تبیین مفهوم لذت و اقسام آن از منظر غزالی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار فلسفه دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی

2 استادیار علوم قرآن دانشگاه بوعلی سینا

چکیده

غزالی لذت را به ادراک ملایم تعریف کرده و برای آن اقسام مختلفی بیان می‌کند که عبارتند از: لذت حسی و قلبی، لذت حسی و غیر حسی، لذت ظاهری و باطنی، لذت حسی و عقلی، لذت عقلی و بدنی. او چگونگی تکوین و تکامل لذات در انسان را ضمن پنج مرحله تبیین می‌کند و پنج عاملِ تفاوت از ناحیه قوه مدرکه، تفاوت از ناحیه ادراکات، تفاوت در معانی مدرَکه، تخالف نوعی و تخالف از حیث قوت و ضعف را به‌عنوان ملاک‌های تمایز لذات بیان می‌کند. ابوحامد در تعریف لذت متأثر از فارابی است و عدم توجه او به دو تعریف ارائه‌شده از سوی ابن‌سینا مبین نقص کار ایشان است. اقسام مختلف لذت از نگاه غزالی را می‌توان به یک تقسیم واحد برگرداند. عدم تمایز میان عقل و قلب از سوی او در بیان اقسام مختلف لذت، امری ناصواب است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Ghazzali on Pleasure and Its Types

نویسندگان [English]

  • Einollah Khademi 1
  • Hamidreza Hajibabayi 2
چکیده [English]

Ghazzali has viewed pleasure as perceiving what is desirable and has given it in different types of: sensible and hearty, sensible and non sensible, external and internal, sensible and intellectual, intellectual and bodily. He has viewed human pleasure growth to be in five steps and known five elements for distinguishing them including those of the faculty of perception, perceptions, the meanings perceived, species difference and difference in power and weakness. Abu Hamid has followed Farabi in his view on pleasure and his little attention to Avicenna`s two definitions of pleasure can be regarded as a defect in his study. Furthermore, different divisions of pleasure in Ghazzali may be reduced into one. Lack of distinction between heart and intellect in his view can be regarded as a failure.

کلیدواژه‌ها [English]

  • sensible and hearty pleasure
  • sensible and non sensible pleasure
  • external and internal pleasure
  • sensible and intellectual pleasure
  • intellectual and bodily pleasure
  • perceiving desirable
  • Ghazzali

مقدمه

مسئله لذت، یکی از مسائل بسیار دیرینه، پردامنه و پرجاذبه است که به انحای مختلف مورد توجه اندیشمندان قرار گرفته است. از نکات قابل توجه درباره این مسئله آنکه، جزو مسائل چندتباری است؛ به همین جهت لذت و نقطه مقابل آن، اَلم (رنج)، از یک سو توجه مکاتب مختلف فلسفی و اخلاقی (ملکیان، 1385، ص43-19؛ نصری، 1375، ص866-159) را به خود معطوف نموده است و از دیگر سو، ادیان الهی و غیر الهی به­صورت سلبی یا ثبوتی آرای مختلفی درباره آن ابراز کرده­اند (همو، 1376، ص40-36؛ همو، 1386، ص90-88؛ توفیقی، 1384، ص42-36؛ مصباح یزدی، 1371، ص38-33؛ همو، 1380، ص96-79؛ همو، 1384، ص164-158).

مسئله لذت از جهات و حیثیات مختلف از قبیل تعریف لذت، انواع و تشکیکی بودن یا نبودن قابل کندوکاو است. این پژوهش درصدد تحلیل ابعاد مختلف مسئله لذت از دیدگاه غزالی است؛ ازاین­رو درباره پرسش­های ذیل به تحقیق و تدقیق می­پردازیم:

غزالی چه تعریفی برای لذت ارائه می­دهد؟ او چه اقسامی را برای لذت برمی­شمرد؟ ابوحامد چگونگی تکوین و تکامل لذات در انسان را چگونه تبیین می­کند؟ ملاک­های تمایز لذات از دیدگاه او چیست؟ غزالی چه تقریرهایی برای اثبات تشکیکی و ذومراتب بودن لذات ارائه می­دهد؟

تعریف لذت

غزالی برای تعریف لذت و اَلم مقدماتی ذکر می­کند:

مقدمه اول: لذت و الم بالضروره با ادراک مرتبط هستند؛ به­گونه­ای که اگر ادراکی تحقق نیابد، لذت و المی نیز وجود نخواهد داشت.

مقدمه دوم: ادراک انسان را در گام نخست باید به دو قسم ذیل تقسیم کرد:

1. ادراک حسی یا ادراک ظاهری که متعلق به لذات حواس پنج­گانه است.

2. ادراک باطنی که همان ادراک عقلی و وهمی است.

مقدمه سوم: هریک از این دو قسم ادراک، به اعتبار نسبت متعلقش به قوه مدرکه، به سه قسم تقسیم می­شود:

1. ادراک آن چیزی که ملایم قوه مدرکه و موافق طبع آن است.

2. ادراکی که منافی با قوه مدرکه و مخالف طبع آن است.

3. ادراک آن چیزی که نه ملایم و نه منافی قوه مدرکه است.

او بعد از ذکر این مقدمات، لذت و الم را چنین تعریف می­کند:

لذت عبارت است از ادراک ملایم و الم عبارت است از ادراک منافی، و ادراک آن چیزی که نه ملایم و نه منافی است، نه الم نامیده می­شود و نه لذت.

او در ادامه می­افزاید: این باور درست نیست که بگوییم الم صفتی است که درپی ادراک منافی ایجاد می­شود؛ بلکه الم عین ادراک منافی است. عین همین مطلب در مورد لذت نیز صادق است. پس ادراک اسم عام است که به سه قسم – لذت، الم و چیزی که نه لذت است و نه الم – تقسیم می­شود (غزالی، 1427، ص3007-3006؛ همو، 1382، ص243-242).

برای فهم کامل­تر چیستی لذت از منظر غزالی، توجه به چند نکته ضروری است:

1. غزالی یادآور می­شود گاهی ممکن است مدرکی که موجب لذت است، حاضر باشد و انسان به­خاطر غافل بودن یا مشغول بودن یا آفت و مرضی که مزاجش را تغییر داده، لذت را درک نکند. به­عنوان مثال، اگر کسی ذهنش درگیر مسئله­ای است، ممکن است از شنیدن صداهای موزون لذت نبرد، یا فرد به­خاطر بیماری، از غذاهای لذیذ لذت نبرد. گاهی نیز ممکن است عدم درک لذت، ضعف قوای مدرکه باشد. به­عنوان مثال، چشم ضعیف ممکن است به­خاطر بیماری خاص، نه­تنها از نور لذت نبرد، بلکه از آن رنج نیز ببرد؛ اما نور برای چشم سالم امری لذیذ است (همان، ص247-246).

