نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسنده
دانشگاه یاسوج
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Intelligence, spirituality and, consequently, spiritual intelligence (SQ) have different definitions. Intelligence means the abilities of the individual, which, based on the value system, is used for problem solving and adaptation to the environment. Spirituality follows transcendental rules, to improve the infra-ego to the level of ego and improving the ego to the level of ultra-ego, as well as pushing the instrumentals towards superior levels and temporal issues (the relation of a variable to another) to the level of Dahriyyat (the relation of a variable to a constant) and finally, Sarmadiyyat (the relation of a constant to a constant). Spiritual intelligence is the ability to drive the holy laws in order to solve problems, the production and repairmen of the self and its mutual compatibility with the surroundings in accordance with the accepted system of values for the growth of ego and non-ego. The skill of passing, mentioning, doing favor, envisaging unity in diversity, understanding the presence and dominance of the transcendental being in the world, characterizing and identifying oneself and the world, improving the tools, perception of the essence of fact, transcendental becoming, etc. are among the characters of the spiritual intelligent in Islam. Perceptions of facts, calmness, finding the universe meaningful, etc. are the consequences of spiritual intelligence.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
هوش چیست؟ معنای معنویت کدام است؟ هوش معنوی چیست؟ ویژگیهای هوش معنوی چیست؟ آیا هوش معنوی ممکن و رواست؟ در اسلام برای این سؤالات چه پاسخهایی میتوان یافت؟ اینها سؤالاتی است که به بخشی از آنها در این نوشتار پاسخ داده میشود. در باب "امکان" و "روایی" هوش معنوی، بین اندیشمندان توافقی وجود ندارد؛ لکن ما فرض را بر امکان و روایی آن گذاشته و بهصورت یک پیشنهاد (اقتراح) برای کارهای فاخر و عمیق آینده در حوزه اسلامی، مطالبی چند بیان میکنیم.
هرچند موطن اصلی طرح اصطلاح «هوش معنوی» در حوزه اسلامی نیست، اما این بهمعنای مغفول ماندن هویت آن در آثار اسلامی نیست. اگر نیک و منصفانه نگریسته شود، آشکار میگردد که مباحث مربوط به هوش معنوی و معادلهای آن در اسلام بسی وسیع و پربار است؛ کافی است تفحصی هرچند مختصر در قرآن و کتب روایی فریقین صورت گیرد تا مشخص گردد که اصولاً هوشمند معنوی، همان انسانِ مؤمن و کسی است که مهارت و قدرت فرابردن (تعالیبخشی) خود و دیگران به ساحات برتر (شهود قدسی در ساحت معرفت و الوهیت در ساحت وجود) را دارد. ازاینروی بهنظر نویسنده، تمام مباحث پیرامون انسان و مؤمن، در حقیقت بازنمود هویت هوشمند معنوی است.
برای رسیدن به یک تعریف نسبتاً واضح از هوش معنوی، به قدر وُسع، برخی صفات ویژه و پیامدهای آن را استخراج کرده، سپس آنها را به ترتیبی خاص، تلفیق میکنیم. همه آنچه ملاحظه خواهید کرد، صرفاً پیشنهادی در متافیزیک هوش معنوی در اسلام است.
چیستی هوش
متخصصین، در تعریف هوش توافق ندارند و هریک بهگونهای متفاوت آن را تعریف کردهاند؛ ازجمله: «هوش، مجموعه تواناییهایی است که برای حل مسئله [نه مشکل] و ایجاد محصولات جدیدی که در یک نظام فرهنگی، ارزشمند تلقی میگردد، بهکار گرفته میشود» (Amram, 2005, p.15) تعریف دیگری از هوش نیز چنین است: «رفتار چندسویه ولی هماهنگِ حل مسئله که در جهت ساده و عملیاتیسازی اهداف، تنسیق و انتظام مییابد» (استرنبرگ، 1997، ص49 و ایمونز، 1999، ص26، به نقل از: Nasel, 2004, p.49).
هوش در تعاریف فوق بهعنوان توانایی(استعداد) و رفتار معرفی شده است؛ توانایی به حیثیت بالقوه بودن هوش، و رفتار به جریان یافتن و بالفعل شدن آن اشاره دارد.
تعریف برگزیده
«مجموعه تواناییهای درونی و رفتارهای بیرونی که متأثر از دادهها و یافتههای خام بوده، بر آنها اثر کرده و در جهت بهترسازی و ترمیم روابط پدیدههای بیرونی برای حل مسئله، مطابق با نظام ارزشی مقبول، به جریان افتاده و فعلیت مییابد».
