ارتباط بداء با اراده و علم الهی از جهت معناشناختی

مقدمه

از مسائل مهم، سرنوشت­ساز و مورد توجه انسان­های خدا باور، نحوة ارتباط و پیوند با خالق است. وقتی پروردگاری دارای همة جنبه­های کمالی به نحو اتم، ثابت می­گردد، شناخت دایرة اثرگذاری خالق و تعیین میزان آزادی عمل برای مخلوقات، از اساسی­ترین پرسش­ها خواهد بود؛ به همین دلیل مباحثی چون صفات خدا، جبر و اختیار، اراده و ... خود را جلوه­گر می­سازند. طرح مبسوط هر یک از این مسائل، به جای خود نیکو است اما آنچه در این نوشتار مطمح نظر قرار می­گیرد، توجه به مقوله « بداء » با تأکید بر ارتباط آن با صفات اراده و علم الهی از دریچه معنایی است که البته سعی شده بدون استخدام اصطلاحات تخصصی، اجمالی از بحث را ارائه نماید. لذا دایرة مباحث مرتبط با موضوع، به این حداقل، اتمام نمی­یابد و مسائل متنوع و مرتبط بسیاری در این خصوص، برای پی­گیری وجود خواهد داشت.

توضیح مختصر آن­که یکی از آموزه­های دین­مبین­اسلام از منظر شیعی، مسأله « بداء » و امکان وقوع آن است. آیات و روایات متعدد، بیان­کننده و بلکه تأکیدکننده این مطلب است که وقوع پدیده­ها، سرنوشت­ها و ... با تکیه بر ظواهر امر، بر یک سبیل و طریق نبوده، و امکان تغییر در آنها به تبع سنت­های نهان و آشکار وجود دارد. به عبارت دیگر، این­گونه نیست که خط سیر زندگی انسان­ها ثابت و تغییرناپذیر بوده و دچار فراز و نشیب نگردد بلکه باور و ایمان فرد، در اعمال او تأثیر­گذار است و هر عملی نیز در کمال یا نقصان ایمان مؤثر است. به همین صورت، اعمال نیز در یکدیگر و بلکه در مجموع عالم اثر داشته و می­توانند سبب نعمت یا نقمت فزون­تری گردند. این جهان با انسان در حال داد و ستد است و کارهاى عالم سفلی و پایین، در عالم علوی و بالا اثر می­گذارد.

شهید مطهری^(ره) در کتاب انسان و سرنوشت، در خصوص اهمیت بداء بیان می­دارد که قرآن­کریم مبدع طرح این موضوع بوده و تنها شیعه اثناعشری است که در اثر اهتداء و اقتباس از کلمات ائمه اهل­بیت^{(علیهم­السلام)} توانسته به این حقیقت پی­ببرد و این افتخار را به خود اختصاص داده و به تشریح و تبیین آن بپردازد. با این وصف، این مسأله به ذهن متبادر می­گردد که اگر عدم تغییر و تبدیل در خداوند هم ثبوت دارد و هم اثبات شده است، تغییر اراده و یا علم او که در مسأله بداء طرح می­گردد، چه وجهی می­یابد؟ با توجه به این که کاربرد این لفظ به شیعه اختصاص دارد، در بررسی معناشناختی (در مقابل تحلیل وجودشناختی و بیان وجوه اثباتی و ثبوتی) تنها به آراء اندیشمندان شیعه در خصوص اراده الهی اشاره شده و پیوند یا انفکاک معنایی مفهوم بداء با آن، مورد کاوش قرار می­گیرد. عدم توجه به معنای صحیح بداء و ارتباط معنایی با اراده و علم الهی می­تواند سبب درگیر شدن با شبهاتی چون قائل شدن نقص و محدودیت برای خداوند و یا در نهایت گرفتار شدن در دام جبرگرایی گردد.

تبیین مفهومی بداء

بداء^[i] در لغت‌ به‌ معنای‌ ظهور، آغاز کاری‌ و دست‌ زدن‌ به‌ امری (جوهری‌، 1985م، 44)‌ و در اصطلاح علم کلام به معنای ظهور بعد از خفا است. این مفهوم در مورد خداوند متعال، به جلوه­گر شدن پدیدة جدیدی از ناحیة او، بر خلاف ظاهر و توقع عموم اشاره می­نماید. آنچه‌ موجب‌ طرح‌ این‌ مسأله‌ و اعتقاد به‌ بداء برای‌ حق‌ تعالى‌ شده‌، برخى‌ حوادث‌ دینى‌- تاریخى و نیز آیات‌ قرآنى (رعد، 39 و ...)‌ درباره اراده مطلق‌ خدا در محو و اثبات‌ امور، نتایج‌ اعمال و تشویق‌ خلق‌ به‌ توبه‌ و انابه‌ برای‌ تغییر حکم‌ و اراده حضرت حق‌ در مجازات‌ و پاداش‌ است‌.

