بررسی مسألة شهود در آثار افلاطون

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی

چکیده

از گذشته همواره در کنار علم حصولی نوع دیگری از معرفت که از آن به علم حضوری یا شهودی تعبیر می‌شود مطرح بوده است. در میان فلاسفه گروهی معتقدند که شهود تنها به وسیلة عقل صورت می‌گیرد و گروهی دیگر بر این باورند که شهود توسط نفس انسانی صورت می‌گیرد که یقین‌آور است و غیر از این طریق معرفت، بقیه قابل اعتماد نیستند. افلاطون یکی از فلاسفه‌ای است که طریق معرفت صحیح را شهود می‌داند ولی همواره در بین فلاسفه بعد از او این سؤال مطرح بوده که شهود مورد نظر او عقلی بوده یا عرفانی؟ با رجوع به آثار افلاطون و استخراج ویژگیهای شهود او و مقایسه آن با خصوصیات مکاتب عرفانی و تجربه‌های دینی این فرضیه که منظور وی از شهود، قسم عرفانی آن بوده قوت می‌گیرد هر چند که مخالفین این نظر نیز دلایل مستحکمی برای بیان خود دارند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The meaning of Intuition in Plato`s works

نویسنده [English]

  • Mehdi Jalalvand
چکیده [English]

Alongside with acquired knowledge, in a long run, another type as presence or intuitive knowledge has been introduced. Among the group of philosophers, some believe intuition takes place only by means of intellect, whereas, some hold it as a result of human soul which causes certainty, while the rest are not worthy of trust. Plato is of the philosophers that give accuracy to intuition, but always this question has been raised by the philosophers after him that the intuition, in his opinion, was of rational or mystical kind. With reference to the works of Plato and extracting the characteristics of his intuition and comparing it with those of mystical schools and religious experiences, this assumption is verified that it would be of the mystical. However, the opponents of this opinion express their own strong reasons.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Plato
  • mystical intuition
  • intellectual intuition

مقدمه

به منظور فهم بهتر عقاید افلاطون، چاره­ای جز رجوع به آثار او نیست، چون به محتوای دروس وی در آکادمی­ دسترسی نیست. به خاطر علاقه افلاطون به شعر و هنر، نوشته­های او آمیخته با آن دو است لذا در بعضی از آثارش به زبان افسانه سخن می­­گوید که نباید به سادگی از کنار آنها گذشت و آنها را در زمرة آثار هنری صرف برشمرد.

این نوشتار با بررسی آثار افلاطون در کنار نظرات فلاسفة بعد از او، به دنبال درک دقیق­تر مسألة شهود افلاطون می­باشد.

 

معنای شهود

حکما از دیر زمان به نوع خاصی از معرفت توجه داشته­اند که در مقابل و قسیم علم حصولی می­باشد. گفته شده که تصریح به این قسم از معرفت توسط شیخ اشراق بوده است هر چند که فلاسفة پیش از او، نظیر فلوطین و نوافلاطونیان نیز، این مسأله را مورد توجه قرار داده­اند.

این­گونه از معرفت که نه واسطة ذهنی در او یافت می­شود و در پی آن، نه مطابقت و عدم مطابقت، علم حضوری نامیده می­شود که معرفتی عاری از خطا و اشتباه است.

گاهی از علم حضوری به علم شهودی تعبیر می­شود و می­توان مدعی شد که غالباً هر جا در فلسفه و عرفان از شهود بحث می­شود، همان علم حضوری مورد نظر است، گرچه بی­واسطه بودن شهود، اعم از واسطه مفهومی و واسطه فکری است که علم حضوری و نیز علم حصولی بدیهی را شامل می­گردد.

در زبان عرفان و تصوف نیز کشف و شهود اصطلاحی دالّ بر معنای خاصی است که قیصری آن را ماوراء حجابی می­داند که معانی غیبی و امور حقیقی را در بر دارد. لذا در اصطلاح آنان مکاشفه و شهود همان دیدار حق است که تنها با چشم دل و بعد از تزکیه نفس و تصفیه باطن حاصل می­گردد و منظور از دیدن در اینجا، همان معنایی است که امام علی(ع) در جملة «لا اّعبُد ربّاً لَم اَره» در نظر داشته است. گرچه بعضی کشف و شهود عرفانی را نه علم حضوری دانسته و نه علم حصولی، بلکه از آن به علم حقیقی تعبیر می­کنند ولی در عرفان و فلسفه، از شهود به علم حضوری بی­واسطه تعبیر شده است (یثربی، 1386، 21).

