بررسی و تحلیل «جسمانیت نفس» از دیدگاه صدرالمتألهین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد فلسفه دانشگاه باقرالعلوم(ع)

2 استادیار فلسفه دانشگاه باقرالعلوم(ع)

چکیده

تعبیر «جسمانیت نفس» در آثار صدر‌المتألهین براساس دو نظریه متفاوت از وی قابل تفسیر است: نظریه اول، حدوث جسمانی نفس است که براساس آن، نفس در مراحل ابتدایی وجود خود امری منطبع و حال در ماده است و نظریه دوم، ذاتی بودن «اضافه نفسیت» است که طبق آن، نفس دارای کون تعلقی بوده و در نتیجه از لحاظ وجودی وابسته به ماده است. ملاصدرا گاهی برمبنای نظریه اول و گاهی برمبنای نظریه دوم واژه‌های مادی و جسمانی را بر نفس اطلاق می‌کند. به‌نظر می‌رسد بدون تبیین و تفکیک این دو نظریه نمی‌توان به مفهوم روشنی از اطلاقات واژه‌های مادیت و جسمانیت نفس در کلام ملاصدرا رسید. افزون بر این، با تفکیک این دو نظریه می‌توان به دو تفسیر متفاوت از نظریه حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس نیز دست یافت که به‌نظر می‌رسد هردو مورد تأکید ملاصدرا بوده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Analytic Study of Corporeality of Soul from Mulla Sadra’s Viewpoint

نویسندگان [English]

  • Mahmoud Shokri 1
  • Yarali Kordfiroozjae 2
چکیده [English]

The expression “corporeality of Soul” in Sadra’s works can be interpreted on the basis of two different views: that of corporeality origination of soul according to which the soul in its initial stages of existence is “imprinted’’ and immanent in matter. In the second view, however, the soul is of “essential relatedness” in virtue of which it has a relative being and thus is existentially related to matter. It seems that without distinguishing between these two views one cannot have a clear understanding of the term “corporeality” as it is used in Mulla Sadra. Moreover, with this distinction one can reach two different interpretations of corporeal origination and spiritual immortality of soul of Sadra both of which seem to have been emphasized by him.

کلیدواژه‌ها [English]

  • substantial motion of soul
  • corporeality
  • corporeal origination of soul
  • relative being of soul
  • soul-ness of soul

مقدمه

بحث از تجرد و مادیت نفس همواره یکی از مسائل مهم فلسفه اسلامی بوده است؛ به­گونه­ای که شاید بتوان گفت همه فیلسوفان اسلامی در اعتقاد به تجرد نفس متفق­القول بوده‌اند. ملاصدرا نیز به پیروی از آنها بر همین امر تأکید کرده و با استدلال‌های متعدد به اثبات آن پرداخته است. اما آنچه دیدگاه ملاصدرا را دراین­زمینه متمایز از نظریه فلاسفه قبلی می­کند، اعتقاد به جسمانیت[1] نفس در عین تجرد آن است. دغدغه اصلی نوشتار حاضر در واقع پاسخ به این سؤال است که منظور ملاصدرا از «جسمانیت نفس» دقیقاً چیست؟ آیا ملاصدرا براساس مبنا و معیار واحد، واژه جسمانیت و مادیت را بر نفس اطلاق می­کند، یا اینکه وی این­گونه واژه­ها را درباره نفس انسان براساس ملاک­های متعدد به­کار برده است؟

با توجه به نظریه معروف ملاصدرا مبنی­بر حدوث جسمانی نفس، در ابتدا این­گونه به­نظر می­رسد که وی واژه­های مذکور را صرفاً برمبنای همین نظریه استعمال نموده است؛ در واقع طبق این نظریه نفس در بدو پیدایش خود امری منطبع در ماده است که در ادامه وجود خود براساس تغییر و تحول ذاتی که در آن رخ می­دهد، به امری مجرد تبدیل می­شود. ازاین­رو نفس در این مرحله از حالت انطباع در ماده خارج گردیده و دیگر نمی­توان آن را بدین معنا مادی و جسمانی فرض نمود. اما با تأمل بیشتر در برخی گفته­های ملاصدرا می­توان به این نتیجه رسید که وی حتی در مراحل تجرد نفس نیز واژه «مادیت» را به­کار برده و تصریح می­کند که نفس در این مرحله نیز صورتی مادی است. به­یقین در این­گونه موارد باید «مادیت نفس» را براساس نظریه دیگر او، یعنی نحوه «نفسیت نفس» تبیین نمود. تبیین و تفکیک دو نظریه مذکور که هردو مربوط به مادیت نفس است، علاوه­بر ابهام­زدایی از معنای «مادیت نفس»، در تفسیر دقیق نظریه «حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس» نیز مؤثر است. از همین رو بحث از مادیت نفس را در دو بخش جداگانه پی خواهیم گرفت.

الف) تبیین مادیت نفس برمبنای نظریه حدوث جسمانی نفس

دیدگاه ملاصدرا مبنی­بر مادی بودن نفس در مقام حدوث، در واقع در مقابل دو نظریه عمده‌ای است که قبل از او میان فلاسفه رایج بوده است. نظریه اول مربوط به افلاطون است که معتقد بود نفس جوهری الهی، بسیط، ثابت و متفکر است (افلاطون، 1367، ج4، ص2357) که قبل از پیدایش تن به­وجود آمده است (همان، ج1، ص514)؛ اما پس از آن از مرتبه خود تنزل پیدا کرده و به بدن تعلق گرفته است. در واقع آنچه افلاطون را بدین دیدگاه سوق داده است، این نظریه بود که علم، یادگیری واقعی نیست؛ بلکه تذکر و یادآوری است (همان، ص388)؛ یادآوری چیزهایی که در زندگی پیشین آن را آموخته ‌است. بر همین اساس باید گفت نفس پیش از آنکه در قالب تن بیاید، وجود داشته است (همان، ص503).