این هوش، شرایط و صفاتی را در فرد فراهم میآورد تا با محیط، در قالب رابطه «او - آن / اشخاص - اشیا» سازگاری یابد. وقوع سازگاری نیز از طریق مجهز کردن فرد به روشها، شیوهها و مهارتهای مقابله با مسائل ممکن میشود. این امر علاوه بر جنبه شناختی، شهودی نیز میباشد. معرفت و شهود به نوبه خود به هوشمند این قدرت را میدهند تا پدیدهها و روابط بین آنها را کشف کرده، در جهت حل مسئله، به تصحیح، ترمیم و نوآفرینی روابط بپردازد. پس فرد هوشمند صرفاً حیوانی کاشف نیست؛ بلکه به سائقه خلیفه خدا بودنش، خلاق، مُبدِع، جبار (ترمیمگر) و مُصحِّح نیز میباشد. در حقیقت او در یک اثرگذاری و اثرپذیری دیالکتیکی بین فرونفس(ابژه) و نفس(سوژه) از یک سو و فرانفس(ماوراءالطبیعه) و نفس از دیگر سو، در حال تعاطی و تعامل میباشد.
چیستی معنویت
شاکله هویت درونی، بستر فهم خود - ناخود بوده که طی «برون یا فرارفتی» از خویشتنِ خود، در جهتِ یگانه شدن با موجود متعالی، یا هویتبخشی به «موجود سافل» و یگانه کردن آن با خود، رخ میدهد. در این «فراروش»، انسانِ فرازگرا و فرارو، یا با فراتر از خود التقا یافته که طی آن، ساحت ناپیدای هستی مطلق در هستی آشکارِ انسان جلوه میکند، یا موجودی فرودست را به جاذبه وجودی، به عمق هستی خود فرا میخواند و هویت خویش را بر آن میافکند (جانسون، 2001، ص33، به نقل از: Nasel, 2004, p.49). این برونرفت دوگانه (فَرا و فروروش) همگانی بوده، اولی دَرجی (استعلایی= فرارو) و دومی دَرکی (استفالی= فرورو) میباشد (Vaughan, 2003, p.64). معنویت، بسته به چگونگی معطوفعلیه آن میتواند خُرد یا کلان، ساده یا پیچیده و مفید یا مضر باشد. همچنین رویکردی است که «چکادمحور بوده و برترین و عمیقترین سطوح رشدِ ممکن را در حیطههای گوناگون شناختی، اخلاقی، هیجانی و... درمینوردد».
تعریف برگزیده
«معنویت عبارت است از جریان یافتن قواعد قدسی، مُوَدَّع و حاکم، در جهت سازگار کردن)دیدن( حوادث ساده یا پیچیده با هستی مستمر (حیث صیرورتی) و فرارونده (حیث تعالیطلبی) فرد که طی آن، فرد در ساحت پنهانِ (نُومِن) خود، از مصادیق عبور کرده، «مفاهیم» و «حقیقتِ» معنا را بازمییابد و نسبت خود با محیط استعلایی را از وضعیت متغیر به ثابت به شرایط ثابت به ثابت تعالی میبخشد». جریان یافتن قواعد، جهت، عبور و تعالی، الفاظی هستند که بهنحوی به علل ارسطویی در تعریف معنویت اشاره دارند.
معنویت در حقیقت یک نوع رؤیت آلی به عالی و فرایند «تَرافَرازَندگی» است. طی بروز معنویت، فرد خود را بر آستانه کرانههای ثابت هستی اِستوا میبخشد؛ از زمانیات، فارغ و دور، و به ثابتات نزدیک میگردد.
در شرح مسئله باید گفت بین ثابت و متغیر، به حصر عقلی سه رابطه قابل فرض است:
الف: متغیر به متغیر که "زمان" را تحقق میبخشد؛ مثل رابطه دو شیء مادی.
ب: متغیر به ثابت که "دَهریت" را شکل میدهد؛ مثل رابطه قوانین کلی با مصادیق خود.
ج: ثابت به ثابت که "سَرمَدیت" (ازلی و ابدی) را محقق میسازد؛ مثل رابطه قوانین و نوامیسِ ثابته الهی با خدا، رابطه خدا با خودش و... .