2. اگر ادراک امور عقلی لذیذتر از ادراک امور حسی هستند، باید از ادراک علوم عقلی لذت بیشتری نصیب ما شود؛ اما گاهی ممکن است حتی به­جای لذت فزون­تر، رنج بیشتری نصیب ما گردد.

پاسخ: بر فرض تحقق آنچه در اشکال بیان شد، سبب آن خروج نفس از مقتضای طبع به­واسطه عادات بد - مثل انس زیاد به محسوسات یا اشتغال نفس به مقتضای شهوات – است. اگر نفس از بدن جدا شود، این موانع درک لذت برطرف می­گردد و چنین مسائلی پیش نمی­آید (همان، ص247).

3. غزالی بر این باور است که هر قوه­ای برای صدور فعل خاص - که مقتضی طبع آن است - خلق شده است. براین­اساس، مقتضای طبع قوه غضبیه، غلبه و طلب انتقام و لذت آن، ادراک غلبه و مقتضای طبع شهوت، ذوق و مقتضای خیال، وهم و رجاست که در صورت ادراک آن، لذت می­برد (همان، ص244-243).

اقسام لذت

غزالی بحث اقسام لذت را به­صورت مستقل کم­تر مطرح کرده؛ بلکه عمده این بحث را ذیل مباحث دیگر اخلاقی بیان کرده است.  با التفات به این نکته، در مجموع می­توان اقسام زیرا را برای لذت برشمرد:

1. لذت حسی و قلبی

یکی از مواضعی که غزالی در کتاب نفیس احیاء علوم­الدین درباره لذت بحث کرده است، مسئله محبت است. او در ذیل بحث حقیقت محبت، به بحث درباره اقسام لذت می­پردازد و آن را به دو قسم «حسی» و «قلبی» تقسیم می­کند. او برای تبیین مدعای خویش، ابتدا دو اصل ذیل را مطرح می­کند.

اصل اول: تصور محبت به دو شرط بنیادین معرفت و ادراک نیاز دارد. براین­اساس، اگر انسان چیزی را نشناسد و درک نکند، هرگز نمی­تواند نسبت بدان محبت داشته باشد. به همین جهت، ما درباره جمادات از محبت سخن نمی­گوییم؛ بلکه معنای محبت را تنها درباره موجوداتی که دارای دو ویژگی مهم حیات و ادراک هستند، استعمال می­کنیم.

او در ادامه بحث، مدرکات را به سه قسم ذیل تقسیم می­کند:

1. مدرکاتی که موافق طبع مدرِک و ملایم با او هستند و مدرِک از آنها لذت می­برد.

2. مدرکاتی که منافی با طبع مدرِک هستند و مدرِک از آنها رنج می­برد.

3. مدرکاتی که تأثیری در لذت و رنج ندارند.

او سپس می­افزاید: هر ادراکی که مقرون با لذت و راحتی باشد، مدرَک محبوب است و برعکس، هر ادراکی که رنج­آفرین باشد، نزد مدرِک مبغوض است و هر چیزی که از دو صفت رنج و لذت خالی باشد، به دو صفت محبوب و مکروه توصیف نمی­شود.

او از این مباحث نتیجه می­گیرد که هر لذیذی نزد کسی که از آن لذت می­برد (ملتذ به) محبوب است و معنای محبوب این است که مدرک در طبعش بدان تمایل دارد؛ برعکس، معنای مبغوض آن است که مدرِک در طبعش از آن نفرت دارد. در نتیجه حب، میل طبع به شی­ء لذیذ است و اگر این میل قوی شود، به آن «عشق» می­گویند؛ بغض نیز نفرت طبع از امر رنج­آور و خسته­کننده است و اگر این نفرت قوی شود، به آن «مَقت» می­گویند.

اصل دوم: ازآنجاکه حب تابع ادراک و معرفت است، به ناچار به­حسب مدرکات و حواس تقسیم می­شود و هر حسی، لذت مخصوص خویش را دارد و نوع خاصی از مدرکات را ادراک می­کند. بدین لحاظ، هریک از حواس ظاهری از بعضی مدرکات لذت می­برد و به­سبب آن لذت، به­صورت طبعی به آن ادراک تمایل دارد و آن امور جزو محبوبات بالطبع هر فرد سلیمی می­گردد. به­عنوان مثال، لذت چشم در دیدن و ادراک دیدنی­های زیبا و صورت­های ملیح لذت­آفرین، و لذت­ گوش در شنیدن نغمه­های پاک موزون، و لذت حس بویایی در ادراک بوهای خوش و پاک، و لذت ذوق در ادراک طعم­ها، و لذت لمس در ادراک امور نرم و لین است. چون این مدرکات برای حواس لذت­آفرین­اند، محبوب هستند.

غزالی همچنین یادآور می­شود در لذات حواس پنج­گانه (لذات حسی)، انسان با چهارپایان شریک است و آنچه که انسان به­واسطه آن از چهارپایان افتراق می­یابد، حس ششم است. او می­گوید: «می­توانی از این حس ششم، به­نام عقل یا نور یا قلب یا هر نام دیگری یاد کنی؛ ما اصراری در کاربرد واژه خاص برای این حس ششم نداریم» (همو، 1427، ص3007-3006).

غزالی در موضع دیگر، برای تبیین کامل­تر لذت قلب، ابتدا مقدمات ذیل را بیان می­کند:

مقدمه اول: لذات تابع ادراکات هستند و انسان، جامع همه قوا و غرایز است.

مقدمه دوم: هر قوه و غریزه­ای لذت مخصوص به خویش دارد و لذت هر قوه در نیل به آن چیزی است که طبعش مقتضی آن است و برای آن خلق شده است. در انسان هیچ غریزه­ای عبث آفریده نشده؛ بلکه هر قوه و غریزه­ای به جهتی از جهاتی که طبع مقتضی آن است، خلق شده است. به­عنوان مثال، غریزه­ خشم برای تشفی و انتقام خلق شده و به مقتضای طبعش، لذتش در غلبه و انتقام است و غریزه شهوت برای به­دست آوردن و خوردن غذا خلق شده است؛ و همچنین لذت گوش در شنیدن و چشم در دیدن و بویایی در بوییدن است و هریک از غرایز در قیاس با مدرکات خاص خود، لذت و المی خاص دارد.

او بعد از بیان این دو مقدمه، درباره لذت قلب (لذت غیر حسی) چنین توضیح می­دهد: برای قلب، قوه و غریزه­ای است که گاهی از آن به نور الهی تعبیر می­شود؛ قرآن کریم دراین­باره می­فرماید: «افمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربه» (زمر، 32). گاهی دیگر از آن به­نام عقل یا بصیرت باطنی یا نور ایمان و یقین یاد می­شود. این اسامی و اصطلاحات مختلف چندان مهم نیست. فرد ضعیف و کم­بصیرت گمان ­می­کند پشت این الفاظ مختلف، معانی مختلف خوابیده است؛ زیرا فرد ضعیف معانی را از الفاظ می­طلبد.