 

حقیقت شهود (شهود عقلانی یا شهود عرفانی)

اکثر فلاسفه در این مسأله اتفاق نظر دارند که مکتب فلسفی افلاطون مبتنی بر نوعی از مشاهده و شهود است لکن از گذشته همواره این بحث بین فلاسفه بعد از افلاطون مطرح بوده که آیا شهود مورد نظر او همان شهود معروف عرفانی است یا قسم دیگری از مشاهده را مدّ نظر داشته است.

در این تقریرات، علاوه بر ذکر دو نوع شهود عرفانی و عقلانی و تفاوت­های آن دو، به دنبال درک بهتر حقیقت شهود افلاطون، اقوال صاحب نظران مورد بررسی قرار می­گردد.

الف) تفاوتهای شهود عقلانی با شهود عرفانی

در بیان تعریف شهود عقلانی، اختلاف نظرهایی بین فلاسفه وجود دارد لذا نمی­توان تعریف واحدی از آن ارائه کرد. برای نمونه دکارت شهود عقلانی را به معنای بداهت عقلی می­داند و به کار می­برد و معتقد است که عقل باید معلوم را به شهود (علم بدیهی) دریابد، آنچنان که چشم، اشیاء را می­بیند و در علم، شهود عقل را معتبر می­داند، نه ادراک حسی و وهمی، زیرا شهود عقل را به یقین درست می­داند(فروغی، 1377، 127) این در حالی است که اسپینوزا هر چند مانند دکارت و به پیروی از او، قائل به معرفت شهودی است لکن آن را عالی­ترین صور آگاهی می­داند. جان لاک نیز به معرفت شهودی که معرفتی است بی­واسطه قائل است ولی بر خلاف دکارت معتقد است که معرفت شهودی از متعلقات ادراک حسی است.

آنگاه که این تعاریف در کنار هم گذاشته شوند می­توان این نتیجه را گرفت که در هر حال شهود عقلانی نوعی از معرفت است که با استفاده از نیروی عقل و خرد و با یاری جستن از مفهوم­های مجرد، می­توان به هستی حقیقی هر چیزی رسید، ولی آنچه از شهود عرفانی مورد نظر است بسیار متفاوت از شهود عقلانی است.

در شهود عرفانی، عارف حجاب­های ظلمانی و نورانی را طی نموده و با دیدة بصیرت به وراء حجاب نائل می­آید و در این نوع از شهود تکیه بر تزکیه و تصفیه و تخلیه است. لذا عارف آنگاه که روح خود را صیقل داد و از تعلقات مادی خود را رهانید و به مرز مجردات رسید حقیقت بر او مکشوف می­گردد. در این وادی نه بدیهیات راه گشایند و نه حسیات بلکه این رفع تعلّق به مادیات است که حرف اول و آخر را می­زند.

برای یک مکتب عرفانی چند ویژگی عمده شمرده شده که در ذیل به آنها اشاره می­گردد؛

  1. تکیه اصلی بر عمل است نه علم و علم خود محصول و نتیجه عمل است، به این معنا که برای وصل به معرفت عرفانی باید مراحلی را پشت سر نهاد و به سیر و سلوک پرداخت؛
  2. اعتقاد به حقیقت جهان خارج و اینکه حقیقت مظاهر متکثری دارد و باطنی دارد که حقیقت محض با وحدت کامل خود در آن، از هرگونه کثرتی منزه است؛
  3. اعتقاد به اصالت ارتباط حضوری و شهودی میان انسان و حقیقت در عین قبول علم­های حصولی و ارتسامی؛
  4. باور و اعتقاد به یک حقیقت واحد و عینی که هدف هر عارف، وصول به آن و اتحاد و فنای در آن است؛
  5. اعتقاد به ریاضت و مجاهده؛
  6. تکیه بر مسأله عشق به عنوان یک عنصر اصلی و اساسی در حیات عارف.