معنویت از ساحتِ دهری جرقه میخورد و در ساحت سرمدی جریان مییابد. زمان در لحاظ کردنِ عالَمِ معرفتیِ حس، و عالمِ وجودی دنیا در حیثِ انفسی خود ظهور مییابد. در این لحاظ کردن، معنویت بروز نمییابد. دهریت، هویت عالمِ خیال و برزخ است که خیزشگاهِ نخستِ معنویت بهشمار میرود. سهروردی با طرح اشراقِ میانی(عالم خیال یا به تعبیر افلاطون، مثال) و معرفی هِرمِس بهعنوان اولین قهرمان این حوزه، ازجمله اولین کسانی است که ساحت دهریت (مقام خیال) را بهعنوان خاستگاه علم حضوری و بهتبع آن، معنویت پیشنهاد میکند (کربن، 1390، ص143؛ سهروردی، 1375، ج1، ص51).
سرمدیت، تمام هویتِ عالَمِ عقل، شهود و آخرت است. در واقع این حوزه، آسمانِ پرتوافشانی معنویت میباشد. در حقیقت فرایند انتقال سوبژکتیو (انفسی) و تَرافَرازَندگی (متعالی) صورتِ حسی الفاظ و اشیا به سطح معانی خود و ادامه این فَرارَوش تا رسیدن به حقیقتِ معانی(تأویل)، همان رُخنمودِ معنویت است؛ علاوه بر اینکه هویتبخشی و تعالی، خود عینِ معنویت است. نفسِ پروسه انتقال نیز خود نوعی معنویت است. مثلاً صورتِ حسی گُل، بیمدد و دخالت خیال (دهریت) بهرهای از زیبایی (که بهنظر نگارنده انفسی است) ندارد، اما در درون، با فرارفتن از دادههای حسی و افزوده شدن قوانین خیال بر آنها (با عنایت به آموزه: به زیبا، زیبا، زیباست) زیبا جلوه میکند. در این کنش، «تعبیری انفسی از پدیدارها» رخ داده و این تعبیر، همان جرقه معنابخشی است. اگر این مهارت عبور میسر نبود، آدمی تهی از «خیال» میشد؛ آنگاه گُل در نظر انسان و حیوان یکسان میگردید و رساتر اینکه، انسان، حیوان باقی میماند!
پس یکی از مؤلفههای قوامبخش معنویت، عبور از ظواهر، فنومن و دنیای اشیا (حیث آلیت) و الفاظ و باریابی در اشکوبِ ذات، نومن و آخرت اشیا و الفاظ (حیث عالیت) میباشد. این مهم در قالب عبور از پدیده و روابط متغیر و نیل به حقایق و روابط ثابت صورت میگیرد. حیوان چون قدرت این عبور را ندارد، از کسب و استعمال معنویت بیبهره است؛ لذا مهارت تعمیم و پایبندی به ارزشهای اخلاقی و قوانین کلی ضروری مابعدالطبیعی را ندارد. شاید بار امانتی که انسان در ازل بر دوش خویش پذیرفت، همین قدرت معنا و هویتبخشی به امورِ آلی(زمانیات) و فَرابردن خود به سطوح امور عالی(دهریت و سرمدیت) باشد. والله اعلم!
هوش معنوی
از تلفیق تعاریف هوش و معنویت میتوان به تعریف «هوش معنوی» رسید که عبارت است از «توانایی کشف یا ایجادِ رابطه بین قوانین و ضوابط (کلی و ضروری) انفسی با پدیدههای خارجی یا درونی که به شکلِ «مانع» یا «مسئله» خودنمایی کرده، جهت حل، ترمیم یا اعتباربخشی به آنها، براساس نظام ارزشی مقبول، به شیوه فراروشِ دیالکتیکی بین ثابتات [امور متعالی، دهری یا سرمدی] و متغیرات [امور متنازل و زمانی]».