او در ادامه بحث می­افزاید: قلب انسان دارای صفتی خاص است که با آن، معانی­ای را که متخیل و محسوس نیست، درک می­کند و به­واسطه همین صفت، قلب از سایر اجزای بدن متمایز می­گردد. به­عنوان مثال، قلب فلسفه خلقت عالم و نیاز عالم به خالق قدیم، مدبر، حکیم و موصوف به صفات الهی را درک می­کند. بدین جهت می­توان این قوه و غریزه را «عقل» هم نامید.

او در تسمیه قلب به عقل نکته­ای را یادآور می­شود و می­گوید: در صورتی این تسمیه قابل دفاع است که از واژه عقل، آنچه به طریق مجادله و مناظره فهمیده می­شود و به اسم عقل شهرت یافته، اراده نشود. عقل بدین معنا را صوفیه مذمت کرده­اند؛ وگرنه صفتی که انسان را از چهارپایان ممتاز می­گرداند و به­واسطه آن، انسان خدایی را که دارای عزیزترین صفات است، درک می­کند، قابل مذمت نیست. فلسفه خلقت قلب (عقل)، درک حقایق همه امور است؛ پس مقتضای طبع قلب (عقل)، معرفت و علم است و لذتش نیز در دستیابی به معرفت و علم است؛ چراکه چنان­که در بقیه غرایز بیان شد، لذت هر غریزه در دستیابی به مقتضای طبعش است.

غزالی بر این باور است که در علم و معرفت، لذتی خاص وجود دارد. بدین جهت، حتی اگر کسی به امر خسیس و کم­اهمیتی علم پیدا کند، از علم بدان خوشحال می­شود و در صورت جهل نسبت به آن امر کم­اهمیت، ناراحت می­شود. به­عنوان مثال، اگر کسی به شطرنج - که امر کم­اهمیتی است - علم پیدا کند، از این معرفت خوشحال می­شود و می­خواهد درباره دانسته­هایش پیرامون شطرنج برای دیگران توضیح دهد.

انسان به­واسطه علم، کمالی در ذاتش ایجاد، و لذت وافری نصیب او می­شود؛ زیرا علم اخص صفات ربوبیه و منتهای کمال است. به همین جهت اگر انسانی را به­جهت تیزهوشی و فراوانی علمش ستایش کنند، از آن بسیار خوشحال می­شود؛ زیرا از شنیدن این ثنا، کمال ذات و کمال علمش را درک کرده و نسبت به خودش عُجب پیدا می­کند و لذت می­برد. (غزالی، 1427، ص3028-3027).

2. لذت حسی و غیر حسی

غزالی در ذیل بحث زهد، لذات را به دو قسم حسی و غیر حسی تقسیم می­کند و لذات غیر حسی را مختص زاهدانی می­داند که به بالاترین درجه زهد دست یافتند. او این مدعا را چنین تبیین می­کند:

زهد نسبت به مرغوب­فیه دارای سه رتبه ذیل است:

1. زهد خائفان: پایین­ترین رتبه زهد آن است که مآل و مطلوب زاهد (مرغوب­فیه)، نجات از آتش و سایر آلام مثل عذاب قبر و... باشد. این زهد مختص خائفان است و اینها اگر نابود شوند، راضی هستند؛ زیرا از نظر آنها، رهایی از رنج، با مجرد نیستی حاصل می­شود.

2. زهد راجیان: درجه دوم زهد آن است که مطلوب و غایت قصوای زاهد، دستیابی به ثواب الهی و نعم موعود در بهشت مثل قصور، انهار و حورالعین باشد. این زهد مختص آرزومندان است. اینها دنیا را به­خاطر قناعت به عدم و رهایی از رنج و عذاب ترک نکردند؛ بلکه به­جهت دستیابی به وجود دائمی و نعم سرمدی و بی­پایان الهی، از دنیا و نعم دنیوی چشم پوشیده­اند.

3. زهد محبان: بالاترین درجه زهد از آنِ کسی است که تمام توجه او به خدا و لقای حضرت حق است. چنین فردی موحد حقیقی است و چیزی جز خدا را مطالبه نمی­کند؛ زیرا اگر کسی غیر خدا را طلب کند، ازآن­جهت که هر مطلوبی، معبود است، به­تحقیق غیر خدا را عبادت کرده است. بدین جهت طلب کردن غیر خدا، نوعی شرک خفی است. زهد اخیر مختص محبین است. اینها عارفان به خدا هستند؛ زیرا اگر کسی نسبت به خدا معرفت عمیق نداشته باشد، به او محبت نمی­ورزد و طالبان دنیا جزو چنین افرادی هستند. برعکس، اگر کسی خدا را بشناسد و از میزان لذت نظر به وجه­الله آگاه باشد و بداند که جمع بین لذت نظر به وجه­الله (لذت غیر محسوس) با لذت تنعم به حورالعین، نقش قصرها و سبزی درختان (لذات محسوس) ممکن نیست، تمام توجهش به­سوی لذت نظر به وجه­الله معطوف می­گردد.

غزالی مؤکد و صریح بیان می­کند که لذت نظر به وجه­الله که از نوع لذت غیر محسوس است، با لذت توجه به حورالعین و قصور قابل قیاس نیست؛ به همین جهت محبین در بهشت، در هنگام توجه به وجه­الله، به حورالعین و قصور بهشتی عنایتی ندارند. اگر لذت نظر به وجه­الله را با لذت تمتع از حورالعین و قصور بهشتی مقایسه کنیم، می­توانیم آن را در قالب تمثیل ­ذیل بیان کنیم:

لذت نظر به وجه­الله، بسان لذت پادشاهی است که بر جهان تسلط یافته و لذت تمتع از حورالعین و قصور بسان لذت کسی است که بر گنجشک تسلط یافته و با او بازی می­کند. از نظر اهل معرفت و ارباب قلوب، وضعیت طالبان نعم بهشتی بسان کسی است که طالب بازی با گنجشک است و در عوض آن، لذت پادشاهی را رها می­کند. عارفان بر این باورند که علت چنین انتخاب ناصوابی آن است که چنین فردی ادراک درستی از لذت پادشاهی ندارد؛ به همین جهت بازی با گنجشک در نزد او بالاتر از لذت استیلا بر جهان و همه مردم است (همان، ص2865-2864).