در منابع‌ روایی‌ شیعه‌، روایات‌ بسیاری‌ از نبی مکرم^(ص‌) و امامان معصوم^‌(ع‌) در تأیید بداء آمده و اعتقاد به‌ آن‌ در زمره طاعات‌ و عبادات‌ و یکی‌ از عالی‌ترین‌ وجوه‌ تعظیم‌ حق‌ تعالی‌ محسوب‌ شده‌ است‌.

 «ما عُبد الله- عزوجل- بشیء مثل البداء» خداوند متعال به هیچ چیزی مانند بداء، عبادت نشده است (مجلسی، ج4، 107). 

از مالک جهنی آمده است که گفت: از امام صادق^(ع) شنیدم که می فرمود:

اگر مردم از اجر و پاداش اعتقاد به بداء آگاه بودند، در سخن گفتن پیرامون آن سستی نمی ورزیدند (کافی، 1375،ج1، 1498).

با این اوصاف بداء در حقیقت‌ و اولاً تأکیدی‌ است‌ بر این­که‌ خلق‌ و امر، همه‌ به‌ دست‌ خدا است‌ و هر آنى‌ برای هر موجود و رویدادی، نو است‌ و به‌ همین‌ مناسبت،‌ جهان‌ همواره‌ روی‌ به‌ سوی‌ تکامل‌ دارد؛ ثانیاً مؤید «اختیار» و «اراده» انسان‌ در تعیین‌ و تغییر مقدرات‌ خود است؛ ثالثاً رد بر مدعیات مخالفان به ویژه یهود خواهد بود.

کشف مسأله و پاسخ­های اجمالی

خداوند چنان­که قرآن­کریم می­فرماید به همه چیز آگاه و دانا است: «إن الله کان علیما خبیراً» (نساء، 35)  و او نسبت به همه­چیز - در همة زمان­ها و مکان­ها - چه حاضر باشند و چه غایب، چه موجود باشند و چه فانی و چه در آینده به وجود بیایند، علم حضوری دارد.

قرآن کریم در این زمینه می­فرماید:

«إن الله لا یخفی علیه شیء فی الارض و لا فی السماء» هیچ چیزی در آسمان و زمین از [نظر] خداوند متعال مخفی نمی­شود (آل عمران، 5).

از همین­رو است که مسأله بداء و ظاهر کردن امر مخفی را نمی­توان به معنای تغییر و دوگانگی در اراده و علم او دانست؛ پس برای آن­چه در این مورد به خداوند نسبت می­دهند، باید تفسیر روشنی ارائه کرد تا با صفات توحیدی الهی تضاد نداشته باشد.

«و بدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون» خداوند آنچه را گمان نمی کردند، برای آنها ظاهر کرد (زمر، 47).

این مطلب بر اساس این آیه­ کریمه نیز قابل دریافت است که:

«إن الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم»خداوند چیزی را که از آن مردمی است دگرگون نکند تا آن مردم خود دگرگون شوند (رعد،11).

با استفاده از این آموزه­ می­توان چنین دریافت که برخی اعمال حسنه نظیر صدقه، احسان به دیگران، صله­رحم، نیکی به پدر و مادر، استغفار و توبه، شکر نعمت و ادای حق آن و ... سرنوشت شخص را تغییر داده و رزق و عمر و برکت زندگی­اش را افزایش می­دهند همان طور که اعمال بد و ناشایست، اثر عکس آن را بر زندگی شخص می­گذارند.

روشن است که چنین امری (تبدّل رأی)، باید در مورد خداوند که علمش ازلی و تغییر ناپذیر است محال باشد؛ چنان که حضرت صادق^(ع) فرمود:

هر که بر این عقیده باشد که خداوند تبارک و تعالی تغییر رأی دهد و چیزی که از پیش بدان آگاه نبوده، از او بیزاری جویید (مجلسی، ج4، 111)

پس اراده یا علم جدید که در مفهوم بداء لحاظ شده، به چه معنا است؟

آن­چه به اختصار می­توان برای دفع شبهه بیان کرد، توجه به وجود دو لوح، شامل لوح محفوظ و لوح محو و اثبات است:

1-      لوح محفوظ: لوحى که آنچه در آن نوشته مى‌‌شود پاک نشده و مقدرات آن تغییر نمى‌‌یابد؛ چرا که مطابق با علم الهى است:

بلکه آن قرآن مجیدى است که در لوح محفوظ ثبت گردیده است (بروج، 22).

2- لوح محو و اثبات: بنابر شرایط و سنتى از سنت­هاى الهى، سرنوشت شخص یا جریانى  به شکلى خاص مى‌‌شود و با از بین رفتن شرایط آن سنت­ها و یا مطرح شدن سنت­هاى جدید، سرنوشت آن شخص و یا آن جریان، تحت‌‌الشعاع سنتی جدید قرار مى‌‌گیرد.