اگر نیک بنگریم، هوش و معنویت اجمالاً به یک حقیقت اشاره دارند؛ با این تفاوت که هوش، جنبه «بدایت استعدادی» و معنویت، حیثیت «غایت التفاتی» آن حقیقت میباشد. هوش، جرقهساز و معنویت، جریانساز آن فرایند است. انسان در یافتن جرقه، به آستانه فهم «مشکل» میرسد. رؤیت مشکل برای همه میسر است؛ اما صاحب هوش معنوی مشکل را به مسئله تبدیل کرده، در یک پیگیری مستمر (جریان)، به کشف یا ایجاد راهحل مؤثر و مفید نائل میگردد. در جریان (یافت و ساخت)، فرد بر برون سیطره مییابد. نگارنده بر آن است که این ورود و خروج (ایلاج) گونهای از جاودانگی است. سهروردی آن را شُروق پیاپی معرفی میکند که طی آن، انسان، طالب و درصدد است تا از غرب سابق، در شرق لاحق خویش طلوع کند. وی این طلب مدام را استشراق مستمر (هویتیابی، معناگیری یا معنابخشی) نامگذاری میکند (همان، 144). استشراق، گریز از غروب و فنا و گذار و گذر از گذرگاه نیستی بهسوی هستی ماورائی و نامیراست. این نامیرندگی ازآنروست که هویت فرد هوشمند سازنده، یابنده یا خلاقه، در جهان خارج مستمراً متلبس به «هستی جدید» میگردد. گذشتگان ما چه زیبا این دو حوزه هستی را «روان» و «جهان» نامیدهاند؛ بهگونهایکه هردو متضمن مفهوم «ناایستایی» هستند؛ روان (به صیغه اسم فاعل)، آنکه میرود و جهان، آنچه میجهد! دو وجودی که بهواسطه «ناایستا» بودن و نهاد ناآرامشان، هرگز لباس عدم بر تن نمیکنند، بلکه براساس آموزه «یوم تُبدل الارضُ غیرَ الارضِ...» (ابراهیم، 48)، گونه و طور هستیشان تغییر میکند. سرّ و راز ماندگاری ناب (اِمشاسپَندی = نامیرندگی ناب) انسانهای بزرگ (صاحبان S.Q)را باید در این اتفاق قدسی جستجو کرد. در تفکر عرفانی دینی، کسی که محل تجلی صفت جباریت (ترمیمگری)، خلاقیت (نوآوری) و کشافیت (یابندگی) باشد، به جاودانگی و بقا شایستهتر است. این دخالت انسان در خارج، یک نوع فروتنی وجودی و سلوکی است که طی آن، فرد خود را از آسمان هویت انفسی خویش هبوط داده و در زمین غیر، فنا و محو میسازد تا به بقا و صحو نائل گردد. دیالکتیک و ترابط انفس (سوژه) و آفاق (ابژه)، غیب و شهود، ظاهر و باطن، آسمان و زمین، روز و شب و حجب ظلمانی و نورانی در همین مرحله رخ میدهد. اگر نبود این دو ساحت، همهچیز در کتم عدم مستور میماند. تلاقی فوق باعث «همنهادی» روان و جهان بوده و از این رهگذر است که «هستی و نیستی»، خود در مراحل ابتدایی و قوس نزول وجود، برترین مسئله و دغدغه اصلی انسان صاحب هوش معنوی میگردد؛ چنانکه قرآن میفرماید: «درآمیخت دو دریا را بههم رسنده! میان آنهاست فاصله، تا تعدی نکنند... برون آید از آندو مروارید و مرجان ...» (الرحمن، 19و22). در این تلاقی است که هستی نهان و آشکار، محقق میشود.
انحصار ظهور هوش معنوی در یک سطح از سطوح تواناییهای (شناختی، ذوقی، شهودی، اخلاقی، ارزشی، هیجانی، مهارتی و ...) فرد، قابل دفاع نمیباشد، بلکه این هوش، رفتارهای معرفتی و مهارتی سه سطح وجودی (دنیا، برزخ و آخرت) را به محاذات سه سطح ادراکی (حس، خیال، عقل و شهود) دربر میگیرد. نسبت ساحات سهگانه بهصورت خطی نیست؛ بهتر آن است که آنها را ظهورات لایهای از یک حقیقت فرض کرد. فرض «خطی بودن» جهانهای سهگانه وجودی و معرفتی فوق، مستلزم جدایی و فرقان است؛ درحالیکه پیشنهادِ «ظهورات لایهای» مستلزم «قرآن» و مقام جمعی است. فاقد هوش معنوی به جدایی و فرقان جهانهای سهگانه بسنده میکند، اما واجد هوش معنوی در تلاش است تا همه هستی را دارای حقیقت و رقیقت بداند؛ حتی در پایان این تفکر، براساس آموزه « العبودیۀ جوهرۀ کنهها الربوبیۀ؛ بندگی گوهری است که حقیقت آن ربوبیت است»، عبد و رب نیز جنبه رقیقت و حقیقت یک وجود تلقی میشوند. انطباق و اندکاک سه عالم معرفتی و وجودی (سهروردی، 1375، ج1، ص130) و نفی خطی بودن جهانِ سهگانه، ازجمله پیامدهای مبارک این اندیشه است.