نظریه افلاطون اگرچه در ظاهر با برخی متون اسلامی هم­خوانی بیشتری دارد، اما تنها عده قلیلی از اندیشمندان جهان اسلام آن را پذیرفتند (قطب­الدین شیرازی، 1315، ص450-449). ازاین‌رو بیشتر فلاسفه مسلمان که در رأس آنها ابن‌سینا قرار دارد، با این نظریه به­شدت مخالفت کردند. به اعتقاد ابن‌سینا، اگرچه نفس هنگام تعلق به بدن یک موجود بالفعل، مجرد و در نتیجه مغایر با بدن است (ابن­سینا، 1379، ص659)، اما درعین­حال پیش از بدن موجود نیست؛ بلکه با حدوث بدن حادث می‌شود (همو، 1363، 108)؛ بدین صورت که پس از آنکه استعداد پذیرش نفس در بدن حاصل شد، از طرف عقل فعال نفسی بر او اعطا می­گردد که آن را تدبیر می‌کند (همو، 1388، ص253).

ملاصدرا براساس مبانی فکری و فلسفی جدید خود بر هر دو نظریه خط بطلان کشیده و حدوث جسمانی نفس را برای اولین­بار جایگزین دو نظریه یادشده نمود. به اعتقاد وی، نفس در هنگام تعلق به بدن یک امر روحانی و عقلانی نیست تا بتوان در قدم یا حدوث آن بحث کرد؛ بلکه نفس در واقع یک حادث جسمانی است؛ بدین معنا که نفس در اوایل خلقت خود صورتی از صورت‌های عالم اجسام است که البته به­تدریج استعداد سلوک و ارتقا به عالم ملکوت نیز در او پدید می‌آید. بنابراین نفس در ابتدای وجود خود از صورت روحانی و عقلانی برخوردار نیست؛ بلکه صرفاً استعداد آن را داراست (الشیرازی، 1999، ج3، ص331-330). ازاین­رو می‌توان گفت نفس «جسمانیة­الحدوث و روحانیة­البقاء» است (همان، ج6، ص109؛ ج8، ص354؛ همو، 1382، ص95؛ همو، 1375، ص88).

آنچه بیش از هر چیزی در تبیین نظریه مذکور به ملاصدرا کمک می‌کند، نظریه حرکت جوهری اجسام و عالم ماده است؛ بدین معنا که علاوه­بر ظواهر اجسام، ذوات آنها نیز همواره در حال تغییر و تحول است. بنابراین نفس انسان نیز که در مقام حدوث خود از صور اجسام است، در ادامه وجود خود ذاتاً متحول گشته و به عالم مجردات می‌پیوندد. ملاصدرا بر همین مبنا نظریه برخی فلاسفه را که معتقدند نفس از همان بدو حدوث خود از نشئه عقلانی برخوردار بوده و تا آخر نیز بدون اینکه تغییر و تحول ذاتی پیدا کند، به همان صورت باقی می‌ماند، سخیف دانسته، می‌گوید: نفس انسان صرفاً منحصر به نشئه عقلانی نیست (همو، 1999، ج8، ص328)؛ بلکه قبل از آن دارای مراحل متعددی است که دراثر حرکت اشتدادی خود، احیاناً به مرحله عقلانی نیز راه می‌یابد.

اولین مرحله از این مراحل، مرحله نفس نباتی است. به اعتقاد ملاصدرا، نفس انسان مادامی که دوران جنینی را در رحم می‌گذراند، در درجه نفوس نباتی است (همو، 1375، ص109)؛ زیرا نفس در این مرحله فقط از تغذیه و تنمیه و تولید برخوردار است و دارای حس و حرکت ارادی نیست (همو، 1382، ص316). البته تفاوت جنین انسان با سایر گیاهان در این است که سایر گیاهان نمی‌توانند از مرحله­ا­ی که در آن هستند، ارتقا یافته و به مرحله دیگری صعود کنند؛ اما جنین انسان می‌تواند از درجه نباتی بالاتر رفته و به درجه حیوانی نائل گردد. بنابراین جنین انسان علاوه­بر اینکه نبات بالفعل است، حیوان بالقوه نیز هست. در واقع حیوان بالقوه بودن برای جنین انسان به­منزله فصل ممیز او از سایر گیاهان است (همو، 1999، ج8، ص136).

دومین مرحله از مراحل نفس انسان، مرحله حیوانی است. به اعتقاد صدرالمتألهین زمانی که طفل از رحم مادر خارج می‌شود تا اوان بلوغ صوری، نفس او در این مرحله قرار دارد (همو، 1363، ص554). ازاین‌رو انسان در این مقام حیوان بشری بالفعل و انسان نفسانی بالقوه است (همو، 1999، ج8، ص136)­. در واقع انسان در این مقام در حد عقل هیولانی است و تفاوتش با سایر حیوانات در این است که از چنین کمال بالقوه­ای برخوردار است و می‌تواند به­ دیگر مراتب وجودی نیز راه یابد.

مرحله سوم، مرحله نفس انسانی یا همان نفس ناطقه است. پس از این مرحله است که نفس به مرحله عقلانی رسیده و در نتیجه واجد ادرکات عقلی خالص می‌گردد (همو، 1375، ص291). به اعتقاد ملاصدرا، عده قلیلی از انسان‌ها به این مقام راه پیدا می‌کنند (همو، 1999، ج8، ص135)­.

