صلب آدم آفریده نشده و پنهان بود، برمی­گردد. آدمی به­سبب وابستگی خود با خداوند بنابر گواهی قرآن با خطاب «الست بربکم»[23] برگزیده شد. نسل­های آینده پاسخ دادند «بلی، شهدنا» و از آن روز به بعد، یعنی از روز میثاق ازلی، دراثر این نخستین خطاب الهی، رشد و نمو یافته و زیسته­اند. اگر مولوی پیوسته به این داستان باز می­گردد، جای شگفت نیست. این داستان به­وضوح شرایط روان­شناختی انسان و تأثیر عوامل ناهشیار و اشتیاق ناخودآگاه به مبدأ هستی را می­رساند. «الست» الهی و «بلی» آدمی، مهر دل است (مولوی، 1363، بیت2242 و 23763)؛ گویی که این دل برای ابد اقرار به قدرت و عشق خداوند را در خود پرورانده است. دل­های آدمیان از باده ازلی جام الست در حالت مستی است (همو، 1386، دفتر دوم، بیت1667 به بعد)، بدان­گونه که مولوی می­گوید، آنها در راه طاعات، در طریق اعمال فرمانبرداری مست­اند (همان، دفتر سوم، بیت2348).

کرکگور نیز با اتکا به منابع آسمانی به­وضوح از سطوح مختلف آگاهی پرده برمی­دارد. به­عنوان مثال، او در کتاب بیماری تا دم مرگ، به ترسیم دقیق ارتباط سطوح آگاهی و کیفیت نومیدی می­پردازد. حدود نیم قرن پس از وی، نیچه بر این باور اصرار می­ورزد که بخش اعظمی از زندگی روزمره ما صرف دروغی می­شود که به­سمت پنهان نگاه داشتن انگیزه­ها و دغدغه­های واقعی ما جهت­گیری شده است.

به­هرحال وجود جهان مغفول و تأثیر آن بر ابعاد مختلف وجود آدمی امری انکارناپذیر و پراهمیت می­نماید؛ ازاین­رو شایسته است با الهام از آموزه­های جلال­الدین مولوی که پیشتر بدان اشاره شد، از طریق بررسی رؤیاها[24] و خیال­پردازی­های مراجعین، این تأثیرات در فرایند درمانی مطمح­نظر قرار گیرد.

6. تبیین رنج حیات

قبل از بررسی محتوای نهفته در خیال­پردازی­ها، باید آمادگی مواجهه با رنج را در مُراجع ایجاد کرد. کرکگور می­گوید طبایع عمیق هرگز خود را فراموش نمی­کنند و به چیزی جز آنچه بوده­اند، مبدل نمی­شوند. ازاین­روست که آنها همه­چیز را به یاد می­آورند؛ اما این یادآوری توأم با رنج است (کرکگور، 1387، ص69). مولوی[25] نیز در رنج، حیاتی برتر می­بیند. او بر این باور است که در درون هریک از ما عیسایی است که تولدش در گرو رنج ماست (حلبی، 1377، ص596). جلال­الدین می­گوید تنها تحمل رنج و ایستادگی است که قابلیت­های تازه به­وجود می­آورد. جان­مایه اصلی اندیشه مولوی، مردن و شدن، ملازمه دائمی فنای فی­الله و بقای بالله است. تمامی آفرینش از حرکت دیالکتیک پیروی می­کند. این حرکت، حرکتی استکمالی و صعودی است که نه­تنها در سراسر زندگی نفسانی و جسمانی، بلکه در جهان دیگر نیز ادامه می­یابد (عبدالحکیم، 1383، ص44-40). بنابر تعابیر خاص حلاج، «حقیقت حق کسی راست که آن را در رنج و محنت می­جوید» (میسن، 1378، ص93).

حال که تلخی­های زندگی جزئی طبیعی و قابل پیش­بینی از فرایند حیات است، پس لازم است با پرهیز از خودفریبی و غفلت که خود عین بیماری است، برای رویارویی با آن آماده بود. در روان­شناسی وجودی بر لزوم مواجهه با رنج هستی تأکید شده، بدون اینکه علل سبب­ساز آن تحلیل گردد. همچنین، قطع رابطه با عوامل سبب­ساز رنج باعث شده دستیابی به بهجت و انبساط موردنظر مولوی نیز امری غیرممکن به­نظر رسد[26].                                        

7. آزادی انتخاب و مسئولیت فردی

ازجمله موارد رنج­خیز و چالش­زای حیات انسانی، توان انتخاب و در واقع، اختیاری است که او بر انتخاب مسیر زندگی خویش دارد. این باور که آدمی از سویی اختیار انتخاب دارد و از سویی دیگر، مسئولیت انتخاب­های خویش را بایستی برعهده گیرد، از ابعاد اساسی وجودگرایی است. مولوی اندیشه­ای در مورد انتخاب ارائه کرده است که همسو با باورهای وجودی رایج و درعین­حال، تکمیل­کننده آن است. شگفت اینکه، این اندیشه با آنچه قرن­ها بعد از او توسط کرکگور ارائه شده، تقریباً منطبق می­باشد. به­اعتقاد مولوی، انسان خود می­تواند و باید سازنده سرنوشت خویش باشد؛ اصلاً انسان، خود خالق سرنوشت تعیین­شده از ناحیه خداوند است؛ به­طوری­که وقتی او خویشتن خود را تغییر می­دهد، سرنوشتش نیز دگرگون می­شود[27] (شهیدی، 1386، ج4، ص455). کرکگور دراین­باره می­گوید: «تنها طبایع پست قانون اعمال­شان را در مردمان دیگر می­جویند» (کرکگور، 1387، ص71). اما نکته مهم و آنچه مکمل مباحث وجودی پیرامون اختیار و مسئولیت­پذیری می­باشد اینکه، برای مولوی اختیار به خودی خود غایت نیست. به ­عبارت دیگر، وی به­هیچ­­وجه تن به اسارت اختیار نداده و از آن نیز وا می­رهد (مولوی، 1386، دفتر پنجم، بیت3107-3105). مولانا همان­طور که برای حرکت وجودی، سیر تکاملی قائل شده، برای جبر و اختیار و تبدیل این­دو به یکدیگر هم مسیر خاصی منظور می­دارد (عبدالحکیم، 1383، ص89-88). توضیح مطلب اینکه، جبر با حیات پست­تر از مرتبه انسانی آغاز می­گردد و با تکامل موجود پرورش می­یابد تا به مرحله اختیار در مرتبه انسانی می­رسد؛ اما چون انسان طبعاً جویای کمال است، عشق به کمال در او ظاهر می­گردد. وقتی به این مرتبه رسید، اراده خویش را اراده معشوق می­کند و به جبر می­گراید. بنابراین، جبر بر دو نوع است: جبر الزامی که موجود را ملزم به انتخاب طریق می­کند و جبر اختیاری که عبارت است از تحدید نفس در راه عشق به کمال مطلوب. بنابراین غایت اختیار، تعین بخشیدن به خود است در زمینه­ای والاتر[28]. زندگی در زمینه­ای نازل­تر با موجبیت آغاز می­گردد، و در انسان به­صورت قدرت انتخاب آزاد تکامل می­یابد تا باز به موجبیتی والاتر رسد؛ آنجا که انسان آزادی خویش را در طَبق اخلاص می­گذارد (مولوی، 1386، دفتر اول، بیت1473-1463). بنابراین از منظر مولانا، آزادی به­خاطر نفس آزادی، هدف تکامل معنوی انسان نیست (همان، دفتر پنجم، بیت2729)؛ آزادی به انسان عطا می­شود تا خود را فدای جبر والاتر وجود واقعی خویش کند.