هوش معنوی با هستی انفسی (در قالب ذهن، نفس، روح، روان یا ...) و تعامل آن با هستی عینی رابطه داشته و توانایی درک عمیق پرسشهای «وجودی» و «معرفتی» را دارد. همچنین این هوش بهصورت «هوشیاری» تأثیرگذار ظاهر میشود و به شکل «فهم رشدیابنده» در قالب بدن، ذهن، نفس و روح متجلی میگردد؛ لذا هوش معنوی چیزی فراتر از توانایی ذهنی است. این هوش، فرد را به «فَرافَرد» و روح احاله میکند. همچنین فراتر از جنبه روانشناختی معمول است و هرگاه بهواسطه آن خودآگاهی ایجاد شود، در حقیقت آگاهی از غیر (ازجمله موجود متعالی، همنوعان و اشیا) محقق شده است (Amram, 2005, p.15).
بعضی برآنند که این هوش بیشتر عهدهدار «پرسش» است تا پاسخ (MC mullen, 2003, p.80)؛ پرسشی که درصدد درکِ معنا برای هر موضوعِ بهظاهر ساده و ملموس است. برخی نیز معتقدند هوش معنوی در جهت حل مسائل مربوط به معنای زندگی و نظام ارزشی بهکار میآید. این هوش در فرایند مواجهه، رشد میکند و ضرورتاً مستلزم آموزشهای کلاسیک نیست (wiggles worth, 2004, p.57). گروهی دیگر بر این نظر پای میفشارند که هوش معنوی، توانایی شناخت اصول زندگی (ضوابط و قوانین کلی و ضروری طبیعی و انفسی = آیات آفاقی و انفسی = نوامیس الهی = سنت جاریه خدا) و بنا نهادن زندگی بر آن اصول میباشد و اصلیترین رویکرد آن در ارتباط فرد با خالق جهان ظاهر میگردد. شناسایی و باور به موجودی متعالی (خدا)، زمانی بودن و فرعیت ماده و جسم و اصیل بودن جنبه روحی آدمی، ضرورت ارائه دستور زندگی از ناحیه خالق برای مخلوق، ضرورت و اعتقاد به وجود یک سائقه تعالیطلب درونی در نیل به اهداف متعالی، نسبت معنادار هستی فرد با خدا بهعنوان رب (پروردگار) او و تطبیق تصمیمات زندگی با اصول کلی زندگی در جهت رسیدن به موفقیت، ازجمله اصولی است که هوش معنوی عهدهدار تدارک آن است (Santos, 2006, p.30).
هوش معنوی نوعی هوش غایی است که امور معنوی و ارزشی را نشان داده و مسائل پیرامون آن را حل میکند. این هوش، نسبت معناداری مراحل زندگی را نیز با هم مقایسه میکند (Zohar&Marshall, 2000, p.25)؛ هوشی که در قالب مؤلفههایی چون گذر از خود و بخشش، خیرخواهی، صداقت، دلسوزی، توجه به تمام سطوح هوشیاری، همدردی با غیر، تلاش برای سازگاری با کل هستی و احساس راحتی و آرامش در تنهایی ظهور مییابد (Ibid). این هوش، ذهن را روشن ساخته و آن را با حقیقت هستی مرتبط میسازد، به انسان کمک میکند تا واقعیت را از توهم جدا کرده و نوعاً در فرهنگهای مختلف بهعنوان عشق، خِرد و ایثار شناخته میشود (Vaughan, 2003, p.56).
از مجموع تعاریف فوق چنین بهدست میآید که صاحبان هوش معنوی دارای «از خود برونشدگی» جدی هستند؛ «فرا رفتن از خود» و «فرا بردن دیگران»، مهمترین ویژگی اینگونه انسانها میباشد. در هر دو فرایند، معنابخشی، القای معنا و الغای صورت و سطح مادون رخ میدهد. گرفتن دست غیر و ارشاد آنان به سمت حق که در عرفان، چهارمین و آخرین سفر تلقی میشود، تعبیر دیگری از این خصیصه است. در واقع سطح و جهت، ظاهر و باطن و تعالی و تنازل برای صاحبان هوش معنوی درهم تنیده شده و به ماورای زمان و مکان بار یافتهاند؛ به وجهی که خدا را بیعنایت به مهر و کین طلب میکنند؛ ساحت و مقامی که علی(ع) درباره آن فرمود: «و کَمالُ الاِخلاصِ لَهُ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ» (نهجالبلاغه، خطبه اول)؛ ساحت حقی که در آن اجتماع و ارتفاع نقیضین محال نمینماید.