 

 

مراحل مادی نفس

اکنون که مراحل متعدد نفس برمبنای نظریه حرکت جوهری و نظریه حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس روشن گردید، سؤالی که مطرح می‌گردد این است که منظور ملاصدرا از مرحله مادی نفس برمبنای نظریه حدوث جسمانی نفس دقیقاً کدام مرحله است. ملاصدرا دراین­زمینه دو تعبیر متفاوت دارد که در ذیل به آنها اشاره می­گردد:

1. مرحله نباتی نفس

ملاصدرا در برخی موارد آیه «هل اتی علی الإنسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً» (انسان، 1) را به­عنوان شاهدی بر حدوث جسمانی نفس آورده و در توضیح آن می‌گوید: نفس در ابتدای تکون خود همانند هیولای اولی و عاری از هرگونه صورت محسوس، متخیل و معقول است؛ اما در ادامه وجود خود به فعلیتی دست می‌باید که دارای صورت مجرد جزئی و کلی می‌گردد. سپس ملاصدرا خودش بر این مطلب اشکال کرده و می‌گوید: تعریف نفس به «کمال برای جسم» به­معنای صورت بودن نفس نیز هست؛ زیرا کمال و صورت به یک معنا بوده و تغایر آنها اعتباری است؛ بنابراین نمی‌توان گفت نفس در اول خلقت خود عاری از هرگونه صورت است. ملاصدرا به این اشکال این‌گونه پاسخ ‌می‌دهد که صورت دو نوع است: مادی و غیرمادی. منظور از تهی بودن نفس در مقام حدوث خود از هر نوع صورتی، معنای دوم آن است؛ یعنی نفس در این مقام به­گونه‌ای است که فاقد هرگونه صورت ادراکی محسوس، متخیل و معقول است. بنابراین نفس در هنگام حدوث، نهایت صور مادیات و بدایت صور ادراکیات بوده و وجود آن در این هنگام، آخرین مرحله جسمانیات به­شمار می‌رود (الشیرازی، 1999، ج8، ص329-328­). از این پاسخ ملاصدرا به­خوبی روشن می‌گردد که منظور وی از مرحله جسمانی نفس که با واژه «جسمانیة الحدوث» به آن اشاره می­کند، همان مرحله نباتی نفس است؛ زیرا این مرحله است که آخرین مرحله جسمانیات بوده و درعین­حال از هرگونه صورت ادراکی نیز محروم است.

2. مرحله جسمیت مطلق تا مرحله نباتی

ملاصدرا همان­گونه که طبق آیه مذکور به مرحله­ای از نفس اشاره می‌کند که در آن فاقد هرگونه صورت ادراکی است، در برخی موارد نیز با استشهاد به همین آیه به مرحله جسمیت مطلق، یعنی مرحله­ای که اشیای مادی در آن در مرحله هیولای اولی بوده و فاقد هرگونه صورت مادی هستند، اشاره می‌کند (همو، 1363، ص53؛ همو، 1375، ص257) و بر همین مبنا توضیح ‌می‌دهد که نفس در این مرحله اگرچه از اعدام نیست، ولی قوه محض است و آن­چنان ناقص و نا­تمام است که نزدیک است از جمله اعدام باشد (همو، 1302، ص313­). سپس از این مرحله عبور کرده، نخست دارای صورت مقداری و پس از آن دارای صورت عنصری، و سپس به صورت جمادی و نباتی که آخرین مرحله جسمانیت او محسوب می‌شود، نائل می‌گردد (همو، 1363، ص53).

بنابراین می‌توان گفت منظور ملاصدرا از واژه «­جسمانیت­» در نظریه معروف خود، همه مراحل جسم مادی است. بنابراین این واژه یک مفهوم عامی است که هم شامل مرحله­ای از جسم است که در آن عاری از هرگونه صورت نوعیه جسمانی است و تنها صورت جسمیه را دارد، و هم شامل مرحله­ای است که نفس در آن یکی از صورت­های نوعیه را داراست. ملاصدرا در جای دیگر دراین­باره می‌گوید: «قد علمت ان النّفس الانسانیة ترتقی من صورة إلی صورة و من کمال الی کمال فقد ابتدأت فی اوائل النشأة الجسمیة المطلقة الی الصور الاسطقسیة و منها إلی المعدنیة و النباتیة...» (همو، 1999، ج3، ص461).

بنابراین، با توجه به آنچه گذشت می‌توان گفت ملاصدرا در نظریه معروف خود با واژه «جسمانیة الحدوث» به مرحله نباتی و قبل از آن، و با واژه «روحانیة البقاء» به مرحله حیوانی و پس از آن اشاره می‌کند (عبودیت، 1389، ص214)­.

ب) تبیین مادیت نفس برمبنای تعبیر «نفسیت نفس»

در این بخش پس از تبیین دیدگاه ملاصدرا به این نتیجه خواهیم رسید که طبق این نظریه برخلاف نظریه قبلی، نفس تا زمانی که در نشئه دنیوی به­سر می­برد، امری مادی است. نتیجه مهمی که با تبیین این نظریه حاصل خواهد شد اینکه، ملاصدرا گاهی برمبنای همین نظریه، واژه «جسمانیة الحدوث» را در نظریه معروف خود ناظر به تمام مراحل دنیوی نفس، و واژه «روحانیة البقاء» را صرفاً ناظر به مرحله اخروی نفس دانسته است.

 

دیدگاه ملاصدرا درباره نحوه « نفسیت نفس» 

ملاصدرا این نظریه را همانند نظریه قبلی در مقابل دیدگاهی مطرح کرده است که قبل از وی حکمایی همچون ابن‌سینا و پیروان وی بدان معتقد بوده‌اند. ازاین‌رو برای فهم بهتر نظریه ملاصدرا لازم است نیم­نگاهی به دیدگاه ابن‌سینا نیز داشته باشیم.

ابن‌سینا پس از اینکه نفس را به «کمال اول برای جسم» تعریف می‌کند، می‌گوید این تعریف، تعریف نفس از حیث حقیقت و ماهیت آن نیست؛ بلکه از حیث نفس بودن آن است. به تعبیر دیگر، واژه «نفس» و تعریف مذکور ازآن­جهت بر نفس انسان اطلاق می‌گردد که نسبتی با بدن داشته و مدبر بدن است. بنابراین می‌توان گفت تعریف نفس ازاین­جهت همانند تعریف «بنّا» به «سازنده بنا» است. بدیهی است که واژه «بنا» به­لحاظ ذات و حقیقت انسانی «بنّا» در تعریف آن اخذ نشده؛ بلکه صرفاً به­لحاظ بنّا بودن بنّا در تعریف آن اخذ شده است (ابن­سینا، 1404، ص9).