بنابر آنچه گفته شد، مسیر درمانی باید در جهت مسئولیت­پذیری مُراجع تنظیم گردد؛ درعین­حال، این مسئولیت­پذیری نباید به­گونه­ای باشد که در او باور کاذب توان کنترل همه چیز شکل گیرد که این خود، اوج مشکل است. آنچه در این رویکرد ویژه از درمان با الهام از آرای مولانا ارائه می­گردد، هدایت مُراجع در جهت جبر اختیاری است که همان­طور که توضیح داده شد، شکل پیشرفته­تر اختیار است.

 

نتیجه

آنچه تاکنون از نظر گذشت، استخراج مؤلفه­های درمان وجودی از آرای مولانا بود. با ترکیب مؤلفه­های پیش­گفته می­توان به چارچوب معنایی زیر دست یافت که عناصر پیش­گفته را به­طرزی یکپارچه می­نمایاند:

آدمی امکان است. وجود انسان در گرو امکان­هایی است که بر روی او باز است؛ ازآنجاکه این انتخاب هیچ­گاه پایان­یافته نیست، وجود او نامتعین است. درعین­حال، شیوه وجود انسان از یک ساختار معین برخوردار است: هستی در ربط با دیگری. کمال مطلوب دیگری، پروردگار هستی است؛ کمال مطلوبی که اشتیاق ناخودآگاه دست یافتن به آن، شور و انگیزه حیات را برای انسان تأمین می­کند.

اولین انتخاب انسان، ملازم با اولین تشویش و اضطراب او شکل می­گیرد. اصلی­ترین کشمکش­های درونی انسان هم در همین رابطه بروز می­یابد: رنج و عذاب روحی ناشی از ملامت شدن و دوری از سویی، و ترس از نیستی؛ درحالی­که او هنوز از هستی خود چندان آگاهی ندارد. انسان در تناقض گرفتار است؛ چون بشر است، نه ملک. برای شیطان ناخشنودی هست، ولی رنج ناشی از تناقض وجود ندارد. رنج ناشی از اضطراب باعث پنهان شدن خود از خویشتن می­گردد؛ چراکه اولاً علت و موضوع بیرونی ندارد، و همین است که آن را این­چنین ژرف آزاردهنده می­سازد. درعین­حال، همین است که پوشاندن آن را آسان­تر می­کند؛ به­حدی­که شدت و روشنی آن را به­سختی می­توان احساس کرد. شخص علتی را به آن نسبت می­دهد و از آن می­گذرد؛ زیرا معنای آن این است که او نمی­خواهد با موضوع این اضطراب و تشویش روبه­رو شود.

آدمی به غفلت پناه می­برد؛ غفلت چاره آنهایی است که دچار دلهره­اند. این شرایط باعث ادامه حیات دنیوی و رونق آن می­گردد. درعین­حال، بی­توجهی به منابع ایجاد آن، به­تدریج به شکل­گیری مشکلات دیگری می­انجامد؛ نخست اینکه، ازآنجاکه طی پدیده غفلت، ارتباط انسان با واقعیت دچار انسداد شده، با بخشی از وجود خویش نیز دچار قطع رابطه می­گردد. حال ازآنجاکه انسان موجودی دارای استعدادهای بی­شمار درونی است، بخش مرتبط با آن، امکان تحقق خود را از دست می­دهد. دوم اینکه، گستره هیجانی فرد به­تبع انسداد بخشی از وجود وی محدود شده و شور و نشاط جای خود را به رکود هیجانی می­دهد. سوم اینکه، انسان هرچه بیشتر به روابط انسانی عادی و اهداف مرتبط با آن اتکای بیشتری داشته باشد، امکان سرخوردگی و رنج ناشی از آن بیشتر است. جهان، مملو از بی­عدالتی، شکست، از دست دادن و قطع روابط نزدیک و عاطفی است؛ حتی اگر انسان بتواند بهشتی برای خود بر روی زمین بسازد، باز هم خلأ درونی و دوری او از مبدأ هستی آرامش موقتی­اش را برهم می­زند. این موارد باعث ایجاد شکاف­هایی در لایه­های محافظتی غفلت می­شود و پژمردگی و نومیدی درپی دارد. انحصار حیات انسان به کوشش برای داشتن و تصاحب کردن باعث بی­قراری و اضطراب دائمی او خواهد شد. همچنین، تلاش دائمی در حفاظت از ایجاد خلل در لایه­های غفلت او را خسته، توان­زدوده و پژمرده می­کند.

لازم به توضیح است که در روش حاضر، منظور از غفلت این است که افراد نسبت به ابعاد خاصی از جهان دچار انسداد باشند. این معنا با مفهوم فرویدی ناهشیار تفاوت­هایی اساسی دارد.

ازآنجاکه محور نظری روش حاضر بر بهیمیت ذاتی انسان بنا نشده و سائق­های جنسی و پرخاشگرانه، به همراه و یا ذیل جذبه و کشش ناشی از عهد الست فعالیت دارند، از ابعاد ارزش­گذارانه در آن نشانی نیست. به عبارت دیگر، هشیاری و ناهشیاری لزوماً به­طور مثبت و یا منفی ارزش­گذاری نمی­شوند. توجه به نکته اخیر، ضروری است؛ چراکه غالباً هشیاری کامل و یا ناهشیاری تمام­عیار در مورد پدیده­ها صورت نمی­گیرد. بنابراین، ارجاع به آن چندان دقیق نمی­باشد. تفاوت دیگر اینکه، در این روش، باور این نیست که ابعاد مسدودشده کاملاً پنهان و در ظرفی درون­روانی قرار گرفته­اند. بنابراین، درحالی­که در این روش ممکن است نومیدی به­عنوان انسداد مراجع نسبت به لذت و زیبایی جهان محسوب گردد، به­هیچ­وجه به­عنوان برخی نیروهای پنهان­شده درونی، نظیر پرخاشگری ناهشیار تغییر جهت داده­شده به­سمت درون نگریسته نمی­شود. به ­عبارت دیگر، تجربه فرد از جهان بسیار محدود و تنگ­نظرانه بر پریشانی و تلخ­کامی متمرکز شده است.