عوامل تسهیلکننده بهرهمندی از هوش معنوی
برای ظهور و بروز هوش معنوی و اثرگذاری حداکثری آن، از یک سو داشتن صفات خاصی ضروری است؛ از سوی دیگر، این ویژگیها خود شاخصه و تسهیلکننده برخورداری از هوش معنوی نیز میباشد. از جمله این ویژگیها میتوان به این موارد اشاره کرد: داشتن نگاهی جامع، خردمندی، داشتن وجودی چند لایه و چند سویه، معرفت و دانش چند سطحی و چند ساحتی، گشودگی در ذهن و هستی، انعطاف، سازواری و صدق هندسه ذهنی در تفکر و تمامیت در تفکر و هستی (MC Mullen, 2003, p.119 ؛Zohar&marshall, 2000, p.75). اگر فردی واجد این ویژگیها باشد، ادراک را منحصر به شیوههای زبانی و منطقی مرسوم نمیکند، بلکه قادر است از طریق شیوههای غیر زبانی مانند شهود، رؤیا، تجربه عرفانی و دینی به تفهیم و تفهم نائل آید (Nasel, 2004, p.96). حکمت و خرد، آرامش داشتن به هنگام مواجهه با تناقض، فداکاری و ایمان، فهم تفاوتها، احتیاط و دوراندیشی، حس تقدس نسبت به امور ماورایی، شگفتی و پرسشگری مستمر، ازجمله عوامل دخیل در تأثیرگذاری و بروز هوش معنوی است (Bruce, 1999, p.45). همچنین برخی برآنند که آگاهی از سطوح و ساحات چندگانه هوشیاری، اعتقاد به مهم و مقدس بودن زندگی (نه زنده بودن)، تمرکز بر معانی غایی (نوعی تأویل) و «خود فرا بردن» تا سطح یک کل بیکرانه، در زمره دیگر عوامل مؤثر در هوش معنوی هستند (Amram, 2005, p.25). شجاعت، شهود، یکپارچگی، دلشوره، دلسوزی، بصیرت و آرامش نیز از دیگر عوامل به حساب آمدهاند (MC Mullen, 2003, p.49). تفکر درباره پرسشهای وجودی مانند حیات پس از مرگ، معنایابی در زندگی، میل به پرستش، رشد حس معناداری انسان و جهان، خودیابی، همسنخی و همسخنی با موجود ناشناخته ماورایی و تأثیرگذاری آن در معرفت و وجود انسان و... نیز در بروز هوش معنوی تأثیری بسزا دارد (Nasel, 2004, p.87).
ویژگیهای فوق در کنار رفتارهایی همچون تدبر، دعا، پایبندی به ارزشهای اخلاقی دینی، مهارت در فهم و تفسیر متون مقدس و مهارت استعلایی (فرا رفتن از خودِ دانی و آلی به سمت موجود مطلقِ عالی) به فرد کمک میکند تا هوش معنوی خود را فعلیت بخشد و در گذر زمان (با رویکردی تمثیلی) آن را تثبیت نماید (Ibid).
ویژگیهای هوش و هوشمند معنوی در اسلام
در قرآن و مجموعههای روایی و متون متشرعان، موارد متعددی را میتوان یافت که بهنحوی به هوش معنوی، صفات و فواید آن اشاره دارد. فرد مؤمن کسی است که هوش معنوی بالایی داشته باشد و بتواند مشکل را به مسئله تبدیل نموده، راهحل منطقی برای آن بیابد و خود و غیر خود را به سطوح بالای سازگاری با نوامیس الهی (قوانین تکوین) سوق دهد؛ به تعبیری دیگر بین نفس (سوژه) و آفاق (ابژه) هماهنگی برقرار نماید. او روان و جهان خود را معنادار مییابد و خود نیز در معناداری و معناافزایی آندو میکوشد. وی در اقامه آموزه «السلام علینا و علی عباد الله الصالحین» مجموعه رفتارهای خویش را بهعنوان «فرایند جمعی» تلقی میکند. همچنین خدا را لایتناهی تلقی کرده، لذا پرسشهای انسان را خاتمهیافته نمیداند؛ بلکه مستمراً، درصدد مواجهه با پرسشهای نوین و سختتری است. از این رهگذر، عمق هستیِ ناشناخته و لایتناهی بیکرانه را بازمیکاود؛ بهنحویکه براساس توصیه «یا ایها الذین امَنوا امِنوا...» (نساء، 136)، در سیر دیالکتیکی «پرسش نوین برتر» و «پاسخ جدید و راسختر» به یک تعالی نائل میگردد. این سیر دَرجی (بالارونده) و بهسوی غایت قصوای هستی میباشد. ازآنجاکه ایمان امری قلبی است (صدرالدین شیرازی، 1363، ص5؛ عاملی، 1409، ص105)، فرایند تعالی و ترمیم آن نیز باید انفسی و درونی تلقی کرد؛ یعنی باید جهان عینی را «در خود» و «با خود» بهسوی خدا (معنابخشترین موجود هستی) سیر داد.