    علاوه بر این، تجربه دینی با ویژگی­هایی شناسانده شده که نظر در آنها گامی پیشتر به سوی درک حقیقت شهود افلاطون است:

  1. تجربة دینی درکی از واقعیت مطلق به انسان می­دهد؛
  2. انسان را از محدودیت زمان و مکان رها می­کند؛
  3. مشاهده وحدت و اتحاد را برای انسان به ارمغان می­آورد؛
  4. سعادت و آرامش را به انسان اهداء می­نماید.

ب) طرفداران شهود عقلانی و ادّلة آنها

در ذیل این بخش نام تعدادی از صاحب نظران که معتقد به شهود عقلانی افلاطون بوده­اند به همراه ادّلة آنها آورده شده تا با مقایسة گفتار آنها با فلاسفة اشراقی، بتوان به نظر افلاطون نزدیک­تر شد.

یکی از این فلاسفه کاپلستون مؤلف اثر معروف «تاریخ فلسفه» است. وی در جایی می­گوید:

ما تا آنجا که سروکارمان با معرفت طبیعی است، شهود مستقیمی نسبت به مطلق نداریم (و نظریة افلاطون تا آنجا که مستلزم چنین معرفتی است، پذیرفتنی نیست و حال آنکه تا آنجا که معرفت حقیقی را با درک مستقیم «مطلق» یکی می­گیرد، ممکن است به نظر آید که ندانسته، به شکاکیت می­انجامد) اما با تفکر عقلانی، یقیناً ما می­توانیم به معرفت عینی (و در واقع به طور متعالی پایه­گذاری شدة) ارزش­ها، ایدئال­ها و غایات برسیم و این روی هم رفته مطلب عمدة افلاطون است(کاپلستون، 1380، ج ا، 238).

گرچه فردریک کاپلستون در اینجا، شهود عرفانی افلاطون را انکار کرده و به کلی معرفت غیر طبیعی وی را زیر سؤال برده است لکن در جاهای دیگری از اثر خود، طریق احتیاط پیشه می­کند و بیان می­دارد که در مورد تقرب دیالکتیکی افلاطون مطمئن است ولی در مورد شهود و تقرب عرفانی او مطمئن نیست در حالی که می­پذیرد برخی از عباراتِ نوشته­های افلاطون، دلالت بر چنین تقربی دارد و می­گوید شاید افلاطون قصد داشته که اینگونه فهمیده شود.

از دیگر فلاسفة طرفدار شهود عقلانی، فردریک نیچه است که افلاطون را به دشمنی با این جهان و به ساختن یک عالم تعالی به سبب این دشمنی متهم کرده است ( همان، 237).

تیلور نیز ضمن اشاره به کلام سقراط در رسالة میهمانی اینگونه تفسیر می­کند:

در اصل آنچه سقراط وصف می­کند همان سفر روحانی است که مثلاً یوحنای صلیب در سرود معروف «در یک شب تاریک» که رسالة خود را دربارة شب تاریک آغاز می­کند و کراشاو با سطور خود دربارة قلب شعله­ور به طور تیره­تر به آن اشاره می­کند و بوناونتوره در سیرذهن به سوی خدا برای ما با دقت نشان می­دهد (همان،  229).

از جمله این افراد، استیس است که به صراحت شهود عرفانی را انکار می­کند:

«مُثل عقلانی­اند»یعنی توسط عقل درک می­شوند. یافتن عنصر مشترک در امور متکثر کار عقل استقرائی است و تنها از این طریق است که معرفت مُثل ممکن است. این باید مورد توجه آن اشخاصی باشد که تصور می­کنند افلاطون قسمی عارف نیک­خواه و خیر­اندیش است. «واحد» فناناپزیر، واقعیت مطلق ،نه به وسیلة شهود درک می­شود و نه در نوعی خلسة عرفانی، بلکه فقط به وسیلة شناخت عقلی و فکر کوشا (همان، 230).