در جهت زدودن غفلت، لازم است که بر حضور تأکید گردد. حضور را می­توان ترکیبی ویژه از تجربه خویشتن، به همراه تجربه دیگری دانست؛ یعنی در حضور، درعین­حال که از خویشتن پنهان نیستیم و بر احوالات خود به­خوبی اشراف داریم، تمرکز خویش را بر دیگری متوجه کرده و توجه خویش را به او دوخته­ایم. به عبارت دیگر، وضعیت اتخاذشده ما به­گونه­ای است که دیگری خود را به­خوبی بر ما عرضه می­کند و این در حالی است که ما به­طور آن به آن خود را در دسترس او گذارده­ایم. روشن است که اگر موضوع مورد حضور یک انسان باشد، این رابطه از درونمایه­ای عاطفی سرشار خواهد بود. با رعایت اصل حضور است که معانی مرتبط با تجربه بیمار از چارچوب ارجاع زندگی او برداشته می­شوند، نه از چارچوب تفسیری درمانگر. بنابراین می­توان گفت روش حاضر، اسلوبی تجربه­ای خواهد بود، نه توصیفی و تبیینی صرف.

در این روش، استفاده از فنون و راهبردهای نفوذناپذیر و از پیش تعیین­شده، جای خود را به تدارک زمینه­ای تعاملی می­دهد که طی آن تجربیات و دریافت­های فرد از حیات خویش بررسی، ردیابی و درک شده و گسترش می­یابد. درمان حاضر، مانند سایر درمان­های وجودی، نه در مقوله درمان­های فلسفی، که در گروه درمان­های روان­شناختی جای می­گیرد. همچنین، این درمان با اتکا بر اندیشه­های مولوی، ارتباط خود را با دیگر رویکردهای موجود در این علم، به­ویژه روان­تحلیل­گری، همچنان حفظ می­کند و این در حالی است که با ارائه مؤلفه­هایی برگرفته از آثار اندیشمند مذکور، به گسترش رویکردهای پیشین، به­ویژه روان­تحلیل­گری می­پردازد. بنابراین، تفاوت درمان حاضر با سایر درمان­ها،  هم از نظر چارچوب و هم از نظر محتوا، در دارا بودن ابعاد و مؤلفه­های وجودی خاص است؛ مؤلفه­هایی که گاه مفاهیم رایج در ادبیات روان­شناسی را دگرگون می­سازد. به­عنوان مثال می­توان به مؤلفه ربطی اشاره کرد. با الهام از آثار مولوی و با باور به اینکه آدمی عین ربط به پروردگار است، دیگر برخی از ابعاد افسردگی مانند گذشته تعبیر نمی­گردد؛ بلکه به­عنوان تجلی نیازی اساسی و فصل انسان از سایر موجودات تلقی می­شود. همچنین، ترجیح بر این است که افسردگی ناشی از انسداد، یعنی غفلت، نسبت به تجربیات فرح­بخش و نشاط­آور تلقی گردد، نه برخاسته از برخی نیروهای پنهان درونی مانند پرخاشگری ناهشیار جهت­گیری­شده به­سمت درون. به این ترتیب، گذشته دردناک و آسیب­زای درمانجو انکار نمی­گردد؛ اما به­عنوان تجارب محدودکننده حیات وی تعبیر می­یابد. پس می­توان با ارائه راهکارهای برگرفته از زندگی درمانجو به رفع آنها اقدام کرد.

حضور را می­توان یکی از اجزای ضروری یک رابطه درمانی مناسب درنظر گرفت؛ چراکه در طول فرایند درمان، گاهی مواردی نظیر اضطراب­ها و یا استمرار الگوهای آسیب­شناختی، همچنین هنجارها و نگرش­های قالبی درمانگران، تأثیر تخریبی قابل توجهی بر رابطه اعمال می­کنند. بدیهی است توجه کافی درمانگران به مسئله حضور و حتی ردیابی آن در مراجعین برقراری رابطه، در رفع مشکل اخیر راهگشا خواهد بود. منظور از برقراری چنین وضعیتی، همراهی درمانگر با درمانجو و کمک به او در جهت دستیابی به تجربه­ای روشن از "وجودی" است که دارند، اما به ابهام آغشته شده است. با اتکا و اصرار بر حضور و تعمیم آن به جهان درونی و باطنی بیمار می­توان به­تدریج او را در مورد ارتباط با انسان­های دیگر از وابستگی رهانید.

دراین­میان، بر درمانگر است که مانند مربی و یا کارگردانی که افراد را در جهت تبلور استعدادها و امکانات درونی خود برمی­انگیزد، ضمن تأمین چارچوب ایمن، نحوه بودن و هستی درمانجو را به چالش بکشد. در مواقعی نیز لازم می­شود درمانگر رویکرد آشکارتری اتخاذ کند، که درمان در این­گونه شرایط جهت­دارتر است. توجه درمان حاضر، به­خصوص شاید دربر دارنده این حقیقت است که درنظر گرفتن موجودیتی دارای وجود، بدون به­حساب آوردن وجودش، نحوه وجودش محال است. درمان حاضر براین­اساس صورت­بندی شده است که با رفع موانع و کمک به یادآوری هرچه روشن­تر عهد الست، به استخراج هرچه بیشتر وجود حقیقی درمانجو یاری رساند.

به­طورکلی، درمان پیشنهادی نظیر سایر درمان­های وجودی، از نظر شکلی تفاوت از پیش تعیین­شده­ای با سایر درمان­های رایج مانند روان­تحلیل­گری و شناخت­درمانی ندارد. در مواقعی هم که درمانگر (البته با کمک درمانجو) به تعیین تکالیف درمانی می­پردازد، این درمان قابل مقایسه با درمان­های رفتاری است. درعین­حال تأکید می­گردد که در همه این موارد، توجه به تفاوت­های اساسی موجود که درمان را واجد ابعاد متفاوتی ساخته، ضروری است.

علاوه­بر تفاوت­های بیان­شده در فوق، روش حاضر در بررسی رؤیاهای درمانجو نیز که از اقدامات ضروری درمانی است، با سایر رویکردها تفاوت دارد. همان­گونه که طی مثال فوق اشاره شد، هدف این درمان (با الهام از اندیشه مولوی) این است که فرد به ابعاد مختلف حیات اجازه ظهور و بروز دهد. بدیهی است وجود خود درمانجو نیز جزئی از حیات است که باید با تمام غنا و پیچیدگی به تجربه وی درآید و این، تعریفی است از سلامتی.