بنابر همین اصل، قضاء و مقدرات الهی به دو گونه است: یک نوع قضاء و قدری که حتمی است و در لوح محفوظ نگاشته شده که تغییر ناپذیر است:

«إذا جاء اجلهم لایستأخرون ساعة و لا یستقدمون» (اعراف، 34؛ یونس،49؛ نحل61).

گونه­ای دیگر از مقدرات الهی به این شکل نگاشته شده که حتمی و تغییرناپذیر نیست و مقدّر شده است که در صورت حدوث عواملی تغییر کند؛ مثلاً برای شخصی مرگ معین شده ولی معلق است (اجل معلق)؛ یعنی مشروط است به این که اگر عواملی از جمله صله­رحم یا صدقه انجام دهد، این اجل معلق به تأخیر می­افتد و این گونه عوامل، بسیار و مقدرات این چنینی، گسترده هستند. البته خدای­تعالی به سرانجام همه اشیاء آگاه است. این گونه تغییرات در قضا و قدرهای معلق و مشروط را بداء می­گویند.

آیت الله خوئى در کتاب البیان آورده است که قضاى الهى به سه قسم تقسیم مى­شود:

اول قضایى که کسى را از بندگانش بر آن مطلع نکرده و علم مخزونى خواهد بود که مخصوص خودش فرموده است. در این قضاء و علم، بدون شک «بداء» واقع نمى­شود؛ بلکه در بسیارى از روایات اهل­بیت^{(علیهم­السلام)} وارد شده که منشأ بداء همین علم است؛ یعنى از آن سرچشمه مى­گیرد. ابوبصیر از امام صادق^{(علیه السلام)} نقل کرده است که فرمود:

«ان لله علمین علم مکنون مخزون لایعلمه الا هو، من ذلک یکون البداء، و علم  علمه ملائکته و رسله و انبیائه و نحن نعلمه» (کافى، 1375، ج1، 47).

خلاصه این حدیث شریف، این است که در علم اول، بداء حاصل نمى­شود بلکه آن، منشاء بداء و علت بداء است.

دوم قضایى که خداوند متعال آن را به ملائکه و انبیاء خبر داده است که آن حتماً واقع خواهد شد. در این قضا نیز بداء حاصل نمى­شود؛ زیرا لازمه­اش این است که خداوند متعال، خود و ملائکه و پیامبرانش را تکذیب کند و این محال است. عیاشى از فضیل نقل کرده است که مى گوید از حضرت ابوجعفر امام باقر^(ع) شنیدم که مى­فرمود:

از امور حتمى، امورى هستند که لامحاله واقع مى­شود و باز از امور، برخى هستند که موقوفه و مشروط عندالله هستند. خداوند از آنها آنچه را بخواهد جلو مى­اندازد و آن­چه را که بخواهد محو مى­کند و آن­چه را بخواهد اثبات مى­کند؛ و کسى از بندگانش را به این مشروط واقف نکرده است. و اما آن­چه رسولان خبر داده­اند لامحاله انجام خواهد شد؛ زیرا خداوند نه خودش را تکذیب مى­کند و نه پیامبرانش و نه ملائکه­اش را (بروجردی، 1366، ج2، 217).

سوم قضایى است که خداوند آن را به پیامبر و ملائکه­اش خبر داده است که آنها واقع خواهد شد ولى مشروط است به این­که اراده خداوند برخلاف آن تعلق نگیرد و این همان قسم است که در آن بداء واقع مى­شود. روایات اهل بیت^(ع) حاکى است که خداوند متعال به انبیاء و ملائکه خبر مى­دهد که باز اراده و مشیت مرا هنگام وقوع، در نظر بگیرید.

امام صادق^(ع) به ابن مسکان فرمود:

چون شب قدر گردد، ملائکه و روح و کاتبان (سرنوشت­ها)، به آسمان دنیا نازل مى­شوند و آنچه از قضاى خداوند در آن سال باشد آن را مى­نویسند؛ و چون خداوند بخواهد چیزى را مقدم یا مؤخر کند و یا چیزى را کم کند، به ملک امر مى­کند تا آنچه را که خداوند بخواهد، آن را محو کند و آنچه را اراده نماید، ثبت نماید و آن را بنویسد (مجلسی، ج 4، 99).