 طبق این بیان می‌توان به این نتیجه رسید که «نفسیت نفس» و به تعبیر دیگر، تدبیر بدن و اشتغال داشتن به آن هیچ­گونه مقومیتی نسبت به ذات و حقیقت نفس ندارد؛ بلکه اضافه مذکور یک امر عارض بر حقیقت نفس است. به تعبیر دیگر، همان­گونه که اضافه بناییت مقوم ذات بنّا نیست، بلکه امری عارض بر ذات آن است، اضافه نفسیت نیز از عوارضی است که نفس پس از تمامیت وجود خود متصف به آن می‌گردد. دیدگاه ابن‌سینا را می‌توان به­صورت دقیق و فلسفی این‌گونه بیان نمود که وجود فی­نفسه نفس که منشأ ماهیت آن است و از آن به «جوهر مجرد عقلی» یاد می‌شود، غیر از وجود لغیره آن است که از آن به «اضافه نفسیت» یا «نفسیت نفس» یاد می‌شود و به همین اعتبار نیز جوهر مجرد مزبور نفس نامیده می‌شود. ازاین‌رو می‌توان گفت نفس نسبت به بدن وجود رابطی ندارد (عبودیت، 1389، ص192-191). ابن‌سینا بر همین مبنا در برخی موارد سخن خود را دراین­زمینه چنین خلاصه کرده، می‌گوید: «لاتعلق للنفس فی الوجود بالبدن­» (ابن­سینا، 1379، ص383).

در مقابل دیدگاه ابن‌سینا، ملاصدرا چنین معتقد است که وجود فی­نفسه نفس، عین وجود لغیره آن است؛ بنابراین «اضافه نفسیت» یا «­نفسیت نفس» ذاتی وجود نفس است؛ یعنی وجود نفس وقتی معنادار است که به تدبیر بدن اشتغال داشته باشد. بدون بدن و تدبیر آن، نفس امکان وجود نخواهد داشت؛ زیرا نوع رابطه نفس با بدن، نوع رابطه‌ای نیست که بیرون از حقیقت شیء باشد؛ بلکه چنین رابطه‌ای عین حقیقت شیء است. به تعبیر دیگر، رابطه میان نفس و بدن همانند رابطه بنّا و ساختمان نیست که در آن بنّا وجودی مستقل از متعلق خود دارد و تصرف در ساختمان امری خارج از بنّاست و در نتیجه، هیچ­گونه مقومیتی نسبت به ذات و حقیقت وجودی وی ندارد.

فان لماهیة البنّا وجوداً، و لکونه بنّاء وجود آخر و لیس هو من حیث کونه انساناً هو بعینه من حیث کونه بنّْاء فالاوّل جوهر، و الثّانی عرض نسبّی. و هذا بخلاف النّفس فان نفیسة النّفس نحو وجودها الخاص و لیس لماهیئة النّفس وجود آخر هی بحسبه لاتکون نفساً­ (الشیرازی، 1999، ج8، ص12-11).

به اعتقاد ملاصدرا کسانی که نسبت نفس با بدن را به نسبت بنّا با بنا تشبیه کرده‌اند، بین تصرف طبیعی ذاتی و تصرف صناعی عرضی فرق نگذاشته و در واقع «ما بالذات» را به­جای «ما بالعرض» اخذ کرده‌اند؛ این بدان خاطر است که نفس را از اول موجودی مستقل پنداشته‌اند؛ درحالی­که نفس در بدو وجود خود موجودی منحاز و مستقل در کنار بدن نبوده تا بعد از تمامیت وجودش، متصف به مدبریت بدن و نفسیت شود (همان، ص376)؛ بلکه تدبیر بدن و نفسیت نفس، دقیقاً مثل صفات باری­تعالی که عین ذات او می‌باشند، عین ذات نفس بوده و امری زائد بر وجود او نمی‌باشد.

و کما اَن عالمیة الباری بالأشیاء و قدرته علی الکل لیست بامر زائد علی ذاته، فکذا نفسیة النّفس مادام وجودها هذا الوجود التدبیری لیست بامر زائد فی الوجود علی وجود النّفس، بل زیادتها بحسب المفهوم و الماهیة (همان، ص383).

بنابراین نفس و بدن در مقام تحقق و وجود، دو موجود مستقل از هم نیستند که معیتشان به­نحو اتفاقی بوده و هیچ­گونه رابطه تلازمی بین آنها وجود نداشته باشد؛ بلکه آن­دو به­گونه‌ای درهم تنیده­اند که همانند ماده و صورت نسبت به هم تعلق ذاتی داشته و وجوداً به هم وابسته­اند (همان، ص376).

با توجه به آنچه گفته شد، باید وجود نفس و نفسیت آن را یک چیز دانست که نفس به­حسب همین نحوه از وجودش صورتی مضاف به بدن بوده و متصرف در آن خواهد بود (همان، ص375) و ازآنجاکه چنین اضافه­ای مقوم وجود نفس است، همانند اضافه پدری و پسری و یا اضافه پادشاه به کشور نیست که در صورت معدوم شدن اضافه، وجود مضاف همچنان به حال خود باقی بماند. در واقع نوع اضافه­ای که بین پدر و پسر و نیز بین پادشاه و کشور و یا بین کشتی و کشتی­بان است، اضافه­ای است که بعد از تمامیت وجودشان بر آنها عارض شده است؛ اما ازآنجاکه اضافه نفسیت همانند اضافه هیولا و صور نوعیه بوده و در نتیجه مربوط به نحوه وجود آن می‌شود، در صورت انعدام اضافه نفسیت، مضاف (نفس) نیز منعدم خواهد شد (همو، 1360، ص146-145). ملاصدرا بر همین مبنا از ابن‌سینا انتقاد کرده و می­گوید:

... و لم یعرف ان نفسیة النفس لیست اضافة زائدة علی وجودها کالملک و الربان حتی إذا زالت عنها الإضافة بقی وجودها کمان کان، بل نفسیة النفس انما هی نحو وجودها و إذا اشتدت فی وجودها و کملت ذاتا عقلیة صار وجودها وجود آخر و هذا بعین استحالة ذاتیة و انقلاب جوهری قد انکرها (همو، 1999، ج9، ص117-116)

بنابراین می‌توان گفت همان­گونه که اضافه نفسیت در وجود و حدوث بدن مؤثر است، در عدم و زوال آن نیز مؤثر است. ازاین‌رو با زائل شدن بدن، اضافه نفسیت هم از بین رفته و طبعاً نفس هم از بین می­رود و موجودیت خود را از دست خواهد داد (همو، 1380، ص460).