توجه وافر به قلب و لذت قلب از سوی غزالی، یکی از ملاک­های تمایز دیدگاه او با سایر فیلسوفان در بحث لذت است. او قلوب را براساس تعلق خاطر آنها به لذات مختلف به چهار قسم ذیل تقسیم می­کند:

1. قلوبی که تنها به خداوند محبت می­ورزند. این دسته قلوب، تنها با افزایش معرفت به خدا و تفکر درباره آن، به راحتی و آسایش دست می­یابند.

2. قلوبی که لذت معرفت و انس به خدا را درک نمی­کنند و تنها به لذت جاه، ریاست، مال و سایر شهوات بدنی تعلق خاطر دارند.

3. قلوبی که در بیشتر احوال، با خدا انس دارند و از معرفت و تفکر درباره خدا لذت می­برند؛ اما در برخی مواقع به اوصاف بشری برمی­گردند و به لذایذ بدنی متمایل می­گردند.

4. قلوبی که عکس قسم سوم هستند؛ یعنی بیشتر اوقات به لذایذ بدنی تمایل دارند و در کمتر مواقعی به تمتع از لذات علم و معرفت تمایل پیدا می­کنند.

غزالی بعد از بیان این اقسام چهارگانه می­گوید: گروه اول، گرچه ممکن­الوجودند، اما تحقق آنها در عالم واقع در غایت بُعد است. گروه دوم، اکثریت افراد دنیا را تشکیل می­دهند که با تمام وجود مستغرق در دنیا و تمتعات آن هستند. گروه سوم و چهارم موجود هستند، اما از حیث کمیت در اقلیت به­سر می­برند؛ اما با وجود قلت در دوره­های مختلف در قیاس با مجموعه مردم روزگارشان، میزان آنها از جهت کمّی متفاوت بوده است. تعداد آنها در زمان­های نزدیک به دوره پیامبران الهی بیشتر بوده، اما به مرور زمان از تعداد آنها کاسته شده است و ما نمی­دانیم تا روز قیامت چه اتفاق می­افتد؟ (همان، ص2623-2622)

3. لذت ظاهری و باطنی

غزالی در جایی دیگر، لذت را به دو قسم ظاهری و باطنی تقسیم می­کند. مراد او از لذات ظاهری، لذات حواس پنج­گانه و مرادش از لذات باطنی، لذاتی مثل لذت ریاست، غلبه، کرامت و علم می­باشد. او بر این باور است که لذات باطنی در بیشتر موارد برتر از لذات ظاهری است (همان، ص3031).

4. لذت حسی و عقلی

او در کتاب مقاصدالفلاسفه ذیل بحث سعادت، لذت را به دو قسم حسی و عقلی تقسیم می­کند و برای تبیین مدعایش می­گوید: راه رسیدن به سعادت، کمال به علم و عمل است. او دلیل نیازمندی به علم را در سعادت مطلقه چنین بیان می­کند: وجه نیاز به علم این است که قوه عاقله، غذا و لذتش در ادراک معقولات است (لذت عقلی)؛ همان­طور که قوه شهوانیه، لذتش در رسیدن به امور شهوانی و قوه باصره، لذتش در نظر به ­صورت زیباست و همچنین هر ­قوه­ای به ­مقتضای طبعش از امور­ خاص ­لذت­ می­برد.

او بر این باور است که اشتغال انسان به حیات بدنی (جسمانی) و شواغل آن از قبیل حواس و شهوات مانع از معرفت انسان نسبت به معقولات است؛ همچنین سبب عدم بهره­مندی از لذات عقلی می­گردد. براین­اساس، نفسی که از نتیجه حیات اخروی جاهل است، حقش این است که از لذت نفس محروم گردد. انسان به­علت اشتغال به بدن و نیازهای جسمانی، نفس خودش را فراموش می­کند و به رنج نفسانی التفات نمی­کند. وضعیت چنین فردی بسان فردی است که به­خاطر ترس زیاد، رنج را احساس نمی­کند، یا به­خاطر بی­حسی، درد سوزاندن آتش را درک نمی­کند؛ اما اگر این حالت بی­حسی او برطرف شود، درد عظیمی به او هجوم می­آورد.

غزالی یادآور می­شود که برخی انسان­ها به­خاطر شواغل بدنی و انس نفس به شهوات، برخلاف اقتضای فطرتشان، از ادراک معقولات لذتی خفی نصیبشان می­شود. وضعیت این افراد در واقع مثل فرد مریضی است که از خوردن غذای لذیذ، لذتی نصیب او نمی­شود. نفوسی که از حیث علم و معرفت به مرحله کمال دست یافتند، اگر موانع و شواغل بدن آنها به­وسیله مرگ از بین برود، حال آنها بسان فردی است که به­خاطر بیماری، از غذای بسیار لذیذ و مطبوعی که به او عرضه شده، لذتی نمی­برد. اگر بیماری او برطرف شود، لذت عظیمی نصیب او می­گردد. همچنین وضعیت آنها بسان کسی است که نسبت به فردی خاص، عشق شدیدی در او ایجاد شده است و معشوق او در حالت خواب یا اغما یا مستی است و چیزی را احساس نمی­کند و او مدت طولانی را بدین­سان سپری کرده است. اگر معشوق او از چنین حالتی خارج شود، این فرد عاشق، لذت وصال را درک می­کند (همو، 1382، ص269-268).

5. لذت عقلی و بدنی

غزالی در برخی دیگر از آثارش، لذت را به دو قسم عقلی و بدنی تقسیم می­کند. او خیرات و لذات را از جهت نسبتی که با انسان و غیر انسان پیدا می­کنند، در گام اول به دو قسم عقلی و بدنی و در گام بعدی، لذات بدنی را به دو قسم مشترک با برخی حیوانات و مشترک با همه حیوانات تقسیم می­کند و سپس درباره هرکدام جداگانه توضیح می­دهد.

او مصادیق لذات عقلی را علم و حکمت معرفی می­کند و می­گوید: هیچ­یک از حواس ظاهری مثل شنوایی، بینایی، بویایی و چشایی و اعضایی مثل بطن و فرج از لذات عقلی نصیب و بهره­ای ندارند؛ بلکه در میان اعضای بدن انسان، تنها قلب است که از این لذات بهره­مند می­شود. او بر این باور است که لذات عقلی از جهت وجودی کمترین، ولی از جهت شرافت بالاترین لذات هستند. دلیل کم بودن لذات عقلی این است که از صفت علم، جز عالم و از صفت حکمت، جز حکیم لذت نمی­برد. در هر دوره­ای اهل علم و حکمت واقعی بسیار کم است، اما افرادی که چنین ادعایی دارند، بسیار زیاد هستند (همو، 1427، ص2621).

او افرادی که توان درک لذت علم و حکمت (لذات عقلی) را ندارند، به سه دسته ذیل تقسیم می­کند:

1. افرادی که باطن آنها زنده نیست؛ مثل کودکان.