ریتر نیز به شدت شهود عرفانی در فلسفة افلاطون را رد کرده و در این­باره می­گوید، دوست داشته نظری انتقادی بر علیه تلاش­ های مکرری که برای زدن مهر عارف به افلاطون به کار می­رود، وارد کند، او با به کار بردن لفظ «عبارات مجهول ­نامه­ها» عارف دانستن افلاطون را مبتنی بر آن می­داند و عباراتی از این دست که در بعضی آثار افلاطون آمده را تُنک­مایة یک فقر روحی تلقی کرده که در جستجوی پناه­گاهی در علم غیب و اسرار است و خود را در شگفت از کسانی می­داند که این عبارات را به عنوان حکمت روشن­فکری و آزاداندیشی و نتیجة نهایی فلسفه­پردازی افلاطون به شمار آورند. از اینجا می­توان نتیجه گرفت که عده­ای از آنهایی که شهود عقلانی در فلسفة افلاطون را می­پذیرند، از عبارات و جملات عارفانه وی به راحتی و بدون اعتنا گذر کرده و اصلاً آنها را در فلسفة افلاطون وارد نکرده­اند و گروهی دیگر نمی­توانند منکر آن عبارات گردند لذا در صدد توجیه برآمده­اند تا آنگونه که در نظر دارند، افلاطون را معرفی نمایند (همان).

ج)طرفداران شهود عرفانی

به طور کلی می­توان این­گونه بیان داشت، آن گروه از فلاسفه که خود اشراقی بوده و دستی در سیر و سلوک داشته­اند معتقد به شهود از نوع عرفانی آن در مکتب افلاطون هستند و گروهی دیگر که خود با کشف و شهود عرفانی بیگانه بوده­اند، در افلاطون نیز این­گونه از معرفت را انکار کرده­اند، لذا فلاسفة نوافلاطونی و فلاسفة مسیحی غالباً طریق درست تقرب به واحد را طریق تزکیه­ای و طریقی خلسه­آمیز می­دانند.

امیل بریه در تاریخ فلسفة خود آورده است که فلسفة مورد نظر افلاطون طریقی نیست که جنبة عقلی محض داشته باشد (بریه، 1352، 159).

فلوطین ­نیز که سرکرده فلاسفة نوافلاطونی است معتقد است عقل، اصول روشن و بدیهی را در اختیار روح قرار داده و این روح است که آنها را به هم پیوند داده و با هم مرتبط می­سازد تا به عقل کامل می­رسد (فلوطین، 1366، 74).

 

 

 

مراتب شهود

با دقت در تمثیل غار افلاطون می­توان به این مسأله پی­برد که وی برای شهود مراتبی قائل بوده است. لذا بعد از ذکر خلاصه­ای از تمثیل، به نکات قابل توجه در این زمینه اشاره می­گردد.

افلاطون در این تمثیل می­گوید: غار طولانی و شیب داری را تصور کنید که دهانة آن دیده نمی­شود. در این غار زندانیان در­ بندی وجود دارند که تنها می­توانند به روبه­روی خویش نظر افکنند. در پشت سر این گروه و در قسمتی بالاتر از جایگاه آنان آتشی وجود دارد که به وسیلة یک دیوار میان آن و زندانیان فاصله افتاده است، آن­گونه که نمایش­گران خیمه شب بازی بر روی پرده، اجرای نمایش دارند، در پشت دیوار کسانی راه می­روند و اشیائی سنگی و چوبی و تمثال­هایی از انسان­ها و حیوانات را به گونه­ای حمل می­کنند که تصویر آنها از بالای دیوار منعکس می­شود. زندانیان چون محکم بسته شده­اند تنها سایه­های اشیاء منعکس بر دیوار روبه­روی خود را می­بینند و آن­ها را واقعی می­پندارند و اگر صدایی هم در غار انعکاس پیدا کند، زندانیان، آن را منبعث از سایه­ها می­دانند. افلاطون این زندانیان را به خود ما تشبیه می­کند.