در روش پیشنهادی، باور بر این است که رؤیابیننده طی رؤیای خود اسلوب ویژه­ای از بودن و برقراری ارتباط با خود و جهان اطراف را می­نمایاند که کاملاً معتبر و قابل تسری به محتویات عالم بیداری است. در عالم رؤیا جهانی می­سازیم که آماده ارتباط با آن هستیم. به­عنوان مثال، هنگامی که در وضعیت گرسنگی هستیم، جهانی براساس مأکولات می­سازیم؛ هنگامی­ که در شرایط مرتبط با یکی از جانوران هستیم، رؤیای جانوری را می­بینیم؛ هنگامی که نسبت به افراد خاصی رویکرد مثبت و یا منفی داریم، در همان وضعیت و گاهی در شرایط معکوس، متناسب با زمینه روانی خویش آنها را می­بینیم. در برداشت این­چنینی از رؤیا، فرد در آن هماهنگی­هایی با دیگر ابعاد زندگی کشف می­کند؛ درمی­یابد که نسبت به دریافت هیجانات دارای آمادگی است، اگرچه به خطرات ناشی از آن نیز دل­مشغولی دارد. تأکید می­گردد که توجه به متن روانی رؤیابیننده ضروری است و هیچ تعبیری بدون آن اعتبار ندارد. به­عنوان مثال، اگر فردی رؤیای جنسی ببیند، بسته ­به ­اینکه از نظر هنجارهای اجتماعی و اعتقادی چگونه فردی است، امکان تعابیر متفاوت وجود دارد. علاوه بر موارد ذکرشده، محتوای برخی از رؤیاها اختصاص به بیان میل اتصال مجدد به مبدأ هستی و یا دریافت الهامات الهی خواهد داشت. 

در روش حاضر مسائل در متن حیات مراجعین مورد تحلیل و بررسی قرار خواهند گرفت، نه به­طور منفک و با تمرکز بر سازه­های تصوری، آن­گونه که در روش وجودی - انسان­گرایی مرسوم است. همچنین، باور خاصی بر سیستم اعتقادی مراجعین تحمیل نمی­گردد؛  بدان­سان که در کار معنادرمانگران دیده می­شود. البته بهره­گیری از هنر، به­ویژه موسیقی و ادبیات، برخی نیازهای متعالی درمانجویان را  تجلی می­دهد که البته مداخله­ای غیرمستقیم است.

در این روش از هرگونه تأکید و توصیه مستقیم برای ایمان آوردن به خداوند پرهیز می­شود؛ زیرا باور نظریه­پرداز بر این است که این باور در درمانجویان وجود دارد؛ حتی اگر فعال نباشد و تنها با تأمل و تحقیق در تجربیات انسانی (و حتی گاه غیر انسانی) می­توان به آن روی نموده و راز آن را جستجو کرد. خداوند در تجربیات انسانی حضور دارد؛ به­خصوص اینکه در تجربیات ناشی از نسبت من- تو و تو- تو تجلی می­کند. وقتی من به­نحو اصیل و غیر خودخواهانه­ای در نسبت با تو قرار گرفت، خداوند در این رابطه تجلی می­کند. پس باید مُجدّانه به روابط درمانجویان با خود و دیگران توجه داشت و سعی در غنا بخشیدن به آنها کرد. با آغاز چنین مسیری، انسان به مشارکت در وجود پرداخته و به­تدریج حضور وجودی جاودان را در پسِ تمامی احوال مشهود و محسوس به تجربه می­کشد.

این درمان براساس شدنی دائمی است، نه بودن به اسلوبی خاص. بنابراین در چارچوب فنون از پیش تعیین­شده جای نمی­گیرد[29]. مسیر درمانی هر درمانجو منحصراً برای خود او و برگرفته از ویژگی­ها و حیات او بوده و به­تدریج طراحی می­شود. لذا این مسیر، شاهراه کوفته و هموارشده­ای نیست که درمانگر و درمانجو آن را با آرامش خاطر و بدون ­دغدغه گم شدن بپیمایند. در این مسیر هرچه پیش­تر روند، افق دورتر می­نماید. البته به موازات پیشرفت فرایند درمانی، احساس نشاط و شور در درمانجو زنده می­شود.



[1]. S. A. Kierkegaard

[2]. S. Spranger

[3]. W. Lowrie

[4]. F. Nietchze

[5]. K. Jaspers

[6]. J. Kellenberger

[7]. برخی پژوهشگران، ازجمله اخلاق (1386، ص69) و شریف (1378، ص8)، جمله معروف نیچه درباره مرگ خدا را ازجمله اظهارات متناقض­نمای وی دانسته و معتقدند نیچه از مرگ نوعی خدا - خدای مخلوق بشر و غیر مرتبط با معنویت عمیق و ریشه­دار- سخن می­گوید، نه خدای بزرگ.

[8]. V. Frankl

[9]. Analytic Induction (AI)

[10]. مولوی به تعابیری قاطع می­گوید نفس انسان که جوهر واقعی و ابدی اوست، مخلوق نیست، و چون مخلوق نیست و واقعی است، پس الهی است. بر همین اساس است که مولانا در مراتب عالی خداشناسی، توحید شهودی را مطرح می­کند و مرادش این است که هرکس باید بدون هیچ واسطه­ای خداوند را به شهود قلبی خود بشناسد (زمانی، 1389، ص3). ما نمی­دانیم این نفس چگونه از وحدت نخستین خویش جدا افتاده است. جوهر وجدان مذهبی مولوی همان احساس یگانگی و درد فراق است. خداوند سرچشمه روح انسانی و اصل آن است. روح بر هبوط دردناک و بیان­نشدنی خود آگاه است. تأکید مولوی بر تشخص وجودی انسان در عین اصرار وی بر حالت ربطی آدمی صورت می­گیرد. او در مثنوی، که  قرآن فارسی می­خوانندش (جامی، به نقل از: اقبال، 1363، ص19)، سخن را از شکایت نی از دوری و اشتیاق او در اتصال مجدد سر می­کند. آنچه از زبان نی نقل می­گردد، سفرنامه روح انسانی است در بازگشت به مبدأ خویش (زرین­کوب، 1379، ص259).