2. افرادی که باطن آنها زنده بوده، اما به­خاطر پیروی از شهوات مرده است.

3. افرادی که باطن آنها به­خاطر پیروی از شهوات مریض شده است.

آیه مبارکه «فی قلوبهم مرض» (بقره، 10) مؤید بیماری قلبی برخی افراد است و آیه مبارکه «لینذر من کان حیا» (یس، 70) اشاره به افرادی دارد که باطن آنها مرده است. هرکسی که از ناحیه بدن و از حیثیت جسمی زنده، اما قلب و باطن او مرده است، گرچه افراد جاهل و نادان او را زنده می­پندارند، اما در نزد حضرت حق جزو مردگان محسوب می­گردد. اما به­عکس، شهدا گرچه از حیث بدنی مرده­اند، اما در نزد خدا زنده هستند و از رزق الهی بهره­مند می­شوند.

چنان­که بیان شد، غزالی لذات بدنی را به دو قسم تقسیم می­کند. در یک قسم از لذات بدنی، انسان با برخی حیوانات شریک است؛ مثل لذت ریاست، غلبه و استیلا که انسان با برخی حیوانات مثل شیر، ببر و پلنگ مشترک است. قسم دوم، لذات بدنی­ای است که انسان با همه حیوانات شریک است؛ مثل لذت شکم و فرج. غزالی تصریح می­کند که اگر این قسم لذت را از حیث وجود و کمیت مدنظر قرار دهیم، از سایر لذات بیشتر است؛ اما اگر از حیث شرافت در آن مداقه نماییم، از همه لذات خسیس­تر است. به همین جهت انسان از جهت تمتع از این لذات با همه جنبندگان، چهارپایان و حتی حشرات مشترک است و هرکس از این رتبه لذت فراتر رود و به­دنبال رتبه دیگر لذت، یعنی لذت غلبه باشد، به اشد درجه در گروه متغافلین قرار می­گیرد؛ اما اگر کسی ارتقای رتبه پیدا کند و از این دو قسم لذت بدنی فراتر رود و توجهش به­سوی لذات عقلی (قلبی) معطوف گردد، اغلب لذات او، لذت علم و حکمت، به­ویژه معرفت نسبت به خدا، صفات و افعالش می­گردد و چنین فردی در رتبه صدیقین قرار می­گیرد. دستیابی به چنین رتبه­ای جز با خروج از ساحت استیلای منصب ریاست، به مرحله اتمام و اکمال نمی­رسد و آخرین چیزی که از رئوس صدیقین خارج می­گردد، حب ریاست است. صالحان، قدرت فرارَوی از لذت بطن و فرج را دارند، اما تنها صدیقان می­توانند از شهوت ریاست فراتر روند.

توجه بدین نکته شایسته و بایسته است که نابودی کامل حب ریاست به­صورت دائمی در توان بشر نیست. البته لذت معرفت به خدا با احساس لذت ریاست و غلبه قابل جمع نیست و این احساس ممکن است به­صورت مداوم و دائمی در طول عمر تحقق نیابد؛ بلکه گاهی ممکن است در برخی حالات فترت­هایی ایجاد گردد و انسان به برخی صفات مثل حب ریاست، غلبه و... تمایل پیدا کند. در مجموع انسان باید بدین نکته توجه داشته باشد که نابودی کامل این صفات ممکن نیست و این صفات در هر آن ممکن است به­نوعی رخ بنمایند و این بدان معناست که انسان در همه حالات نیاز به پالایش درون دارد (غزالی، 1427، ص2622-2621).

چگونگی تکوین لذات مختلف در انسان

غزالی چگونگی پیدایش و تکوین لذات مختلف در انسان را چنین تبیین می­کند:

1. در مراحل نخستین رشد و تمییز کودک، غریزه­ای برای او ظاهر می­شود که تنها از بازی و سرگرمی لذت می­برد و این لذت برای او از همه­چیز دیگر لذیذتر است.

2. در مرحله بالاتر رشد و تمییز، لذت زینت رخ می­نماید. بدین جهت به­دنبال پوشیدن لباس­ها و مرکب سواری زیباتر و بهتر می­گردد. در این مرحله اگر فرد در موقعیتی قرار گیرد که میان دو لذت زینت و بازی مخیر گردد، لذت زینت را بر لذت بازی و سرگرمی ترجیح می­دهد.

3. در مرحله بعد، لذت وقاع و شهوت نساء ظاهر می­شود و انسان برای رسیدن بدین لذت، از سایر لذات می­گذرد.

4. در مرحله بالاتر، لذت ریاست، علو و تکاثر ظاهر می­شود که آخرین رتبه لذات دنیوی و عالی­ترین و قوی­ترین لذت­های دنیوی است؛ چنان­که خداوند می­فرماید: «اعلموا انما الحیوة الدنیا لعب و لهو و زینة و تفاخر بینکم و تکاثر» (حدید، 20).

5. در آخرین مرحله رشد و کمال، غریزه دیگری ظاهر می­شود که معرفت به خدا و افعال الهی است. اگر کسی بدین مرتبه دست یابد، لذات مراتب قبلی کوچک و حقیر پنداشته می­شود. در این مراحل مختلف، هر لذت متأخر قوی­تر از لذت متقدم است. بدین جهت لذت معرفت به خدا از همه لذات دیگر قوی­تر و شدیدتر است.

غزالی در نهایت، مراحل مختلف تکوین لذات در انسان را چنین بیان می­کند: حب به بازی در انسان در سن تمییز و حب به زنان و زینت در سن بلوغ و حب ریاست بعد از بیست­سالگی در انسان رخ می­نماید و در نهایت، حب به علوم و قرب الهی در چهل­سالگی در انسان به ظهور می­رسد که بالاترین غایت است. همان­طور که کودک به کسی که بازی را ترک می­کند و به بازی با زنان و طلب ریاست می­پردازد، می­خندد، رؤسا به کسی که لذت ریاست را ترک می­کند و به معرفت خدا دل می­بندد، می­خندند و عرفا در برابر آنها می­گویند: اگر شما ما را مسخره می­کنید، ما نیز در آینده شما را مسخره می­کنیم و شما به­زودی از این امر مطلع می­شوید (غزالی، 1427، ص3035).

غزالی در ادامه بحث می­افزاید: همان­طور که در دنیا مشاهده می­کنید برخی افراد لذت ریاست را بر لذت خوردنی­ها و ازدواج ترجیح می­دهند و برخی دیگر لذت علم و انکشاف مشکلات ملکوت آسمان­ها، زمین و سایر امور الهی را بر جمیع لذات ریاست، ازدواج، خوردنی­ها و نوشیدنی­ها ترجیح می­دهند، در آخرت گروهی لذت نظر به وجه­الله را بر نعم بهشت ترجیح می­دهند.