ما به دلایلی خاص واژههای مؤمن، انسان و هوشمند معنوی را عناوینی متساوق و برای یک مصداق خارجی لحاظ میکنیم؛ لذا در این نوشتار آنها را مترادف هم بهکار خواهیم گرفت. اینک به ذکر برخی از ویژگیهای هوشمند معنوی در اسلام میپردازیم.
یک. قدرت عبور
فرد مؤمن بهواسطه بهرهمندی از خردِ ناب (عقل بهعنوان منبعی بینا، نه ابزاری و عصا)، توانایی عبور از سطوح زیرین هستی و معرفتی را دارد. وی به مشاهده ظواهر بسنده نکرده، بلکه با استماع وجودی و امتثال خطاب «فاعتبروا یا اولی الابصار» (حشر، 2) در تلاش است تا کُنه اشیا را رؤیت نموده و با آن، اتصال وجودی پیدا کند. در نگاه قرآنی بین بصیرت (هوش معنوی) با عبور (عبرت) تلازم وجود دارد. در یک نگاه اجمالی، عبور میتواند در موارد زیر رخ دهد:
1. عبور از ظاهر آیات (آفاقی یا انفسی) به بطن آنها (ظَهر به بَطن)؛
2. عبور از عالم حس (شرق زیرین) به عالم خیال (خبر سافل به خبر واسط)؛
3. عبور از عالم خیال (شرق میانه) به عالم عقل(خبر واسط به خبر عالی)؛
4. عبور از عالم عقل (شرق برین) به عالم شهود (خبر عالی به خبر اَعلی)؛
5. عبور از عالم شهود (شرق اعلی) به عالم عین (خبر اَعلی به خبر عَین)؛
6. عبور از عالم دنیا به عالم برزخ (مُلک به مَلَکوت)؛
7. عبور از عالم برزخ به عالم قیامت (مَلَکوت به جَبروت)؛
8. عبور از الفاظ و التفات به معانی (تفسیر)؛
9. عبور از معانی و مواجهه با حقیقت معانی (تأویل)؛
10. عبور از نشانهها و دریافت منظورٌمنه (تمثیل ساختاری)؛
11. عبور از متشابهات جهت درک مُحکَمات (تمثیل معنایی)؛
12. عبور از معانی آشکار (در استعارهها، کنایهها، ایماها و اشارهها) جهت نیل به معطوفالیه و معانی غیر آشکار آنها؛
13. عبور از پدیدار (فِنوُمِن) و رسیدن به حاق اشیا (نوُمِن)؛
14. عبور از جنبههای خَلقی و عبدی و رسیدن به جنبههای حقّی و ربّی (تردد در سایهروشن عبد و رب)؛
15. عبور از صفات حق جهت درک ذات (گذار و گذر از تجلی به ذات/ شأن به ذیشأن)؛
16. عبور از مقام (حضرت) تفرقه و فرقان جهت رسیدن به مقام قرآنی و جمعی (بدایت به نهایت/ نقص به کمال)؛
17. عبور از مصادیق و رسیدن به معیار (جزئی به کلی)؛
18. عبور از تعلق به یکی از صفات جمال یا جلال الهی و تجربه مقام عینیت آندو (عبور از دوسویی به سمت فراسویی)؛
19. عبور از انحصار در تنزیه (یا تشبیه) و باور به عینیت آندو (تمایل اِفراد به ایلاج)؛
20. عبور از حجابهای ظلمانی و تمایل به حُجُبِ نورانی و در انتها درنوردیدن آندو و رهایی از آنها؛
21. عبور از ایمان و کفر و باریابی به مقام «فراسوی ایمان و کفر» (گذر از دوئیت به توحید حقّی عرفانی)؛
22. عبور از وجود و عدم و تجربه مقام حقّی (گذر از دوئیت به توحید وجودی حقه)؛
23. عبور از موجود و مواجهه با وجود (تعین به عین)[1].