پیوند بداء با اراده الهی

بداء بیش از هر صفتی با اراده و علم الهی مرتبط بوده و کشف از جلوة نوتری از این دو را به دنبال دارد. در بین دو صفت علم و اراده، آنچه از اهمیت خاصى برخوردار بوده و با مقوله بداء پیوند محکم­تری دارد، صفت « اراده الهی » است. در این نوشتار صفت علم نیز از جنبه مساوق بودن با معنی اراده، مورد بحث قرار می­گیرد. هر چند عموم متکلمان اسلامى در اتصاف خداوند به « اراده » هم­رأی­اند ولی در تبیین این صفت و پاره­اى احکام آن اختلاف شدیدى وجود دارد. بخشى از پرسش­هاى مهمى که در این زمینه وجود دارد­، عبارت است از:

الف: تعریف دقیق اراده الهى چیست؟

ب: تفاوت اراده با مفاهیمى همچون «اختیار» و «مشیت» چیست؟

باید یادآور شد که نمى­توان در تبیین صفات الهی، همان معنایى را که براى لفظ مشابه در مورد انسان در نظر مى­­گیریم، بدون حذف آن جهاتى که موجب نقص و محدودیت بوده و شایسته موجودات ممکنى نظیر انسان است بر خداوند اطلاق نماییم. براى مثال، اراده انسان به هر معنایى که در نظر گرفته شود حالتى نفسانى و حادث است که بر نفس انسان عارض مى­گردد. بدیهى است که چنین معنایى به هیچ وجه شایسته مقام الوهى نیست، زیرا ذات الهى از هر گونه تغییر و تحول و از این­که معروض عوارضى باشد منزه است. چنان­که صدراالمتألهین می­گوید:

برای او صفات کمالیه­ای است که مباین صفات جمیع ماسوای اوست ... و هیچ چیزی نه در ذات و نه در صفات، یعنی نه در وجود و نه در کمالات وجود از علم، قدرت، اراده و ... مثل و شبیه او نیست (صدرالدین شیرازی، 1378، 335)

و شیخ مفید قائل است به این که چون اراده کیف نفسانی است، اطلاق آن بر خداوند مجازی است (مفید، 1382، 52)

یادآور می­شود که اراده­ الهی بر این تعلق گرفته که انسان دارای اختیار باشد؛ لذا انسان در داشتن اراده و اختیار، مجبور است و این همان معنای طولی از اراده خداوند و اراده بشر است. خداوند متعال گاهی با فراهم آوردن شرایط، زمینه بروز فعلی را مهیا می­نماید (موجود بودن مقتضی) و گاهی با قرار دادن موانعی، از بروز برخی افعال جلوگیری می­کند؛ کما این که در هنگام تهیأ شرایط، نبودن موانع نیز لازم است (مفقود بودن موانع)؛ از این­رو است که «لا حول و لا قوه الا با الله» بیان می­دارد که هم حائل و مانع به دست اوست و هم قدرت و مشیت.

معنای اراده در مقابل مشیت و اختیار

واژه « اراده » از ریشه « رود » گرفته شده که در اصل به معنى رفت و آمد همراه با ملایمت در طلب و جستجوى چیزى است. معناى این واژه در واقع از سه عنصر ترکیب یافته است: خواستن چیزى همراه با علاقه، امیدوارى به وصول آن و حکم به انجام آن از سوى خود یا دیگرى (کلینی، 1375،ج1، 110- 109).

علاوه بر صفت اراده، خداوند به صفت « مشیت » و « اختیار » نیز متصف مى­گردد. در این­که آیا این سه صفت مترادف­اند یا هر یک معنایى مستقل و جداگانه دارند اختلاف نظر وجود دارد؛ به گونه­ای که برخی اراده و مشیت را به یک معنا دانسته­اند و در مقابل، گروهی اراده را علم به مصلحت یا مفسده فعل و مشیت را خواستن انجام یا ترک فعل مى دانند؛ خواستى که مبتنى بر علم به مصلحت یا مفسده است (همان،  109). همچنین گفته شده است که متعلق مشیت، ماهیت معلول و متعلق اراده، وجود آن است. برخی نیز بیان داشته­اند که مشیت تمایلى است که بعد از تصور (و تصدیق) حاصل مى شود و بعد از آن عزم و تصمیم و سپس اراده تحقق مى­یابد.

از سوی دیگر به نگاه برخی، بر اساس تفسیر اراده (ذاتى)، بین اراده و اختیار تفاوتى نیست و حقیقت اراده به مختار بودن خدا باز مى­گردد اما طبق رأیی دیگر، اختیار عبارت از آن است که انجام فعل، مسبوق به علم، مشیت، اراده و قدرت باشد و از رابطه فاعل با چنین فعلى، صفت «اختیار» انتزاع مى­گردد. به نظر می­رسد در هر دو تعریف، معنای دوم صحیح­تر باشد.