کسی که در دنیا خدا را نشناسد، در آخرت او را نمی­بیند و هرکس لذت معرفت به خدا را در دنیا نچشد، لذت نظر به خدا را در آخرت نمی­چشد؛ زیرا اگر کسی با چیزی در دنیا همراه نباشد، در آخرت نصیبش نمی­شود؛ چراکه هرکس آنچه در دنیا کشت کرده، در آخرت درو می­کند؛ هرکس با آنچه مرده در آخرت محشور می­شود. انسان با همان معرفتی که در دنیا دارد، در آخرت محشور می­شود؛ منتها در آخرت پرده­ها و حجاب­ها کنار می­رود و لذت معرفت، بیشتر می­شود؛ همان­طور که عاشق بعد از اینکه صورت معشوق را در خیالش مجسم کرد، بر میزان لذتش افزوده می­شود. به همین سان، کسی که در آخرت اشتهایی جز لقای الهی ندارد، برای او لذتی غیر از لذت لقای حضرت حق متصور نیست؛ زیرا سایر لذات نه­تنها اسباب سرور او را فراهم نمی­کنند، بلکه اسباب رنج و آزار او را نیز فراهم می­کنند (همان، ص3038).

ملاک تمایز لذات

بعد از پذیرش اصل تشکیک و ذومراتب بودن لذات، این پرسش مطرح می­شود که چه عامل یا عواملی سبب تمایز لذات از یکدیگر می­شود؟ غزالی بر این باور است که هر قوه­ای دارای لذت مخصوص به خویش است و اگر امری موافق طبع خویش را ادراک نماید، واجد لذت می­گردد. از نظر او لذات با سه ملاک ذیل از یکدیگر متمایز می­گردند.

1. تفاوت از ناحیه قوه مدرکه: ابوحامد بر این باور است که هرچه یک قوه از ناحیه نفس خویش قوی­تر و از ناحیه جنس خویش شریف­تر باشد، لذت آن تمام­تر و کامل­تر خواهد بود. لذت طعام و لذت جماع به­خاطر شهوت طعام و جماع است و لذات عقلی از ناحیه جنس، شریف­تر از لذات حسی هستند؛ به همین جهت فرد عاقل لذات عقلی را بر لذات مأکولات و محسوسات ترجیح می­دهد. به بیان دیگر، فردی که از لحاظ عقلی کامل است، قوای باطنه او قوی­تر از قوای ظاهری است؛ به همین جهت لذات عقلی و وهمی را بر لذات حسی ترجیح می­دهد و لذات حسی را تحقیر می­کند. اما فردی که عقل او به کمال مطلوب نرسیده و ناقص است، قوای حسی او از قوای وهمی و عقلی­اش قوی­تر است.

فردی که از جهت عقلی ناقص و دون­همت و دارای قلب مرده و قوای باطنی فاسد باشد، اگر او را میان چند امر، یعنی استیلای بر دشمن و رسیدن به اسباب ریاست و علو مقام یا دستیابی به مأکولات لذیذ مخیر بگذاری، او مأکولات لذیذ را بر استیلای بر دشمن و اسباب ریاست ترجیح می­دهد؛ اما اگر برعکس، شخصی دارای همت عالی و عقلی رسا و کامل باشد، چنین فردی لذت مأکولات را حقیر می­پندارد و لذت ریاست و غلبه بر دشمنان را بر لذات مأکولات ترجیح می­دهد.

2. تفاوت از ناحیه ادراکات: ملاک دیگر تمایز به ادراکات برمی­گردد؛ یعنی هرچه ادراک شدیدتر باشد، لذت تمام­تر می­گردد. به همین جهت لذت نظر به صورت زیبا از موضع نزدیک و در محیطی روشن، از لذت نظر به آن از مکان دور و در محیط ظلمت بیشتر است.

3. تفاوت در معانی مدرَکه: از منظر غزالی، تمایز سوم ناظر به معانی مدرَکه است؛ یعنی هرچه امری که ادراک شده با ادراک­کننده (مدرِک) ملایمت بیشتری داشته باشد، لذت مدرِک بیشتر، و هرچه مخالفت و منافات بیشتری با مدرِک داشته باشد، الم مدرِک بیشتر خواهد بود. براین­اساس، اگر دو امر را درنظر بگیریم که یکی حسن و دیگری احسن باشد، لذتی که از ادراک احسن می­بریم، از لذت ادراک حسن بیشتر است. به همین سان اگر دو امر داشته باشیم که یکی قبیح و دیگری اقبح باشد، الم و درد ما از اقبح، بیشتر از قبیح است (همو، 1382، ص245-244).

البته غزالی در کتاب نفیس احیاء علوم­الدین دو ملاک دیگر برای تمایز لذات به­این­صورت بیان می­کند:

4. تخالف نوعی: یکی از عوامل تمایز لذات از یکدیگر، تخالف لذات از حیث نوع است. او به­صورت مصداقی این بحث را پی­گیری می­کند و می­گوید: لذت وقاع با لذت سماع، و لذت معرفت با لذت ریاست از حیث نوع با یکدیگر اختلاف دارند.

5. تخالف از حیث قوت و ضعف: عامل دیگر تمایز لذات از منظر غزالی، اختلاف آنها از حیث قوت و ضعف است. به­عنوان مثال، اگر دو چهره که یکی بسیار زیبا و دیگری با زیبایی اندک است در برابر یک شخص قرار گیرند و این شخص به هر دو چهره بنگرد، به­صورت طبیعی لذتی که از دیدار چهره بسیار زیبا نصیب او می­گردد، بسیار فزون­تر از لذتی است که از دیدار چهره با زیبایی­ اندک یا کریه نصیب او می­گردد (همو، 1427، ص3030).

نقد و بررسی دیدگاه غزالی

در نقد و بررسی دیدگاه غزالی، توجه به چند نکته ضروری است:

1. تعریفی که غزالی از لذت در کتاب مقاصد الفلاسفه[1] ارائه داده است، به­نحوی متأثر از فارابی است؛ زیرا فارابی بر این باور است که هر ادراکی از سه حالت خارج نیست؛ یا ادراک امر ملایم است، یا ادراک امر غیر ملایم (منافی) است، و یا ادراک امری است که نه ملایم است و نه منافی، بلکه حالتی خنثی دارد. لذت ادراک، امر ملایم و رنج ادراک، امر منافی است (فارابی، 1405، ص64).

بعد از فارابی نیز ابن­سینا دو تعریف برای لذت ارائه داده است که هردو کامل­تر از تعریف فارابی است. برای تبیین این مدعا ضروری است که به دو تعریف ابن­سینا و وجوه برتری آنها بر تعریف فارابی به­صورت مختصر اشاره کنیم.