[11]. خداوند عشق است (Kierkegaard, 1849/1980, p.28). کرکگور معتقد است آنچه موجب اعتقاد راسخ می­شود، فقط روح است؛ ولی روح اساساً ارتباطی می­باشد، و عشق وجه ارتباط روحانی است (صابر، 1388، ص156). وی بر حالت ربطی انسان نسبت به پروردگار تأکید ویژه­ای می­ورزد و سلامت روان آدمی را این­گونه تعریف می­کند: نفس با مربوط ساختن خود به خودِ خود، و با تمایل به خود بودن، در قدرتی که آن را ساخته، به شکل شفافی زمینه می­یابد... و این تعریف ایمان است (Kierkegaard, 1849/1980, p.13).

[12]. M. Lings

[13] . جلال­الدین محمد به استکمال صعودی همه حادثات، نه­تنها انسان، باور داشته است. به­نظر وی، جمله آفرینش همچون گامی بالارونده از هستی­هایی است که در انسان کمال می­یابد، و باز در انسان کامل به اوج می­رسد (مولوی، 1386، دفتر سوم، ابیات3907-3902؛ دفتر چهارم، ابیات3640-3637 و3652-3647؛ همو، 1355، جزو ششم، ابیات30130-30125). در مورد جهان اطراف می­توان گفت این عالم را به یکی از دو شکل کاملاً متفاوت می­توان نگریست. جهان بیرونی ممکن است قلمرو واقعیتی قلمداد شود که صرفاً جسمانی و قانونمند و پر از اشیای بی­جانی است که هیچ پیوند اصیلی با مشاهده­گر ندارند؛ یا ممکن است واقعیتی زنده به­شمار آید که می­توان با آن ارتباطی به­شکل من - تو برقرار کرد. نوعی همدلی عمیق و شاید نوعی احساس یگانگی میان فاعل و مفعول ایجاد می­شود و گمان می­رود سرنوشت یکی به­نحو جدایی­ناپذیری با سرنوشت دیگری در پیوند است. نگاه مولانا برگرفته از کلام خداوند است. در این نگاه، تمام هستی و هر جزیی از موجودات معنا دارند و تمام این معانی با ما سخن می­گویند، به شرط آنکه حرف آنها را بفهمیم و قدرت درک این زبان وجود را داشته باشیم (اعوانی، 1378، ص17). اشپرانگر (وولف، 1386، ص740) با اتخاذ رویکردی مشابه مولوی، عنوان آن را ازآن­رو که در جهان امروز به­شدت نهی می­شود، بینش جادویی می­نامد. به­نظر او، اینکه ما امروزیان اغلب با نوعی خودپسندی این بینش را به­کلی انکار می­کنیم، برای حیات روحی پیامد وخیمی دارد. مولوی و اشپرانگر هردو به­شدت مخالف تقلیل جهان بیرونی به واقعیتی مرده و بی­روح می­باشند. بنابر این اعتقاد، همان­طور که گفته شد، جوهر ذاتی انسان ازآن­جهت که جوهر روح او همان روح خداست، همیشه الهی است و اگر تحقق این وجود الهی در همین حیات خاکی میسر است، پس استبعادی ندارد بگوییم که چون انسان کمال وجود خود را تحقق بخشد، به رابطه تو- تو و یا هو- هو  نائل می­گردد. روشن است که «من» در اینجا خود نفسانی نیست؛ بلکه خودی است که با تحقق جنبه الهی به تجربه وحدانیت دست یافته است.

[14]. angoisse, angst

[15] . ترس­آگاهی، ترس از مطلق است، نه ترس از مقید. ترس امری است مربوط به ادراک دو مفهوم زمان و مکان؛ حال آنکه ترس­آگاهی ادراک معنای مجرد از زمان و مکان است. اگر ترس­آگاهی نمی­تواند متعلق بحث روان­شناسی باشد، به این دلیل است که روان­شناسی جدید  اساساً حلولی است و از اینجاست که وصف احوال در روان­شناسی متداول مستلزم قلب ماهیت آن است (مستعان، 1386، ص110). کرکگور در کتاب مفهوم ترس­آگاهی، انسان­شناسی فلسفی خود را تأسیس می­کند. او ترس­آگاهی را سرگیجه آزادی می­شناسد و به مطالعه عمیق نفس انسانی می­پردازد (Kierkegaard, 1849/1980, p.61). وی معتقد است تنها آن­کس که تشویش را شناخته است، آرامش می­یابد (Ibid, p.155). همچنین در جای دیگری (کرکگور، 1387، ص52)گفته است که تشویش برای طبایع نازک خطرناک است؛ ازاین­روی آن را فراموش می­کنند.

[16]. مانند مولوی، 1386، دفتر سوم، بیت4341-4340؛ دفتر پنجم، بیت4098؛ دفتر ششم، بیت4346؛ دفتر اول، بیت1430؛ همو، 1363، بیت1741، 2039، 4387 و 8350.

[17]. بشر هرچه بیدارتر باشد، به جنبه عدمی خود واقف­تر است. هرچه ادراک بُعد از حق بیشتر باشد، قرب بیشتر است. هرچه هیبت بیشتر، انس ممکن­تر. ترس­آگاهی قرب و بعد به حق است. نهایت اینکه، هرچه بشر ترس­آگاه­تر باشد، کمال و عظمتش بیشتر است؛ زیراکه شأن عدمی خود را بهتر شناخته است (مستعان، 1386، ص127).

[18]. به­عنوان مثال، سوزانندگی دوزخ و لرزش بید (مولوی، 1386، دفتر سوم، بیت3697-3690).

[19]. کرکگور (1377، ص36) نیز نومیدی را امتیازی عظیم معرفی می­کند: «.... امکان وجود این بیماری، امتیاز انسان بر جانور است و این امتیاز، او را بسی اساسی­تر از راست­قامتی، متمایز می­کند؛ زیرا به معنای راست­قامتی بیکران یا والایی روح است».

[20]. نومید ماندن، فناست؛ زیرا بی­رابطگی در رابطه­ای است که خود را به خود مربوط می­سازد.