اثبات اراده الهی

آگاهی از این­که متکلمان چه دلایلى بر اراده الهى اقامه کرده­اند، در این قسمت می­تواند مفید باشد. چکیده یکى از مشهورترین ادلّه متکلمان در این باب آن است که: برخى افعال الهى در وقت خاصى محقق مى­شود مثلاً موجودى را مى­بینیم که در زمان خاصى آفریده مى­شود در حالى که قبل از آن معدوم بوده است. از سوى دیگر اختصاص چنین افعالى به زمان­هاى خاص، نیاز به مخصِّص دارد. مقصود از مخصِّص، عاملى است که سبب مى­شود فعلى خاص در زمان خاصى( نه زودتر و نه دیرتر) رخ دهد؛ به عبارت دیگر، مخصِّص عامل رجحان وقوع در شرایطی خاص نسبت به دیگر شرایط (زمانی، مکانی و ...) است. با تأمل در صفاتی همچون قدرت و علم الهى روشن مى­شود که به دلیل عمومیت آنها و عدم تقیید به شرایط خاص، این صفات نمی­توانند مخصِّص قرار گیرند؛ مثلاً نسبت قدرت با تمام زمان­ها مساوى است و چنین نیست که خدا در زمان خاصى قادر به انجام فعل خود باشد و در زمان دیگرى چنین قدرتى نداشته باشد. در مورد علم نیز همین مطلب جارى است؛ بنابراین مى­باید مخصِّص دیگرى (غیر از قدرت و علم) در میان باشد که همان اراده است.

تبیین معناشناختی اراده الهی

بحث از حقیقت اراده الهى معرکه آراى مختلف متکلمان (و فیلسوفان) است که به اختصار به برخى از آنها اشاره می­شود:

1. برخی از متکلمان، اراده خدا را نفس فعل او (درتکوین) و امر او به فعل حسن (در تشریع) می­دانند (طوسی، 121-118 و مفید، 1382، 13).

2. گروهی قائلند که وقتی گفته می­شود خداوند مُرید است، این صفت مشتق از فعل اراده نیست بلکه خدا از آن جهت متصف به این صفت است که بر این حالت معقول است. پس مُرید بودن خدای سبحان، متّخذ از فعل ارادی که مستلزم وجود مراد در خارج باشد نیست؛ بلکه به این علت به این صفت متصف است که این طور می­توان در مورد او اندیشه کرد (علم الهدی[1]، 1370، 600).

3. برخی آورده­اند اراده الهی، همان علم به نظام اکمل به وجه اتم و همان داعی (علم به مصلحت و سودمندی) است (نصیرالدین طوسی، 1422ق، 288 و لاهیجى، 1372، 48)

4. بسیاری از محدثان شیعه با استناد به بعضی روایات وارده از ائمه معصومین^(ع) (کلینی، ج1، 148 و بحارالانوار، ج4، 137)، اراده را از صفات فعلِ حق تعالی دانسته­اند. توضیح آن­که بر خلاف اراده انسان که مبتنی بر تفکر، عزم و تصمیم و آن­گاه ایجاد فعل در صورت توانایی است، اراده خداوند عین ایجاد و فعل اوست؛ چرا که در علم و قدرت خدا، جهل و عجزی نیست پس در ارادة او نیز تخلفی نخواهد بود.

5. برخی دیگر از محدثان، اراده را در دو مرتبه ذات و فعل ثابت می­دانند (فیض کاشانی، 1365، ج1، 447).

6. ابن سینا اراده حق تعالی را هم از جهت مصداق و هم از جهت مفهوم، عین علم می­داند (ابن سینا، نجات، 1377، 602-601 و مبدأ و معاد، 1375، 21 و شفا، 1388، 394).

7. شیخ اشراق اراده خداوند را به معنای افاضة وجود ممکنات از روی علم و رضای حق به این فیضان دانسته و این اراده را قدیم می­داند (سهروردی، 1383، 266).

8. صدرای شیرازی اراده را همچون وجود، دارای تشکیک و مراتب دانسته و می­گوید اراده و محبت معنای واحدی دارند؛ اراده در واجب تعالی عین ذات او و عین داعی است (صدرالدین شیرازی، 1378، 341-339) چنان­که پیروان او در حکمت متعالیه نیز بر همین نظرند (زنوزی، 1361، 382، 386 و 393 و سبزواری، 1372، 184).

9. علامه طباطبایی اراده را منتزع از مقام فعل دانسته و آن را خارج از ذات خدای تعالی می­داند و آن­چه متقدمان در تفسیر اراده به علم و حب گفته­اند نمی­پسندد (طباطبایی، نهایه الحکمه، 1371، 264).

10. حضرت امام خمینی^(ره) اراده حضرت حق را به افاضه خیرات که بر حسب ذات مرضی حق باشد تعبیر کرده­اند ( خمینی، 1362، 30- 29). نظر حضرت امام^(ره) در مورد انواع صفات حق تعالی بر دو مقام ذاتی و فعلی برای صفات است؛ یعنی مثلاً اراده مقامی ذاتی و مقامی فعلی دارد که منشأ انتزاع متفاوت است.