در ادامة این تمثیل افلاطون می­خواهد که فرض شود یکی از زندانیان از بند رها شود و برخیزد و به پشت سر خود نگاه کند. این تجربه برای او بسیار سخت می­باشد چون نور، چشمان او را خیره خواهد نمود. اگر به او بگویند آنچه را اکنون به صورت ناقص می­بینی واقعی­تر از سایه­هایی است که به دیدن آنها عادت کرده، دچار حیرت خواهد شد. اگر او را به زور از غار بیرون بکشند و به سمت روشنایی ببرند، به شدت رنجور خواهد شد و در ابتدا نمی­تواند آنچه واقعی قلمداد می­کنند، مشاهده نماید ولی چاره­ای جز عادت تدریجی ندارد. لذا در ابتدا سایه­ها را آسان­تر از هر چیزی خواهد دید سپس به تصاویر منعکس در آب نظر می­افکند و در مرحله­ای بالاتر به انسانها و اشیاء واقعی نظاره خواهد کرد. این عادت تدریجی سبب می­شود که شب در پرتو نور ماه و ستارگان به آسمان نگاه می­کند و سپس در روشنایی روز آن را نظاره می­کند و در پایان این سیر مرحله به مرحله به خود خورشید می­نگرد و این مسأله را درک می­نماید که علت به جود آمدن فصلها و سالها و تمام آنچه در غار به دیدنش خو گرفته بود، همان خورشید است و اوست که مهار سرتاسر عالم محسوس را به دست دارد (دبلیو.سی، 150).

در ادامه افلاطون تصور می­کند: حال اگر فرد به غار بازگردانده شود، چه اتفاقی خواهد افتاد.

با ذکر این تمثیل و تصویری که افلاطون از انسان­ها و جهانی که در آن زندگی می­کنند ساخته است، به وضوح روشن می­گردد که این سیر تدریجی رها شدن از بند و خروج از غار تا نظر افکندن به آسمان و انسان و در نهایت خود خورشید، چیزی غیر از مراتبی که برای شهود می­توان متصور شد نیست. این مسأله با دقت در نکات ذیل، قوّت خواهد گرفت.

-         آزادی زندانی به بند کشیده شده در غار، تابع مبارزه با نفس و ملازم با رخت بر بستن جهالت و نادانی است.

-         انجام هر کدام از مراحل آزادی از بند تا نظاره در خورشید، با رنج و درد همراه خواهد بود.

-         زندانی آزاد شده آنگاه که توانست به خورشید نظر بیفکند خود را سعادتمند دانسته و بر حال افراد داخل غار تأسف می­خورد.

-         در برگشت به دلیل خروج ناگهانی از روشنایی خورشید، چشمانش تیره و تار می­گردد.

-         اگر برای زندانیان، عقاید خودش را بیان کند مورد استهزاء  قرار می­گیرد.

-         خورشید تمثیل، چیزی است که همة ایده­ها را مرئی می­کند و در واقع خورشید، ایدة ایده­ها است.

دقت در این نکات و مقایسه آنها با ویژگی­های مکتب عرفانی و خصوصیات شهودهای عرفانی و تجربه­های دینی به ما نشان می­دهد که شهودهای عرفانی آنگاه به وجود می­آیند که انسان بتواند خود را از بند جسم مادی به وسیلة مبارزه با نفس برهاند و خود را به سمت بالا بکشاند. هر چند این سیر و سلوک، هم در ابتدای راه و هم در اواسط آن تا آخرین مرحله آسان نخواهد بود و همراه با درد و رنج و تحمل مصائب و مشکلات است ولی عارف آنگاه که خویش را در کنار گمشدة خود می­یابد به سعادت واقعی رسیده است. در واقع ویژگی­ها و خصوصیاتی که افلاطون در تمثیل غار به کار می­برد کاملاً مطابق است با آنچه اهل عرفان و کشف و شهود از شهود عرفانی بیان داشته­اند.

از آنچه گذشت می­توان به ذو مراتب بودن شهود افلاطون اذعان نمود، حال یا این شهود را در دو مرتبه کلی یعنی شهود عالم مُثل یا عالم عقول و یک مرتبه بالاتر از آن که رسیدن به سعادت نهایی خوانده می­شود دانست که هر مرحله خود مراتبی را در بردارد و یا آنکه هر کدام از مراحلِ سیر تدریجی خروج از بندگی تا رهایی کامل و رسیدن به علت­العلل را یک مرتبة خاص دانست.