[21]. یکی از ویژگی­های اندیشه مولوی این است که آنچه در مرکز نگاه او قرار گرفته، حیات است، نه حقیقت (عبدالحکیم، 1383، ص54). جهاز زندگی و نقش آن در رشد و جذب است که در نظرش بیش از هر دستگاه مابعدالطبیعه عقلانی، روشنگر حیات است. حیات از جهت بداهتش فقط درخور آن است که تجربه شود و احساس گردد، نه آنکه وصف شود. به عبارت دیگر، مولانا در تعریف دین مقوله­ای منطقی ارائه نمی­دهد؛ بلکه آن را به متن حیات می­کشاند. نیچه در تعابیری نسبتاً نزدیک با آنچه گفته شد، معتقد است یک عطش سیری­ناپذیر به­خاطر شناخت، انسان­ها را به همان اندازه به زمختی و وحشی­گری می­کشاند که نفرت از شناخت. این عطش لازم است در نیاز آرمانی به همه ارزش­های مربوط به زیستن و توجه به این ارزش­ها هضم گردد (نیچه، 1378، ص58). این همان منظری است که کرکگور اتخاذ کرده است. وی در کتاب ترس و لرز (کرکگور، 1387، ص65-64) مثالی از شخصی می­آورد که از نظر رشد شخصی به سپهر ایمانی دست یافته است. زندگی این فرد توسط مؤلف به­طور جزئی و کاملاً شخصی توصیف می­گردد، و او در نهایت به­عنوان شهسوار ایمان، معادل ابراهیم معرفی می­شود. آنچه این مرد انجام می­دهد، کاملاً عادی، شخصی و مرتبط با یک زندگی معمولی است. "گویی یکسره به دنیا تعلق دارد...از هرچیز لذت می­برد...به همه­چیز علاقه­مند است و هرگاه او را در حال انجام کار خاصی ببینیم، آن کار را با جدیتی که نشانه یک انسان زمینی است، که روحش مجذوب این قبیل امور است، انجام می­دهد..."(همان). این رویکرد از سوی حلاج (میسن، 1378، ص70) نیز پذیرفته می­باشد. وی با اشاره به این باور که خداوند پروردگار دو جهان است، مردم را به قبول اتحاد دو عالم خلقت در ذات حق دعوت می­کند، نه اینکه به­سبب دل­مشغولی و نگرانی از فسادپذیری و تباهی طبیعت، در مقام احترام فوق­العاده به یکی از این دو عالم، دیگری را انکار کند.

[22]. البته چنین وضعیتی استبعادی ندارد؛ زیرا فروید نیز چه تحت­تأثیر مستقیم از عرفان یهود و چه تحت­تأثیر غیرمستقیم از نیچه، از آموزه­های دینی بهره جسته است. ون دورزن  با اتکا بر واقعیات زندگی فروید- مانند اینکه دو سری کامل از آثار نیچه در کتابخانه فروید بوده و حتی یک سری از آن طی مهاجرت، توسط خود وی به انگلیس برده شده- و نیز نظر روان­شناسانی مانند کلیگز و النبرگر، معتقد است فروید نظرات خود را از نیچه عاریت گرفته؛ گرچه از بیم افشای عدم اصالت نظریات خود هرگز بدان اعترافی نداشته است (Van Deurzen, 2009, p.21). یالوم نیز بر این تأثیرپذیری تأکید می­ورزد و می­گوید: به زحمت می­توان باور کرد که فروید تحت­تأثیر نیچه نبوده است. به­گفته وی، گرچه فروید بارها تکرار کرده که آثار نیچه را نخوانده، یا گفته که سعی کرده بخواند، اما تنبلی اجازه نداده، ولی مروری بر پشتکار افسانه­ای وی در کنار واقعیات دیگر زندگی او این اظهارات را بی­اساس می­نماید (یالوم، 1385، ص462). در مورد کشف ناهشیار، النبرگر معتقد است آثار فروید، یونگ و آدلر، همگی ریشه در اندیشه­های نیچه دارد. وی اضافه می­کند مؤلفین نام­برده برای دستیابی به ایده­های نیچه حتی نیازی به مطالعه آثار وی نداشته­اند؛ زیرا فضای فرهنگی آنها به­شدت آغشته از مفاهیم نیچه­ای بوده است. حتی واژه "بن " ریشه در اصطلاحات نیچه دارد (Van Deurzen, 2009, p.21-22).

[23]. "الست" از نظر لغوی به­معنای "آیا نیستم؟" است. این واژه در زبان عربی و فارسی صورت اسمی یافته و به روزی که خداوند از فرزندان آدم پیمان گرفت، اطلاق می­گردد. منشأ این تعبیر که در نظم و نثر عرفانی فراوان دیده می­شود و بیانگر روز ازل می­باشد، قرآن کریم است که تنها یک­بار در آیه 172 سوره اعراف بدان اشاره شده است. مفسران در باب تفسیر آیه میثاق و معنای اخذ ذریه، الست بربکم، نظریه­های مختلفی ابراز داشته­اند که از آن میان به نظریه عرفانی اشاره می­گردد: بر بنیاد بینش عرفانی، این پیمان با ارواح صورت گرفته است. عرفا اندیشه قدم ارواح را که در تاریخ فلسفه اسلامی به افلاطون منسوب است با مستفیض شدن از کلام مبارک پیامبر اکرم(ص) مبنی بر اینکه «خلق الله الارواح قبل الاجساد بالفی عام» استوار می­دانند. عرفا با تکیه بر این اندیشه معتقدند خداوند در ازل با ارواح آدمیان پیمان بست و مخاطب «الست بربکم» ارواح بوده­اند. بنابراین می­توان گفت اخذ ذریه به­معنای ظاهر ساختن صور حقایق اشخاص، یعنی آفرینش ارواح انسانی است که این معنا را با تمثیلی عارفانه و تخیلی شاعرانه بیان کرده­اند و گفته­اند: چون خورشید در فضایی تاریک از روزنی بتابد، ذرات گرد و غبار پراکنده در هوا، در پرتو نور خورشید هویدا می­گردند. عرفا خورشید را مظهر حقیقت- خدا- و ذره­ها را که ظهور و پیدایی آنها محصول تابش خورشید است، رمز ما سوی­الله (موجودات) می­شمارند و بر آن عقیده­اند همان­گونه که  ذره­های ناچیز از پرتو تابش خورشید ظاهر می­گردند، معشوق (خدا) هم در پرتو خورشید جمال خود، ارواح ذره­وار انسانی را ظاهر ساخت و به ­تعبیر مذهبی و فلسفی آنها را بیافرید و در آن حالت، ارواح در آن صورت ذری در هوای او در رقص آمدند. «الست بربکم» به­معنای تجلی معشوق (خدا) با صفت جمال بر ارواح و نمودن حسن و ملاحت خود به آنان «الست بربکم» گفتن اوست (عمان سامانی، 1379، ص235-233).