تعریف اول: «فان اللذة لیست الا ادراک الملایم من جهة ما هو ملایم» (ابن­سینا، 1404،  ص369؛ همو، 1364، ص590).

تعریف دوم: « اللذة هی ادراک و نیل لوصول ما هو عند المدرک کمال و خیر من حیث هو کذلک» (همو، 1403، ج3، ص337).

در تعریف اول ابن­سینا، سه مفهوم "ادراک"، "ملایم" و "من جهة هو ملایم" به­کار رفته که دو مفهوم اول در تعریف فارابی نیز بیان شده است؛ اما سبب افزودن مفهوم سوم آن است که گاهی ما امری را ادراک می­کنیم که دارای دو حیثیت مختلف است؛ از یک جهت ادراکش برای ما موذی و از جهت دیگر خوشایند است که تنها با حیثیت دوم لذت محسوب می­شود؛ اما با حیثیت نخست، رنج محسوب می­شود. همین قید سبب ارجحیت تعریف نخست ابن­سینا بر تعریف فارابی است.

در تعریف دوم ابن­سینا، پنج مفهوم "ادراک"، "نیل"، "لوصول ما هو عند المدرک"، "کمال" و "خیر من حیث هو کذلک" به­کار رفته که جز مفهوم اول، بقیه مفاهیم در تعریف فارابی به­کار نرفته و همین، وجه برتری تعریف ابن­سینا بر فارابی است (خادمی، 1389، ص37-36).

ازآن­جهت که دوره زمانی ابن­سینا بعد از فارابی است، وظیفه غزالی - حتی به­عنوان گزارشگر، نه معتقد به این تعریف - آن بود که به تعاریف کامل­تر مشائیان اشاره می­کرد؛ اما او چنین کاری را انجام نداد و این امر مطلوبی نیست.

2. غزالی متفکری بزرگ است که از حیث روش­شناختی می­توان او را جزو قائلان به کثرت­گرایی روش­شناختی دانست؛ اما تحلیل­های او از حیث دقت فلسفی و منطقی، به­ویژه در قیاس با فیلسوفانی چون ابن­سینا از اتقان کافی برخوردار نیست. همه تقسیم­بندی­های مختلف او درباره لذت را می­توان به یک تقسیم­بندی واحد ذیل برگرداند.

لذت را در گام نخست می­توان به دو قسم لذت حسی و غیر حسی تقسیم کرد و در گام بعدی ازآن­جهت که حس به دو قسم ظاهر و باطن تقسیم می­شود، لذت حسی را نیز به دو قسم ظاهری و باطنی تقسیم کرد. مراد از حس ظاهری براساس قول مشهور، حواس پنج­گانه - بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و بساوایی - و مراد از حس باطنی، حس مشترک، خیال (مصوره)، متخیله (متفکره یا متوهمه)، حافظه و ذاکره است.

به همین سان، لذت غیر حسی را می­توان به دو قسم عقلی و قلبی تقسیم کرد؛ مراد از عقل همان قوه­ای است که مدرک کلیات است و قسیم حس، خیال و وهم است و مراد از قلب، قوه­ای است که مدرک امور شهودی است. به بیان دیگر، میان یافته­های عقل و قلب تفاوت جدی وجود دارد؛ یافته­های عقل همه از نوع دانستنی است؛ اما همه یافته­های قلب از نوع یافتنی و وجدان ­کردنی است. ابن­سینا از لذت قلبی به لذت شهودی (ابتهاج) یاد می­کند و درباره حضرت حق، از این قسم لذت یاد می­کند البته چون در عرف جمهور، استعمال واژه «لذت» برای حضرت حق مرسوم نیست، از واژه «ابتهاج» بهره می­گیرد (ابن­سینا، 1403، ج3، ص361-360).

با تأمل در آثار ابن­سینا و شارحان او درمی­یابیم که طبقه­بندی آنها از اقسام لذت از استحکام منطقی والاتری برخوردار است (همان، ج2، ص331؛ همو، 1404، ص171-145؛ سهروردی، 1380، ج4، ص113-111و204-202؛ قطب­الدین شیرازی، 1383، ص45-44؛ شهروزی، 1373، ص502-500؛ الشیرازی، 1378، ج8، ص221-205؛ خادمی، 1389، ص45-41).

3. تبیین­های مختلف غزالی از اقسام لذات را اگر با عقل انتقادی مورد مداقه قرار دهیم، درمی­یابیم تحلیل­های او از حیث دقت فلسفی از اتقان کافی برخوردار نیست. به بیان دقیق­تر، او در تقسیم­بندی­های مختلف خویش، به تفکیک دقیق و عمیقی میان دو معنای عقل و قلب قائل نشده است.

او در تقسیم­بندی لذت حسی و قلبی، لذت حسی را به پنج قسم تقسیم می­کند و می­گوید: انسان در این حواس با حیوانات شریک است. غزالی از لذت حس ششم به­نام عقل، نور یا قلب یا هر نام دیگر یاد می­کند و می­گوید: ما اصراری در کاربرد واژه­ای خاص برای این حس نداریم (غزالی، 1427، ص3007-3006)

او در اینجا به عدم تمایز میان قلب و عقل تصریح می­نماید. سپس بعد از بیان دو مقدمه برای تبیین لذت قلبی، با استشهاد به آیه «افمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربه» (زمر، 22)، باز بر عدم تمایز عقل و قلب تأکید می­کند؛ اما در ادامه بحث می­گوید: قلب انسان دارای صفتی خاص است که با آن معانی را که متخیل و محسوس نیست، درک می­کند و از این طریق انسان از سایر حیوانات متمایز می­شود (غزالی، 1427، ص3028-3027).

در معنای اخیر، قلب به­معنای عقل که کارکردش دانستنی­هاست استعمال شده، و از قلب که کارکردش یافتنی­هاست، جدا می­شود.

مراد غزالی از غیر حسی در تقسیم­بندی لذت حسی و غیر حسی، لذت قلبی است. او با بیان چهارگانه لذت متعلق به چهار قسم قلوب، قلب را به معنایی متمایز از عقل فلسفی استعمال کرده است (همان، ص2623-2622).

غزالی در طبقه­بندی لذت حسی و عقلی، با بیان این نکته که غذا و لذت قوه عاقله در ادراک معقولات است، اما برخی انسان­ها به­جهت توغل در شهوات و شواغل بدنی از این لذت بهره­ای ندارند (همو، 1382، ص269-268)، عقل را به معنایی که فلاسفه از آن یاد می­کنند، به­کار   می­گیرد که معنای آن با معنایی که عرفا آن را استعمال می­کنند، متمایز است.