فساد نفس دراثر فساد بدن، اولین اشکالی است که می­توان درباره دیدگاه ملاصدرا مبنی­بر ذاتی بودن اضافه نفسیت عنوان نمود. این مشکل در نظر ابن­سینا وجود نداشت؛ زیرا طبق دیدگاه وی اضافه نفسیت و اشتغال داشتن به بدن، امری زائد بر ذات نفس است؛ ازاین­رو با بطلان اضافه مذکور، نفس از بین نمی­رود. اما ازآنجاکه ملاصدرا آن را عین نفس می­داند، با نابودی آن نفس نیز نابود خواهد شد.

ملاصدرا در جواب اشکال مذکور این­گونه پاسخ می­دهد که نابودی نفس دراثر نابودی بدن، به­معنای نابودی مطلق آن نیست؛ بلکه به­معنای نابودی مرتبه­ای از مراتب آن است؛ زیرا وجود نفس صرفاً منحصر به نشئه­ای نیست که در آن متعلق به بدن است؛ بلکه بعد از این نشئه و همین­طور قبل از آن نیز نفس دارای مراتب و نشآت دیگری است که در نحو وجود، متفاوت از نشئه تعلقی بوده و به­هیچ­روی فساد­پذیر نیست. بنابراین می­توان گفت با ازاله اضافه نفسیت، تنها «­کون تعلقی­» یا همان «­کون نفسانی نفس» زائل و فاسد می­شود (همان؛ همو، 1999، ج9، ص4).

اشکال دیگری که براساس ذاتی بودن اضافه نفسیت برای نفس قابل طرح است اینکه، طبق این مبنا نفس از مقوله اضافه خواهد بود؛ بنابراین نفس از جوهریت خود خارج، و یک امر عرضی می­گردد.

در پاسخ به این اشکال باید گفت مضاف بودن نفس نسبت به بدن، داخل در ماهیت آن نیست تا آن را از جوهریتش خارج کند؛ بلکه چنین اضافه­ای از نحو وجود نفس انتزاع می­گردد. در واقع نفس به­سبب ماهیت ذات خود از مقوله جوهر، و به­سبب نفسیت خود مضاف است. به تعبیر دیگر، مراد از نفسیت نفس، ماهیت فی­نفسه آن نیست؛ بلکه مراد از آن، واقعیت و وجود تدبیری داشتن نفس نسبت به بدن است. بر همین اساس، منظور از مضاف بودن نفس نسبت به بدن نیز اضافه اشراقی است، نه اضافه مقولی. خلا­صه اینکه، نفسیت نفس یا اضافه بودن به بدن در هویت و وجود نفس نقش دارد و در ماهیت او تأثیری ندارد (جوادی آملی، 1376، ص240-239). به تعبیر خود ملاصدرا «فهذه الاضافة النفسیة لها الی البدن مقومة لها لکن لا یلزم من ذلک کونها من باب المضاف و لا یخرج بها النفس عن حد الجوهریة بل عن حد العقلیة فقط» (همو، 1999، ج8، ص13-12).

ملاصدرا برای اینکه پاسخ بهتری به این اشکال داده باشد، موارد دیگری غیر از نفس را مثال می­زند که اضافی بودن آنها، موجب اندراج آنها در مقوله اضافه نشده است. از جمله این موارد هیولاست که در آن اضافه قابلیت نسبت به صورت، محقق است؛ بااین­حال مندرج در مقوله اضافه نیست. همچنین صور طبیعی به­نوعی مضاف به ماده­اند؛ درحالی­که این صور یکی از انواع جواهر محسوب می­شوند. اعراضی مثل سیاهی و سفیدی نیز مضاف به موضوع خوداند؛ اما درعین­حال از مقوله اضافه نیستند؛ بلکه از مقوله کیف­اند و ازآنجاکه مندرج بودن یک شیء تحت دو مقوله از محالات است، نمی­توانند هم از مقوله اضافه و هم از مقوله کیف باشند. سرّ اینکه این موارد در عین اضافی بودنشان داخل در مقوله اضافه نیستند، این است که در تمام این موارد، اضافی بودن مقوم ماهیات آنها نیست؛ بلکه اضافی بودن امری است که از نحوه وجود آنها انتزاع می­شود. بنابراین هویات شخصی نفس، هیولا، صور طبیعی و اعراض، هویات اضافی است. ملاصدرا از اینجا مسئله مهم دیگری را نیز نتیجه می­گیرد و آن، غیریت ماهیت و وجود است (همان، ص378).

 

مراحل مادی نفس برمبنای ذاتی بودن نفسیت نفس

از توضیحی که درباره نفسیت نفس ارائه گردید می­توان به این نتیجه رسید که نفس تا زمانی که در نشئه دنیوی قرار دارد، مادی و جسمانی خواهد بود؛ زیرا مقصود از مادی و جسمانی امری است که قائم به ماده و جسم است و بنابر فرض ذاتی بودن اضافه نفسیت، نفس در نشئه دنیوی خود از چنین حالتی برخوردار است. به تعبیر دیگر می­توان گفت همان­گونه که نفس در برخی مراحل دنیوی خود صورت منطبع در ماده بوده و ازاین­جهت قوام آن به ماده است، در سایر مراحل و نشآت خود که احیاناً به تجرد می­رسد نیز به­خاطر ذاتی بودن اضافه نفسیت بر همین حال خواهد بود. نفس در مراحل تجرد خود اگرچه صورت منطبع در ماده نیست، اما به­خاطر نحوه نفسیت خود، وجوداً وابسته به ماده است. به همین خاطر می­توان گفت رابطه نفس با بدن در مراحل تجرد نیز همانند رابطه ماده و صورت در نظام سینوی است (عبودیت، 1389، ص208)؛ زیرا از سویی تشخص، قوام و تمامیت بدن ازآن­جهت که بدن طبیعی است، به نفس است (الشیرازی، 1381، ص19؛ همو، 1363، ص595)؛ به­گونه­ای که اگر وجود آن بدون وجود نفس درنظر گرفته شود، از حقیقت آن چیزی جز عناصر و اجزائی که در مسیر اضمحلال قرار گرفته­اند، باقی نخواهد ماند (همو، 1999، ج9، ص239). از سوی دیگر نیز قوام نفس به­خاطر ذاتی بودن اضافه نفسیت به بدن است؛ به­گونه­ای که نمی­توان برای نشئه دنیوی آن وجودی بدون وجود بدن مادی تصور نمود.