[24]. به باور مولانا، زندگی مانند سرگردان بودن در خواب است (مولوی، 1363، بیت910 و 9548). این خواب­ها هیچ استقلالی از خود ندارند؛ بلکه تنها از منشأ اصلی حیات نشئت گرفته­اند (همو، 1386، دفتر سوم، بیت3669 به بعد). بااین­وجود، نشانه­هایی هستند که به حقیقتی ژرف­تر اشاره دارند (همان، دفتر ششم، بیت823 به بعد). بنابراین مولوی از خواب دوم (همان، دفتر سوم، بیت1737) سخن می­گوید که آدمی در آن خواب زندگی می­کند (همان، دفتر دوم، بیت3321 به بعد)؛ اما او آن­سان هشدار می­دهد تا بیندیشد که این خواب­ها، یعنی اعمال و اغراض نفسانی او در این دنیا از هیچ ارزشی برخوردار نیستند؛ بلکه نشانه­هایی هستند از حقیقت روحانی، و هرآنچه آدمی در اینجا در خواب دیده است، در صبح اجل (همان، دفتر چهارم، بیت3655)، آنگاه که خداوند خواب­های انسان را تعبیر می­کند و معنای آنها را می­گشاید، آشکار خواهد شد (همان، دفتر سوم، بیت4662). مولانا این اندیشه را که دنیا می­تواند به خواب مانند باشد، به معنایی مثبت مبدل می­کند؛ زیرا بیداری انسان در آن صبح باشکوه که جاودانگی بر او طالع می­گردد، با خواب­های او مطابق خواهد بود: آن­کس که در خواب دنیوی خویش گلزار دیده است، در همان باغ حقیقی از خواب برخواهد خاست. داستان آن فیل که هندوستان را در خواب می­دید، به این تمثیل وابسته است: در میانه خواب غفلتی که اکثریت مردم را فرا گرفته است، برگزیدگان به­ناگهان رؤیای نهایی را می­بینند که وطن گم­شده و فراموش­شده آنان را به یادشان می­آورد، و با پاره کردن رشته­های مادی، در طلب این سرزمین، یعنی ملکوت خداوند که ورای خواب و بیداری است، راه بی­سر و سامانی در پیش می­گیرند.                                            

[25]. جلال­الدین محمد برای ترسیم درد ناشی از این حرکت صعودی که از «لا» به «الا» ختم می­گردد، حکایت­هایی چند روایت کرده است. یکی از این حکایات، داستان نخودهاست. در این داستان، گریختن انسان و بی­صبری او حین ابتلا به مشکلات، با بی­قراری نخود در دیگ و برجهیدن از دیگ تشبیه شده است. شاعر با بیان این داستان می­گوید تنها راه رسیدن نخود به مرتبه­ای بالاتر از کمال، پختن و خورده شدن و به تعبیر روشن­تر، رنج بردن است (مولوی، 1386، دفتر سوم، بیت4167-4157). به این ترتیب، مولانا آدمی را به رنجی که می­کشد، تسلی می­دهد؛ زیرا او باید بیاموزد که رنج و اندوه برای ترقی روحانی کاملاً ضروری است. وی در جایی دیگر با تمسک به تمثیل باربران خیابانی و نزاع آنان بر سر تصاحب بار سنگین­تر، بر آموزه خویش تأکید می­ورزد (همان، بیت3755- 3754). ازاین­منظر، لازمه حیات نو، شکسته شدن است. جوز باید شکسته شود تا مغز آشکار شود؛ چراکه مغز و روغن در سکوت خود برای رهایی آواز سرمی­دهند (همان، دفتر چهارم، بیت102). او باز هم برای مخاطب خود از ضرورت شکسته شدن برای ترقی روحانی می­گوید (همو، 1363، بیت141و1613)؛ تنها راه یافتن گنج، تبدیل خانه به ویرانه است. پس آدمی نباید از ویرانی دل و حتی ویرانی جسم هراسی داشته باشد؛ این ویرانی کمال والاتری را دربر دارد. اگر سخن حلاج را بپذیریم که "رنج، خود خداست و شادی از او می­رسد"، رنج بردن در واقع عین عشق است (شیمل، 1386، ص483). کرکگور (1387، ص73-72) نیز پناه بردن به رنج را شرط لازم و نه کافی، برای ارتقا به بالاترین سطح رشدی، یعنی سپهر ایمانی می­داند؛ زیرا تنها در­این­صورت است که انسان از ارزش نامتناهی خویش آگاه می­شود و به آگاهی ابدی دست می­یابد. به باور مولانا، روح به حکم تعلق به بدن، به­سبب اختلاف احوال جسمانی تغییر می­پذیرد و حرارت و برودت و رطوبت و یبوست، به­تعاقب بر وی عارض می­گردد. او از غذا نیرو می­گیرد و از گرسنگی ناتوان می­شود. پس آدمی مادام که در گرو تن است، نمی­تواند از لذت عمیق و دائمی بهره­مند شود؛ زیرا لذت واقعی در جان است و جان در گرو (مولوی، 1386، دفتر اول، بیت1977-1980).گ

[26]. این کاستی درمان­های وجودی - ناتوانی در ایجاد ابتهاج در درمانجو- مورد توجه مارسل نیز بوده است (مارسل، 1388، ص159-158).

[27]. مولوی در دفتر پنجم مثنوی معنوی ضمن ابیات 3145-3135، جمله معروف "قد جف القلم" را به گویاترین وجه با بیان "وجودی" تأویل می­کند. اعتقاد مولوی به توان ایجاد خویشتن تا بدان­جا می­رسد که ضمن بیان قصه آدم و ابلیس – درعین­حال که برخلاف بسیاری دیگر از اهل تصوف، وجود شر در عالم را به­هیچ­وجه رد نمی­کند - محتوم بودن سرنوشت ابلیس را نیز نمی­پذیرد. به­اعتقاد وی، مسئولیت تنها ناشی از نیروی انتخاب است و هر عمل، هر اندازه ناچیز، دارای اثر و نتایج متناسب با خود می­باشد؛ در غیر این ­صورت، مقام کبریایی و عدالت خداوند معنایی نخواهد داشت (مولوی، 1386، دفتر پنجم، بیت2141-2131).

[28]. کرکگور اوج دغدغه آدمی را در سپهر اخلاقی می­بیند؛ یعنی مرحله دوم از مراحل سه­گانه و متمایزی که وی برای وجود انسان قائل است (کاپوتو، 1389، ص57). فرد مستقر در این سپهر، اخذ تصمیمات جدی و اختیار حقیقی را جایگزین حیرت و سرگردانی شخص استحسانی­مشرب می­کند. او اخلاقاً خود را برمی­گزیند و مکلف و مسئول به تمام معناست: مسئول خود، مسئول در قبال نظام اشیا و امور پیرامون خود و در آخر، مسئول در برابر خداوند. مرحله اخلاق، مرحله اختیار و افتخار و خوشبختی محدود است. وضعیت آدمی در سپهر ایمانی (دینی) به­گونه متفاوتی است. در این مرحله انسان می­داند که پیوندها، تعهدات و نسبت­های افراد آدمی با یکدیگر جز فراروی خداوند، معنای حقیقی ندارد. این مرحله کرکگور معادل جبر اختیاری مولوی است. در سپهر ایمانی، دغدغه­های شدید پیرامون انتخاب­های متوالی حیات جای خود را به تسلیم و رضامندی دلپذیری می­دهد. این شباهت در نظر اول تعجب­برانگیز می­نماید؛ لکن پس از تأمل بر این موضوع که هر دو نظریه­پرداز از کتاب آسمانی الهام گرفته­اند، دیگر جای شگفتی نمی­ماند که مولانا و کرکگور، تعلیق غایت­شناختی اخلاق را به­عنوان اوج تبلور وجود آدمی معرفی می­کنند.