پاسخ به یک سؤال

همان­طور که در آثار افلاطون به عباراتی عرفانی برمی­خوریم که نشان دهندة تمایل وی به مسلک عرفانی می­باشد، همچنین در آثار او به عباراتی می­رسیم که نقش اصلی را در سیر صعودی شهود به عقل می­دهد و در آن تکیه زیادی به ذهن و قوة عاقله شده است. حال سؤالی مطرح می­شود که اگر یکی از دلایل شهود عرفانی افلاطون، عبارات عارفانة او تلقی شود، ما در آثار او عبارات فراوانی می­بینیم که کار شهود را به عقل نسبت می­دهد، این تناقض چگونه حل می­شود؟

با رجوع به آثار افلاطون شاید بتوان پاسخی برای این سؤال یافت.

یکی از افسانه­های معروف افلاطون افسانة فایدو است، وی در آنجا روح انسانی را به ارابه­ای تشبیه می­کند که به دو اسب خوب و بد بسته شده باشد. سورچی ارابه، خرد و عقل است. اسب خوب نماد تمایلات نجیبانه و عالی است و اسب بد نماد مشتهیات پست حیوانی است. او جای خرد را در سر، تمایلات نجیبانه را در قلب و جای شهوات را در شکم می­داند (گاتلیب، 1384، 134).

آنتونی گاتلیب در کتاب رؤیایی خرد اینگونه نوشته است:

یک ارابه ممکن نیست راهور باشد،چنانچه سورچی ماهر هردواسب را به قوت در دست نگیرد به قسمتی که اسبها بدون لغزیدن و سکندری خوردن مطیع اراده و حکم او باشد، همینطور روح به حال تعادل و تندرستی و خوشبختی نمی­تواند بود چنانچه تمایلات نجیبانه و شهوات کاملاٌ مطیع و مقهور خرد نباشند و تنها کار خرد است که به این منابع میل و شهوت آنچه را که باید ارزانی دارد و اعمال آنها را منظم و هماهنگ سازد (همان).

به نظر می­رسد که تناقض فوق با این بیان گاتلیب حل می­گردد و تکیه فراوان افلاطون بر مسأله عقل و خرد، به خاطر نقش بسیار مهم آنها در شهود اوست لذا شاید همین مسأله باشد که سبب شده افلاطون وصول به شهود را به وسیلة عقل و ذهن و خرد بداند.

 

نتیجه

با عنایت و توجه در آثار افلاطون می­توان به این نتیجه رسید که بی شک نوعی از شهود در معرفت وی به خدا و جهان دخیل بوده، ولی در تعیین خاص این شهود اختلاف نظر وجود دارد. با دقت در تمثیل غار افلاطون که در مهم­ترین اثر وی بیان شده می­توان شهود عرفانی آن را در سیر صعودی حرکت به سمت خیر محض مشاهده نمود ولی در سیر نزولی بازگشت به غار از شهود عقلانی استفاده نموده است. به تعبیری دیگر او آنچه را با شهود عرفانی بدان رسیده تبدیل به برهان عقلانی نموده تا در اختیار دیگران نیز قرار گیرد.

 

-         امیل­بریه، تاریخ فلسفه در دوره یونانی، ترجمه علی­مراد داوری، تهران: دانشگاه تهران، 1352.

-         ابراهیمی­دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی، بی­جا: حکمت، 1364.

-         پژوهشکده حوزه و دانشگاه،تاریخ فلسفه غرب، ج1، بی­جا: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379.

-         راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران: کتاب پرواز، 1373.

-         کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سیدجلال­الدین مجتبوی، تهران: سروش، 1380.

-         کرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ج1، ترجمه کاظم عبادی، بی­جا: صفی­علی شاه، 1363.

-         گاتلیب، آنتونی، رؤیای خرد، ترجمه لی­لاسازگار، تهران: ققنوس، 1384.

-         فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، تهران: زوار، 1344.

-         فلوطین، دوره آثار فلوطین، اج، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی، 1366.

-         فعالی، محمدتقی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، بی­جا: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1379.

-         و.ت. استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: سروش، 1367.

-         ویل­دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب خوئی، بی­جا: بی­نا، بی­تا.

-         یثربی، سیدیحیی، پژوهشی در نسبت دین وعرفان، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386.

-         هاشمی حائری، الهه، فلسفه یونان از دیدگاهی دیگر، تهران: مشکوات، 1373.