با توجه به مجموع آنچه گذشت، می­توان به این نتیجه رسید که نفس نه­تنها در مرحله نباتی، بلکه در مرحله مثالی و حتی در برخی مراحل عقلانی خود که در همین دنیا به آن رسیده است، به­معنای مذکور، مادی خواهد بود. این مطلب به­راحتی از این متن قابل استنباط است: «. . . لان هذه الاضافة [­ای الاضافة النفسیه] اضافة التقویم و التکمیل. . . فالنفس ما لم تخرج من قوة الوجود الجسمانی الی فعلیة العقل المفارق فهی صورة مادیة» (همان، ج8، ص13).

بدیهی است که تعبیر «صورة مادیة» را نمی­توان به صورت منطبع در ماده تفسیر نمود؛ بلکه ازآنجاکه ملاصدرا این تعبیر را ذیل بحث «­نفسیت نفس» آورده است، باید آن را بنابر همین مبنا تفسیر نمود تا اولاً با تجرد نفس سازگاری داشته، ثانیاً با برخی تعابیر مشابه که احیاناً مربوط به مراحلی است که نفس در آن صورت منطبع در ماده است، خلط نگردد.

به اعتقاد ملاصدرا، انسان­های کامل در نشئه دنیوی­شان دارای چهار نشئه نباتی، حیوانی، انسانی و قدسی هستند (همو، 1375، ص311). با توجه به آنچه گذشت، می­توان گفت این­گونه انسان­ها نیز تا زمانی که در نشئه دنیوی هستند، دارای «کون تعلقی» خواهند بود. اکنون با این بیان می­توان به این نتیجه رسید که منظور ملاصدرا از اینکه نفس با ذاتی بودن اضافه نفسیت از «کون عقلانی» خارج می­گردد، تنها برخی مراحل عقلانی نفس است که آن، مرحله­ای است که نفس به مرحله عقل مفارق رسیده و با عقل فعال متحد می­گردد. همان­گونه که از عبارت­های بعدی روشن خواهد شد، مرحله عقل مفارق و اتحاد که نفس در آن با عقل فعال متحد می­گردد، زمانی است که نفس از نشئه دنیوی خود رخت بربسته و به نشئه اخروی منتقل گردد. بنابراین می­توان گفت ذاتی بودن اضافه نفسیت، تمام مراحل دنیوی نفس را شامل گشته و در نتیجه، نفس طبق این نظریه تا زمانی که در دنیاست، مادی خواهد بود.

اشکال و پاسخ

اشکالی که در اینجا به­نظر می­رسد و برخی اندیشمندان معاصر نیز بر آن تأکید کرده­اند، این است که رسیدن نفس به مرحله تجرد عقلانی در این دنیا با ذاتی بودن نفسیت آن و در نتیجه، با وجود تعلقی آن سازگار نیست؛ زیرا نفس زمانی دارای تجرد و ادراکات عقلی خواهد بود که علاقه آن با عالم طبیعت قطع شده و وجود تعلقی آن منعدم گردد. بنابراین تا زمانی که اضافه نفسیت، ذاتی نفس است، هیچ انسانی در این دنیا به تجرد عقلانی نخواهد رسید (مصباح یزدی، 1380، ص429). این اشکال نه­تنها در مرحله عقلانی، بلکه در مرحله مثالی نفس نیز قابل طرح است؛ زیرا مرحله مثالی نفس نیز مجرد است. بنابراین تصور ذاتی بودن نفسیت نفس که به­نحوی حاکی از عینیت نفس با بدن است، در مقام تجرد آن اندکی مشکل به­نظر می­رسد.

به­نظر می­رسد این ایراد را می­توان با تعیین دقیق معنای ذاتی بودن نفسیت نفس برطرف نمود؛ به­این­صورت که اضافه مذکور مربوط به مراتب مجرد نفس نیست؛ بلکه مربوط به برخی قوای مادی نفس است. اما ازآنجاکه طبق دیدگاه ملاصدرا قوای نفس از شئون و مراتب آن به­شمار می­رود، می­توان نتیجه گرفت که وجود خود نفس در مرتبه شئون مزبور عین ارتباط ذاتی خود نفس در مرتبه قوا با بدن است (عبودیت، 1389، ص220-219). بنابراین، در نهایت باید پذیرفت که ملاصدرا از ذاتی بودن اضافه نفسیت، همین معنا را درنظر گرفته است. به­نظر می­رسد وی در متن زیر به همین مطلب اشاره می­کند:

ان النفس مادامت هی نفساً لها وجود ذاتی تعلقی هی مفتقرة فی هذا الوجود الذاتی الی البدن مستقومة بحسب بعض قواها الحسیة و الطبیعیة به ضربا من التعلق (الشیرازی، 1999، ج8، ص376).