[29]. در این روش باور بر این است که هر فردی برای رسیدن به مطلوب، راهی خاص خود دارد و به عدد افراد آدمی، تنوع مسیر وجود دارد.

-         اخلاق، حسن، از مولانا تا نیچه، قم: سلوک جوان، 1386.

-         اعوانی، غلامرضا، «اهمیت فلسفه و جهان معاصر»، جنگ اندیشه، ش13، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.

-         اقبال، افضل، تأثیر مولانا بر فرهنگ اسلامی، ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی، تهران: مؤسسه عطایی، 1363.

-         بلاکهام، ه. ج، 6 متفکر اگزیستانسیالیست، ترجمه محسن حکیمی، تهران: مرکز، 1387.

-         تبریزی، شمس­الدین محمد، مقالات شمس، تصحیح و تعلیق محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی، 1385.

-         تلمذ، حسین، مرآت المثنوی، حیدرآباد: چاپ پارت، 1292.

-         حافظ شیرازی، شمس­الدین محمد، دیوان خواجه شمس­الدین محمد حافظ شیرازی، تهران: فرهنگسرا، 1372.

-         حلبی، علی­اصغر، مبانی عرفان و احوال عارفان، تهران: اساطیر، 1377.

-         زرین­کوب، عبدالحسین، پله پله تا ملاقات خدا، چ15، تهران: انتشارات علمی، 1379.

-         ــــــــــــــــــــــ ، نردبان شکسته: شرح توصیفی و تحلیلی دفتر اول و دوم مثنوی، تهران: نشر سخن، 1382.

-         زمانی، کریم، نی­نامه در تفاسیر مثنوی معنوی. چ3، تهران: اطلاعات، 1387.

-         ـــــــــــ ، میناگر عشق: شرح موضوعی مثنوی معنوی مولانا جلال­الدین محمد بلخی، چ8، تهران: نشر نی، 1389.

-         شریف، مجید، مقدمه اراده قدرت، تهران: جامی، 1378.

-         شهیدی، سید جعفر، شرح مثنوی، 4جلد، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1386.

-         شیمل، آنه ماری، شکوه شمس، سیری در آثار و افکار مولانا جلال­الدین رومی، ترجمه حسن لاهوتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1386.

-         صابر، غلام، کی­یر کگارد و اقبال، ترجمه محمد بقایی ماکان، تهران: یادآوران، 1388.

-         طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، چ30، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1389.

-         عبدالحکیم، خلیفه، عرفان مولوی، ترجمه احمد محمدی و احمد میرعلائی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1383.

-         عمان سامانی، نورالله، گنجینه اسرار، به اهتمام حسین بدرالدین، تهران: سنایی، 1379.

-         فروزانفر، بدیع­الزمان، شرح مثنوی شریف، 2جلد، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1386.

-         کاپوتو. ج. د، چگونه کرکگور بخوانیم، ترجمه صالح نجفی، تهران: رخ­داد نو، 1389.

-         کرکگور، اس، بیماری به­سوی مرگ، ترجمه رؤیا منجم، تهران: پرسش، 1377.

-         ـــــــــــ ، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران: نی، 1387.

-         کلنبرگر، جی، کرکگور و نیچه، ترجمه ابوتراب سهراب و الهام عطاردی، تهران: نگاه، 1384.

-         کین، سم، گابریل مارسل، ترجمه مصطفی ملکیان. چ2، تهران: نگاه معاصر، 1381.

-         لینگز، مارتین، رمز و مثال اعلی: تحقیقی در معنای وجود، ترجمه فاطمه صانعی، تهران: حکمت، 1391.

-         مارسل، گابریل، انسان مسئله­گون، ترجمه بیتا شمسینی، تهران: ققنوس، 1388.

-         مستعان، مهتاب، کی­یر کگور، متفکر عارف­پیشه، آبادان: پرسش، 1386.

-         مصلح، علی­اصغر، فلسفه­های اگزیستانس، چ2، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387.

-         مولوی، جلال­الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، براساس نسخه رینولد الین نیکلسون، 6دفتر، تهران: کاروان، 1386.

-         ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، کلیات شمس یا دیوان کبیر، با تصحیحات و حواشی بدیع­الزمان فروزانفر، چ2، تهران: امیرکبیر، 1363.

-         میسن، ه. و، حلاج، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران: نشر مرکز، 1378.

-         نیچه، فردریش ویلهلم، فلسفه در عصر تراژیک یونانیان، ترجمه مجید شریف، تهران: جامی، 1378.

-         وولف، دیوید ام، روان­شناسی دین، ترجمه محمد دهقانی، تهران: رشد، 1386.

 

-          Bloor, M& Wood, F, Keywords in Qualitative Methods, A Vocabulary of Research Concepts, 2006.

-          Cooper, M, Existential Therapies, London: Sage publication ltd, 2003.

-          Kierkegaard, S, Fear and Trembling/Repetition, USA Princeton University Press, 1843/1983.

-          ــــــــــــــــــــ , Provocations/Spiritual Writings, USA: USA Princeton University Press, 843/2002.

-          ــــــــــــــــــــــــ , The Seduccter’s diary, USA: USA Princeton University Press, 1846/1987.

-          ــــــــــــــــــــــــ , The Sickness unto Death/a Christian Psychological Exposition for Upbuilding and Awakening, USA Princeton University Press, 1849/1980.

-          Ratcliff, D, 15 Methods of Analysis in Qualitative Research. Retrieved from www.projecthahn.tas.gov.au. Accessed at October/ 5/ 2010.

-          Rogin, Ch. C, Nagel, J & White, P, Workshop on Scientific Foundations of Qualitative Research, National Science Foundation, July 11-12, 2003.

-          Tengan, A, Search for Meaning as the Basic Human Motivation: A Critical Examination of Victor Emil Francl`s Logotherapeutic Concept of Man. Frankfurt am Main: Lang, 1999.

-          Van Deurzen, E, Paradox and Passion in Psychotherapy, London: John Wiley and Sons ltd, 1998.    

-          ــــــــــــــــــــــــــــــ , Existential Counseling and Psychotherapy in Practice, London: Sage Publication ltd, 2002.

-          ــــــــــــــــــــــــــــــ , Everyday Mysterious: Existential Dimensions of Pychotherapy, East Sussex: Routledge, 2009.