11. دیدگاهی دیگر با نظر به تعابیر روایات، بر معنای اراده­ فعلی تأکید داشته و به «ایجاد شیء معدوم خارجی» به عنوان جامع معنای اراده در مورد خداوند و انسان، اشاره می­کند؛ با این تفاوت که در انسان، آن چه می­خواهد اراده شود (مراد)، ابتدا در تصور فرد، مطلوب و محبوب می­گردد و سپس شوق و میل ایجاد می­شود و آن نیز منجر به اراده می­گردد اما در مورد خداوند متعال این وسائط وجود نداشته و اراده او عین فعل است (اله­بداشتی، 1381، 111).  «و إذا قضی أمرا فإنما یقول له کن فیکون» (بقره، 117).

بررسی معناشناختی بداء و معانی اراده الهی

صرف­نظر از بررسی صحت، ضعف و یا نادرستی تعاریف فوق، دو نکته قابل اشاره است: اولاً عینی دانستن مفاهیم (مادامی که در حوزه­ تصوری است و از جهت معناشناختی) نمی­تواند صحیح باشد؛ زیرا وضع و استخدام واژه­ها به هر حال تغایری را به دنبال داشته است و نمی­توان تطابق عینی معنایی آنها را با هم پذیرفت. ثانیاً برخی از تعاریف فوق به صورت جامع و یا به صورت بخشی، قابلیت تجمیع با یکدیگر را دارند و در حقیقت یک مفهوم را تداعی می­نماید. اشتراکات تعاریف فوق در چند نظر قابل جمع است که به بررسی ارتباط معنای مورد نظر مکتب اهل بیت^(ع) از بداء، با هر یک از این تعاریف کلی پرداخته می­شود.

- تعبیر ذاتی برای اراده که در برخی از تعاریف فوق آمده است نمی­تواند با بداء ارتباط برقرار نماید؛ چرا که اصولاً بداء مربوط به حوزه فعل حق­تعالی است و بیان کننده جلوه جدیدی از اراده حق­تعالی است و این معنا در ذات پذیرفتنی نیست؛ لذا در رهیافت تفسیر ارتباط بداء با صفت اراده حضرت حق، تنها معانی فعلی مورد توجه قرار می­گیرد.

- اگر برای اراده خداوند معنای اول اراده را در نظر بگیریم، باید بداء را نیز شامل مرحله تکوین دانسته و تغییر در تکوین را لحاظ نماییم؛ در این صورت - که اراده، معنای نفس فعل باشد- با در نظر گرفتن بداء، تناقضی به وجود نیامده و می­توان تفسیر قابل پذیرشی ارائه کرد؛ چرا که فعل اول (قبل از بداء) و فعل ثانی (پس از بداء) هر دو نفس فعل و مرحله­ای از تکوین خواهند بود؛ لذا تغییر در اراده یا تبدل در رأی برای خداوند، به آن معنی که عدم بساطت و ثبات را در او به همراه داشته باشد، متصور نخواهد بود. بدین نظر، تأخیر در تکوین فعل دوم که در حقیقت تکامل یافتة فعل اول است را باید ناشی از نقص در قابلیت قابل (مخلوق یا پدیده) دانست و نه از جانب فیاض علی الاطلاق.  اما تغییر اراده در قسم دوم تعریف (امر به فعل حسن در تشریع) معمولاً به نسخ تعبیر می­شود و به همین دلیل برخی بداء را دقیقاً به معنای نسخ گرفته­اند اما به لحاظ مفهومی از دایره این نوشتار خارج است.

- در معنای دوم به دلیل آن­که وجود خارجی اراده در مورد حق تعالی انکار شده است هرگز پذیرش بداء به معنای تحول در خداوند نبوده و در نهایت متذکر یک بحث عقلانی و نظری خواهد بود که کاملاً قابل توجیه است.

- اگر اراده به داعی تعریف شود با در نظر گرفتن این معنا، سودمندی فعل خداوند متعال (داعی) همان حکمت و مصلحت است. بداء در این تعریف، یعنی آن که مصلحتی جایگزین مصلحتی دیگر شود با این قید که اولاً هر دو مصلحت در علم الهی موجود بوده و علم به تغییر شرایط برای تغییر مصلحت نیز موجود است نه آن­که جهل سبب تغییر مصلحت شده باشد؛  ثانیاً آن که مصلحت ثانویه، مصلحت اول را شامل و مانند آن یا برتر  از آن (و در حقیقت متناسب­تر با شرایط مقتضی) است؛ لذا تعریف اراده به داعی نیز مستلزم انکار بداء نخواهد بود.

- با در نظر گرفتن معنای اراده تنها در مرتبه فعل، می­توان به محتوای روایت نیز اذعان نمود. چرا که برخی روایات، ناظر به اراده فعلى خداوند بوده و در برخى از آنها اراده به عنوان صفت قدیم زاید بر ذات، نفى شده است. براى مثال در حدیثى وارد شده است که راوى از امام^(ع) مى­پرسد:

«لم یزل الله مریدا» آیا خداوند از ازل اراده کننده بوده است؟

امام^(ع) در پاسخ او مى­فرماید:

«ان المرید لا یکون الا لمراد معه، لم یزل (الله) عالماً قادراً ثم اراد» همانا اراده کننده­اى نیست مگر آن­که مراد (اراده شده) هماره او باشد. خداوند از ازل عالم و قادر بوده است و سپس اراده کرده است(سبحانی، محاضرات، 1372، 154).