با توجه به آنچه گذشت، می­توان این­گونه نتیجه گرفت که طبق هر دو نظریه، نفس وجوداً امری قائم به ماده و جسم است. ازاین­رو طبق هر دو نظریه حقیقتاً می­توان واژه مادی و جسمانی را بر نفس اطلاق نمود. اما تفاوتی که اینجا وجود دارد در نحوه تقوم نفس به ماده طبق دو نظریه یادشده است؛ زیرا برمبنای نظریه اول، خود نفس صورتی متقوم به ماده و منطبع در آن است؛ اما برمبنای نظریه دوم، خود نفس به­صورت مستقیم و مباشر، منطبع در ماده و متقوم به آن نیست؛ بلکه مرتبه­ای از مراتب آن، یعنی قوای مادی آن این­چنین است. اما ازآنجاکه طبق دیدگاه ملاصدرا، قوا (همان، ص296؛ همان، ج9، ص70) و حتی بدن (همان، ص49) از مراتب نفس به­شمار می­آیند و در نتیجه، همه به یک وجود موجوداند (همان، ص98؛ همو، 1315، ص315)، می­توان حقیقتاً حکم برخی مراتب نازله آن را به خود نفس نیز نسبت داد. از همین رو، انتساب ذاتی بودن اضافه نفسیت به برخی قوای آن به­منزله انتساب آن به خود نفس است. بنابراین تقوم برخی قوای نفس به ماده بدن نیز به­­منزله تقوم خود نفس به آن خواهد بود.

تفسیری متفاوت از نظریه حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس

همان­گونه که در بخش اول این مقاله اشاره گردید، ملاصدرا در مقابل دیدگاه حکمای قبل از خود که به قدم یا حدوث روحانی نفس معتقد بودند، معتقد است نفس در بدو حدوث خود جسمانی است؛ بدین معنا که قوه یا صورتی است حال در جسم که به­تدریج از عالم جسمانیات خارج گردیده و به عالم مجردات می­پیوندد. بر همین اساس، گفته­ شد واژه «جسمانیة الحدوث» به مرحله نباتی و قبل از آن، و واژه «روحانیة البقا» به مرحله حیوانی و پس از آن اشاره می­کند. بدیهی است با این بیان افزون­بر شق اول این نظریه، شق دوم آن نیز علاوه­بر نشئه اخروی نفس، بر نشئه دنیوی نفس نیز که در آن روحانی و مجرد است، صدق خواهد کرد. در واقع آنچه در ابتدا بر اذهان جویندگان حکمت متعالیه از نظریه حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس تبادر می­کند، همین معناست. اما به­نظر می­رسد ملاصدرا گاهی نظریه حدوث جسمانی نفس را صرفاً بر این مبنا که نفس در بدو پیدایش خود صورت منطبع در ماده است، تبیین نمی­کند؛ بلکه آن را برمبنای ذاتی بودن اضافه نفسیت نیز - که طبق آن باز هم نفس حقیقتاً موجودی جسمانی به­شمار می­رود - تبیین می­کند. به­نظر می­رسد ملاصدرا در عبارت زیر با توجه به همین مبنا به نظریه حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس اشاره می­کند­:

ان جوهر النفوس من حیث تعلقه بالبدن و کونه صورة مقومة له تدریجی الحدوث کسائر الصور الحسیة فهی مادیة الحدوث مجردة البقا عند استکمالها و اتحادها بالعقل المفارق (همو، 1378، ص193).

مرحله اتحاد با عقل فعال - همان­گونه به آن تصریح خواهد شد - مربوط به مرحله پس از مرگ است؛ بنابراین ملاصدرا در عبارت یادشده با واژه «مجردة البقا» صرفاً به مرحله پس از مرگ اشاره می­کند. پس با توجه به این مطلب و با توجه به اینکه صدر متن یادشده ظهور در همه نشآت و مراحل دنیوی نفس دارد، باید گفت ملاصدرا با واژه «­مادیة الحدوث­» به همه نشآت دنیوی نفس اشاره می­کند. بنابراین طبق این بیان می­توان گفت در برخی موارد منظور ملاصدرا از اینکه نفس در حدوث خود جسمانی است، تمام نشئه دنیوی نفس است. بنابراین اگر برخی نفوس در نشئه دنیوی خود به برخی مراحل عقلانی نائل گردند، ازآنجاکه هنوز تعلق ذاتی آنها نسبت به بدن محفوظ است و ازاین­جهت مادی و جسمانی هستند، می­توان واژه «­جسمانیة الحدوث­» را بر این مرحله از نفس نیز ناظر دانست.

 بنابراین با توجه به آنچه گذشت، می­توان گفت منظور ملاصدرا از واژه «جسمانیة الحدوث» در نظریه معروف خود یک معنای عامی است که آن را - اگرچه براساس مبانی و با ملاک­های مختلف- بر تمام مراحل دنیوی نفس، از جسمیت مطلق او تا مراحل عقلانی اطلاق می­کند. همچنین بر همین اساس می­توان گفت منظور ملاصدرا در برخی موارد از مرحله­ای که با واژه «روحانیة البقا» به آن اشاره می­کند، صرفاً مرحله اخروی نفس خواهد بود. به­نظر می­رسد ملاصدرا در عبارت زیر - که طبق آن از نشئه دنیوی نفس به وجود حدوثی و از نشئه اخروی آن به وجود بقایی نفس تعبیر می­کند - صریح­تر از همه موارد به این مطلب اشاره می­کند:

فاذا ترقت و تحولت و بعثت من عالم الخلق الی عالم الامر یصیر وجوده وجودا مفارقا عقلیا لایحتاج حینئذ الی البدن و احواله و استعداده فزوال استعداد البدن ایاها لایضرها ذاتا و بقاء بل تعلقا و تصرفا اذ لیس وجودها الحدوثی هو وجودها البقائی لان ذلک مادی و هذا مفارق عن الماده فلیس حالها عند حدوثها کحالها عند استکمالها و مصیرها الی المبدأ الفعال فهی بالحقیقة جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا (همو، 1999، ج8، ص393؛ همو، 1375، ص169).

در واقع می­توان گفت در برخی موارد منظور ملاصدرا از «روحانیة البقا» بودن نفس، آن معنایی است که ابن­سینا آن را در مقام حدوث برای نفس درنظر می­گیرد. ابن­سینا دراین­باره می­گوید: «و مما لا نشک ان هیهنا عقولا بسیطة مفارقة تحدث مع حدوث ابدان الناس» (ابن­سینا، 1404، ص408).