او در طبقه­بندی دیگر، یعنی لذت عقلی و بدنی، مصادیق لذات عقلی را علم و حکمت معرفی می­کند و می­گوید در میان اعضای بدن تنها قلب از آن بهره­مند می­شود و در ادامه با ارائه طبقه­بندی سه­گانه از افرادی که توانایی درک لذت علم و حکمت را ندارند، مشخص می­کند که مراد او از عقل، عقل به­معنای فلسفی نیست که مدرک امور کلی و حوزه کارکردش تنها دانستنی­هاست؛ بلکه عقل را به­معنای قلبی که عرفا از آن به­عنوان ابزار قسیم عقل یاد می­کنند و حوزه کارکرد آن را  یافتنی­ها و امور شهودی می­دانند، استعمال می­کند.

با تأمل در کارکردهای مختلف دو واژه عقل و قلب در این طبقه­بندی­ها درمی­یابیم که ایشان در استعمال این الفاظ از دقت فلسفی لازم برخوردار نیستند؛ بلکه گاهی از باب تسامح معانی آنها را با یکدیگر خلط می­نمایند و ابایی از عدم تصریح بدین نکته ندارند.

نتیجه

غزالی در کتاب مقاصد الفلاسفه که آن را با روش فلسفی نگاشته، به تعریف لذت می­پردازد و درصدد بیان قیود منطقی آن است؛ اما در سایر آثارش، به­ویژه در کتاب نفیس احیاء علوم­الدین، به تعریف لذت چندان توجهی نمی­کند. او در این کتاب مباحث بسیار باارزشی درباره لذت بیان کرده است؛ اما ازآنجاکه این مطالب ذیل مباحث اخلاقی مطرح شده است، از یک نظم منطقی برخوردار نیستند. به­عنوان مثال، اقسام مختلفی که غزالی برای لذت ذکر کرده است، با یکدیگر هم­پوشانی دارند و قابل ادغام هستند. به­عنوان نمونه، لذت حسی و عقلی با لذت عقلی و بدنی و همچنین لذت حسی و قلبی با لذت حسی و غیر حسی قابل ادغام هستند. شاید این امر ناشی از آن است که دغدغه­های اخلاقی و عرفانی در این کتاب، بر دغدغه­های منطقی می­چربد.

علاوه­براین، او در کتاب احیاء علوم­الدین به لذت قلبی توجه فراوانی می­کند که حاکی از تأثر شدید او از روش عرفانی است. البته این سخن بدین معنا نیست که او از سایر روش­ها به­صورت کلی غافل و نسبت بدانها بی­توجه است؛ زیرا تحلیل­های مختلف او جهت تبیین مفهوم لذت تحت­تأثیر روش فلسفی و توجه سترگ او به آیات و احادیث ذیل مباحث مختلف حاکی از توجه او به روش نقلی است.

در مجموع از این شواهد می­توان نتیجه گرفت که او در عمل به ایده کثرت­گرایی روش­شناختی پایبند، و از نظریه حصرگرایی روش­شناختی، روی­گردان است (فرامرز قراملکی، 1381، ص348-317؛ همو، 1388، ص186-184و ص194-192).



[1]. برخلاف آنچه برخی پنداشته­اند، بیان دیدگاهی در کتاب مقاصد الفلاسفه از سوی غزالی - ازآن­جهت که او این کتاب را جهت الزام خصم بدین مدعا که با مبانی فلسفه آگاه است، نگاشته است - لزوماً به­معنای عدم تأیید آن از سوی غزالی نیست؛ زیرا او برخی از مطالبی را که در این کتاب بیان کرده، در آثار کلامی یا عرفانی و به­ویژه در تهافت الفلاسفه مورد نقد قرار داده و نارضایتی و عدم باور خویش را نسبت به این نظریه­ها ابراز کرده است. اما برعکس، مطالب فراوان دیگری از فلاسفه را که در مقاصدالفلاسفه بیان کرده، در آثار دیگرش یا نقد نکرده و یا حتی به­نوعی آنها را تأیید کرده است. مضمون این تعریفی که ایشان در مقاصد الفلاسفه از فارابی بیان کرده است، به­نوعی در احیاء علوم­الدین (3007-3006) مورد تأیید قرار داده و این مبین آن است که غزالی اندیشمندی گزینش­گر است؛ البته او ممکن است مثل همه متفکران در برخی گزینش­هایش راهی ناصواب را برگزیده باشد.

-         ابن­سینا، الاشارات و التنبیهات، بی­جا: دفتر نشر الکتاب، 1403ق.

-         ــــــ ، الشفاء، الطبیعیات، النفس، قم: منشورات مکتبة آیة­الله العظمی المرعشی النجفی، 1404ق.

-         ــــــ ، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح و مقدمه محمدتقی دانش­پژوه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1364.

-         توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران: طاها، سمت و مرکز جهانی علوم اسلامی، 1384.

-         خادمی، عین­الله، «لذت از منظر ابن­سینا»، فلسفه و کلام (مقالات و بررسی­ها)، شماره اول، بهار و تابستان1389.

-         سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج4، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380.

-         شهروزی، شمس­الدین محمد، شرح حکمة­الاشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1373.

-         الشیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه فی السفار العقلیة الاربعة، قم: انتشارات مصطفوی، 1378.  

-         غزالی، ابوحامد، احیاء علوم­الدین، 4جلدی، تعلیق محمد وهبی سلیمان و اسامه عموره، دمشق: دارالفکر، 1427ق.

-         ـــــــــــــ ، مقاصدالفلاسفه، تحقیق سلیمان دینا، تهران: شمس تبریزی، 1382.

-         فارابی، ابونصر، فصول الحکمه، تصحیح شیخ محمدحسن آل­یاسین، قم: بیدار، 1405ق.

-         فرامرز قراملکی، احد، روش­شناسی فلسفه ملاصدرا، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1388.

-         ـــــــــــــــــــ ، روش­شناسی مطالعات دینی، مشهد: دانشگاه علوم رضوی، 1381.

-         قطب­الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران: انجمن آثار مفاخر فرهنگی، 1383.

-         مصباح یزدی، محمدتقی، خودسازی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1380.

-         ـــــــــــــــــــــــ ، خودشناسی برای خودسازی، قم: مؤسسه در راه حق، 1371.

-         ـــــــــــــــــــــــ ، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1384.

-         ملکیان، مصطفی، مهر ماندگار (مقالات در اخلاق­شناسی)، تهران: نگاه معاصر، 1385.

-         نصری، عبدالله، فلسفه آفرینش، چ2، قم: دفتر نشر معارف، 1386.

-         ـــــــــــــ ، خدا و انسان در فلسفه یاسپرس، تهران: آذرخش، 1375.

-         ـــــــــــــ ، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، 1376.