 شاید مقصود امام^(ع) این باشد که اوصاف فعلى مانند اراده، از رابطه خداوند با مخلوقات خود یا به تعبیر دیگر از مقام فعل خدا انتزاع مى­شود و از آنجا که فعل خدا حادث است، ممکن نیست اوصاف فعلى او قدیم باشد.

نکته عمیق و جالب توجه دیگرى که از روایات معصومان­^(ع) در این باب به دست مى­آید تغایر علم و اراده است (سعیدى مهر، 1377، ج1). امام صادق­^(ع) در پاسخ یکى از اصحاب خویش که درباره وحدت یا تغایر علم و ارده پرسیده بود فرمود:

«العلم لیس هو المشیا الا ترى انک تقول: سافعل کذا ان شا الله و لا تقول: سافعل کذا ان علم الله. فقولک ان شا الله دلیل على انه لم یشا فاذا شا کان الذى شا کما شا و علم الله السابق للمشیه» علم (خداوند) همان مشیت نیست. آیا نمى­بینى که مى­گویى: فلان کار را اگر خدا بخواهد انجام خواهد داد ولى نمى­گویى: فلان کار را اگر خدا بداند انجام خواهم داد. بنابراین، سخن تو که مى­گویى: « اگر خدا بخواهد » دلیل آن است که تاکنون نخواسته است؛ پس اگر بخواهد همان چیزى را که خواسته است محقق خواهد شد و علم خدا پیش از مشیت او موجود است (سبحانی،  محاضرات، 1372،  154).

- در صورتی که اراده را دقیقاً مساوق علم الهی بدانیم، باید بداء را این گونه تفسیر کنیم که علم اول (قبل از وقوع بداء) و ثانی (پس از بداء) هر دو در علم الهی موجودند و بروز علم جدید (علم ثانی) دلالت بر تغییر آن (علم اول) نمی­کند. خدای تعالی از ازل به آنچه مشیت وی تعلق گیرد عالم است و این علم همان « اُم الکتاب » است. محو، مخصوص چیزی است که با مقدر کردن اسباب، اثر گذاری آنها و سیر آنها در اثر گذاری، نوعی ثبوت (و مرحله­ای از حتمیت) یافته باشد؛ زیرا محو آنچه وقوع آن در علم خداوند و ام الکتاب، عیناً ثابت و حتمی باشد، معقول نیست. اما این که مراد از محو، از بین بردن و فنا کردن موجود باشد و منظور از اثبات، ایجاد معدوم باشد، به دلایلی مردود است:

 نخست آن که این فرض، خلاف ظاهر آیه کریمه «یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب» (رعد، 39)  و سبک و سیاق آن است؛ زیرا به کار بردن واژة « محو » و ذکر آن در مقابل « ام الکتاب » با مرتبه تثبیت و کتابت تناسب دارد و کنایه از تقدیر و تثبیت است هر چند تقدیر، نوعی از طریق جریان اسباب است و از میان بردن عین موجود، در اینجا بی­مناسبت است. به علاوه باید متذکر شد که در صورت اراده افناء و از میان بردن، از واژة « محو » سخن خدای تعالی که « و ام­الکتاب نزد او است » معنای مستقلی که اجزای کلام در آیه بدان مرتبط شود و مناسب ذکر محو و اثبات باشد، نخواهد داشت. دوم احتجاج امام صادق^(ع) و استشهاد بسیاری دیگر از امامان به این آیه برای « بداء » است.

موجوداتی که از آسمان­ها و زمین بالاترند و احیاناً در تعبیرات دینی از آنها به عنوان «لوح محفوظ» یاد می­کنند، زمان بردار، تاریخ بردار و اجل معین بردار نیستند و از تغیر و تبدّل محفوظند: «فی لوح محفوظ» (بروج، 22). اصول کلی حاکم بر عالم طبیعت از تغییر و تبدیل محفوظند گرچه سماوات و ارض و شمس و قمر دارای اجلند ولی اصول اولیه الهی که بر این نظام حاکم است مصون از تغییر و تبدیل است.

حقیقت دیگر این است که گاهی ما یک حادثه را با اسباب و علل ناقصه آن در نظر می­گیریم مثلاً سم کشنده­ای را که مقتضای طبیعتش نابود کردن انسان است مورد توجه قرار می دهیم و می­گوییم هرکس آن را بخورد می­میرد؛ در حالی که این سم دارای « ضد سم » نیز هست که اگر خورانده شود، اثر سم را خنثی می­کند؛ در نتیجه مرگ به خاطر « خوردن سم » جنبه قطعی ندارد و به اصطلاح جای آن « لوح محو و اثبات » است که تغییر و دگرگونی با توجه به حوادث دیگر در آن راه دارد ولی اگر حادثه را با علت تامه­اش یعنی وجود مقتضی و اجتماع همه شرایط و از میان رفتن همه موانع و ... در نظر بگیریم، این حادثه جنبه قطعی دارد و هیچ­گونه دگرگونی در آن راه ندارد.