طبق این عبارت، نفس در مقام حدوث هم از حقیقت عقلانی برخوردار بوده و هم چیزی جدا و مستقل از بدن است. اما ملاصدرا معتقد است اولاً نفس در مقام حدوث از حقیقت عقلانی برخوردار نیست؛ ثانیاً اگر نفس در نشئه دنیوی نیز به این مرحله راه پیدا کند، باز چیزی جدا از بدن و مستقل از آن نخواهد بود؛ زیرا برمبنای ذاتی بودن اضافه نفسیت، تا زمانی که نفس در این دنیاست، دارای کون تعلقی بوده و وجوداً وابسته به ماده است. ازاین­رو نمی­توان آن را روحانی محض- بدین معنا که چیزی مستقل از بدن باشد - تصور نمود. به تعبیر دیگر، نفس تا زمانی که در این دنیاست، چه در مرحله مثالی و چه در مرحله عقلانی، دارای وجود استقلالی نخواهد بود؛ نفس آن زمانی دارای وجود استقلالی خواهد شد که به­طورکلی از این بدن فارغ گشته باشد: «ما من نفس انسانیة الا و لها وجود استقلالی بعد بوار هذا البدن» (الشیرازی، 1380، ص460). بدیهی است این استقلال نسبی است؛ یعنی نفس پس از مرگ صرفاً با بدن عنصری قطع رابطه می­کند؛ اما به بدن اخروی مثالی تعلق می­گیرد که به اعتقاد ملاصدرا منشأ ایجاد آن خود نفس است (همو، 1999، ج9، ص194-191). بنابراین می­توان نتیجه گرفت که طبق دیدگاه ملاصدرا، نفسیت نفس و ارتباط آن با بدن همچنان پس از مرگ بدن مادی نیز محفوظ است؛ البته با این تفاوت که ارتباط نفس با بدن عنصری دنیوی ارتباط تدبیری و تصرفی و ارتباط آن با بدن مثالی اخروی، ارتباط ایجادی خواهد بود. ازاین­رو می­توان گفت نفسانیت حاصل از ارتباط ایجادی با بدن مثالی و نفسانیت حاصل از ارتباط تصرفی با بدن طبیعی، دو گونه نفسانیت­اند، نه یک گونه (عبودیت، 1389، ص211).

نتیجه

با توجه به آنچه گذشت، می­توان نتیجه گرفت ملاصدرا واژه «مادی و جسمانی» را براساس مبانی و ملاک­های مختلف بر نفس اطلاق نموده است. بنابراین واژه مذکور باید با توجه به دو نظریه متفاوت تفسیر شود. نظریه اول، نظریه حدوث جسمانی نفس است که طبق آن، نفس ذاتاً امری جسمانی است؛ بدین معنا که نفس در ابتدای وجود خود قوه و یا صورتی منطبع در جسم است که در ادامه وجود خود، دراثر حرکت جوهری از این حالت خارج گردیده، از سنخ موجودات مجرد می­گردد. نظریه دومی که برمبنای آن نیز نفس موجودی مادی به­شمار می­رود، نظریه ذاتی بودن اضافه نفسیت است. در واقع طبق تفسیر نهایی که از این نظریه ارائه گردید، اضافه مذکور مربوط به ذات نفس و مراتب مجرد آن نیست؛ بلکه مربوط به برخی قوای مادی نفس است؛ اما ازآنجاکه قوای مزبور و نیز خود بدن از مراتب نفس بوده و در نتیجه همه به یک وجود موجود هستند، می­توان انتساب اضافه مذکور به قوا را به­منزله انتساب آن به نفس دانسته و در نتیجه، خود نفس را بدین لحاظ موجودی مادی به­شمار آورد. گفته شد طبق این نظریه، نفس انسان تا لحظه مرگ امری مادی و جسمانی است. از همین رو، علاوه­بر ابهام­زدایی از واژه­های مادیت و جسمانیت نفس، نتیجه مهمی که از تفکیک این دو نظریه حاصل گردید، این بود که گاهی ملاصدرا خود نظریه حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس را برمبنای نظریه دوم تبیین نموده و در نتیجه با واژه «جسمانیة الحدوث» به همه مراحل دنیوی نفس و با واژه «روحانیة البقا» صرفاً به نشئه اخروی آن اشاره می­کند.

با توجه به آنچه گذشت، می­توان گفت واژه­های جسمانیت و مادیت نفس و به­تبع آنها واژه­های حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس، اگر نگوییم مشترک لفظی هستند، قریب به اشتراک لفظی خواهند بود.



[1]. در این مقاله جسمانیت و مادیت به یک معنا به­کار می­روند.

-         ابن ­سینا، الشفا، قم: منشورات مکتبة آیة­الله العظمی المرعشی نجفی، 1404ق.

-         ــــــ ، المبدأ و المعاد، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی، 1363.

-         ــــــ ، مجموعه رسائل، تصحیح و توضیحات سید محمود طاهری، بی­جا: قمایت اشراق، 1388.

-         ــــــ ، النجاة، چ2، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1379.

-         افلاطون، دوره کامل آثار افلاطون، ج1و4، ترجمه محمدحسن لطفی، چ2، تهران: خوارزمی، 1367.

-         جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه، قم: اسراء، 1376.

-         الشیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، 1999م.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیة، چ3، قم: انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1382.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، چ3، قم: انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1380.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، تعلیقه بر حکمةالاشراق، قم: بیدار، 1315ق.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، رسالة فی الحدوث، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1378.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، مجموعة الرسائل التسعه، تصحیح و تحقیق حامد ناجی اصفهانی،  تهران: حکمت، 1375.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363.

-         عبودیت، عبدالرسول، خطوط کلی حکمت متعالیه، تهران: سمت، 1389.

-         قطب­ الدین شیرازی، شرح حکمةالاشراق، قم: بیدار، 1315ق.

-         مصباح یزدی، محمدتقی، شرح جلد هشتم الاسفار الاربعة، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1380.