به همین ترتیب سعادت و شقاوت یک امر حتمی و قطعی نیست. انسان می­تواند با دست خود، خود را در صف اشقیا قرار دهد و می­تواند با اعمال صالح، سرنوشت خود را تغییر دهد و هم ردیف اصفیا قرار دهد. با توجه به این مطلب، آنچه شیعه از معنی «بداء» بیان می­دارد و روی آن اصرار و پافشاری می­کند، این است که بسیار می­شود که ما طبق ظواهر علل و اسباب احساس می­کنیم که حادثه­ای به وقوع خواهد پیوست و یا وقوع چنین حادثه­ای به یکی از پیامبران خبر داده شده در حالی که بعداً می­بینیم آن حادثه واقع نشد. در این هنگام می­گوییم «بداء» حاصل شد یعنی آنچه را به حسب ظاهر ما واقع شدنی می­دیدیم و تحقق آن را قطعی می­پنداشتیم، خلاف آن ظاهر شد. ریشه و علت اصلی این است که در بسیاری موارد آگاهی ما فقط از علت ناقصه است و شرایط و موانع آن را نمی­بینیم و بر طبق آن قضاوت می­کنیم.(مکارم شیرازی، 1371، ج10، 241- 9 و طباطبایی، المیزان، 1365، 374).

- اگر اراده به معنای حب و رضای حق­تعالی باشد باز هم اشکالی در قبول بداء رخ نخواهد داد؛ چرا که رضای حق­تعالی بر پایداری سنت­ها در عالم است و با حفظ این جهت، موجودات از حداکثر محبت او برخوردار می­گردند. از این­رو وقوع بداء به معنی آن است که در شرایط پیشین، محبت و رضایت حق­تعالی در انجام امر به نحوی بود و حال که شرایط برای بروز سنتی دیگر فراهم شده، محبت و رضایت پروردگار عالم در تغییر نحوه رخداد خواهد بود. حتی اگر نتیجه بداء، ظاهراً نقمت باشد به دلیل آن­که به وجود آمدن عذاب و بلا نیز تابع حکمت و مصلحت الهی است، برای مجموع عالم خیر بوده و رضایت و محبت حق­تعالی را در پی دارد که البته این خیریت و رضایت، هم شامل فرد خاطی و هم شامل بقیه مخلوقات خواهد بود.

- روشن است که توجه به سایر تعاریف اراده، خارج از این چند وجه نبوده و یا جامع برخی از آنها است.

نتیجه

ما حصل بحث آن­ است که حقیقت بداء در ارتباط با تعاریفی که نزد امامیه از اراده و علم الهی (به معنای فعلی و نه ذاتی) آمده، کاملاً قابل توجیه و تفسیر صحیح است و هیچ­گاه به معنای وجود جهل، تغییر در ذات، عدم قدرت و سایر نقایص و محدودیت­ها نخواهد بود؛ و اگر گاهی از وقوع اتفاق اولیه خبر داده می­شود به جهت روشن ساختن جایگاه سنت جدید است و نه عدم اطلاع. بر این اساس بداء در نظر تشیع بر دو اصل استوار است:

الف) خداوند دارای قدرت و سلطه مطلق بر هستی است و هر زمان خواست می­تواند تقدیری را جایگزین تقدیر دیگر سازد در حالی که به هر دو نوع تقدیر، علم داشته و هیچ گونه تغییری نیز در علم وی راه نخواهد یافت. زیرا تقدیر نخست چنین نیست که قدرت خدا را محدود ساخته و توانایی دگرگون کردن آن را از او سلب کند. در نتیجه این عقیده (بداء) بر اساس قدرت گسترده، سلطه مطلقه و دوام و استمرار خالقیت خداوند استوار است و خداوند می­تواند هر زمان بخواهد در مقدرات انسان، از عمر و روزی و ... تحول ایجاد کرده و مقدّری را جایگزین مقدّر قبلی نماید و هر دو تقدیر از پیش در ام الکتاب به ثبت رسیده است.

ب) اعمال قدرت و سلطه از سوی خداوند و اقدام وی به جایگزین کردن تقدیری جای تقدیر دیگر بدون حکمت و مصلحت انجام نمی­گیرد و بخشی از قضیه در گرو اعمال خود انسان است که از طریق اختیار و برگزیدن و زندگی شایسته و ناشایسته، زمینه دگرگونی سرنوشت خویش را فراهم ساخته و بنا بر شرایطی که خود انسان فراهم آورده، خود را مشمول سنتی جدید می­گرداند.