در آیات مورد استناد (پاورقی)، چهار واژه "تقوی"، "ایمان"، "حکمت" و "ذکر" بهکار رفته که میتواند مترادف بوده و بهجای هم بهکار روند. هوشمند معنوی، صاحب صفات چهارگانه فوق است. اطلاق "انسان" (و نه بشرِ بَشَرِهگرا) بر اینگونه افراد، روا و جایز میباشد. این انسان براساس آموزه «یا ایها الانسان اِنَّکَ کادحٌ الی ربک کَدحاً فَمُلاقیهِ» (انشقاق، 6) در صیرورتی مستمر و با تحمل رنجِ گذر، بهسوی بینهایت ربوبی خویش در حال تعالی و تَرافرازَندگی است. از کابرد اسم فاعل «کادِحٌ و مُلاقی» چنین برمیآید که انسان، مستمراً و هماکنون نیز در حال صیرورت، انطلاق و ارتحال است؛ بهگونهایکه اگر لحظهای ساکن بماند، طبق آموزه «مَن ساوی یوماهُ فَهُوَ مَغبوُنٌ؛ کسی که دو روزش مساوی[بدون خصیصه تعالیطلبی] باشد، زیاندیده است» (حر عاملی، 1414، ج16، ص94). از درجه انسانی[2] (هوشمند معنوی) سقوط کرده و متحمل غَبنِ وجودی و رجوع به سطح بشری[3] و حالت غیر مؤمنانه میگردد. کف لازم برای دریافت وحی، برآمدن از دیوار بشری و طلوع در میدان انسانی است: «قُل اَنَا بَشَرً مِثلُکم یوحی اِلَی» (کهف، 110). سطح بشری، مستحق و مناسب دریافت وحی نیست؛ بلکه انسان (ذاکر، متقی، حکیم، بصیر، مؤمن = هوشمند معنوی) بودن، چنین اقتضایی را دارد. پیامبر(ص) چون انسان است، شایسته احراز مقام نبوت (اخذ وحی)، رسالت (ابلاغ وحی) و ولایت (امامت و اجرای وحی) میباشد. بهواسطه این ویژگی است که پیامبر(ص) هنر عروج دارد و نهتنها خویش، بلکه مَلَکِ مقرب و امت را نیز به یک تعالی و عبور از سطوح مادون فرا میخواند. او برترین هوشمند معنوی و واسط بین عالم شهود و غیب است که نورافشانی وجودی و قرآنی ایشان، دیوار بین دنیا و آخرت را فرو ریخته، عالَم و آدم را تحت معنای الوهیت، معنابخشی میکند.
دو. اهل ذکربودن
صاحب هوش معنوی، اهل ذکر است. ذکر حقیقی، تعاطی و مواجهه درونی با موجود متعالی، یعنی خدا و مظاهر آفاقی و انفسی اوست. ذکر قبل از آنکه بیانی باشد، یک مواجهه وجودی است؛ آنگاه در قالب اعتبار و لحاظِ ذهنی و سپس در زبان، تنزل مییابد. بهترین ظهور ذکر، سکوت ظاهری است؛ اما چون ذکر، حیث التفاتی داشته و مستلزم دو طرف (ذاکر و مذکور) میباشد، نوعاً به سطح کلام تنزل مییابد. زبان، بستر بروز ذکر است. هوشمند معنوی کسی است که ضمن فهم این ویژگی، درصدد است تا از دوئیت موجود، به نفی آن بیندیشد؛ لذا در تلاش است تا با فرازآوری مادونِ خود (محیط) به سطح خویش و فرابردن خود به سطح هستی متعالی (خدا) و تجربه دو اِماتِه و دو احیا (مؤمن، 11)، "ذاکر" و "مذکور" را به آستانه تلاقی برساند. این تعاطی تَرافَرازَنده، همان "ذکر" است. او در این تعاطی نهتنها بین مؤلفههای سهگانه فوق وحدتِ انفسی برقرار میکند، بلکه به اینهمانی درون و برون نیز میرسد.
ذکر در سه اشکوب وجودی، قلبی و زبانی قابل سطحبندی است. نوع اول بدون دخالت و عزم فرد، طبق آموزه «کُلٌ یسَبِّحُ ...» بهعنوان یک گرایش دائماً برقرار است، اما اراده در دو نوع دیگر دخیل میباشد. در این میان اصالت از آنِ ذکر قلبی است که عبارت است از: «مشغول ساختن دل به یاد خدا و تذکر قدرت و عظمت و تنزه و تقدس و جلال و جمال او و تفکر در صنایع و عجایب مخلوقات آسمان و زمین و سایر امور متعلقه ...» (نراقی، 1386، ص 107).
ذکر قلبی خود مراتبی دارد؛ «بالاترین مرتبه ذکر قلبی آن است که فقط خدا در دل باشد و حتی دل از یاد خود و فعل خود نیز فارغ شده باشد. ذکر در این سطح، التفات به خود را حجاب از وصول به مطلوب خود میداند» (همان، ص108). کسی که چنین ذکری را تجربه کرده باشد، دوئیت (حتی موت و حیات) را نفی کرده و همه چیز را از خدا (و حیّ) تلقی میکند؛ چراکه ذکر در نظر او عبارت است از توجه صرف به محبوب (که حیّ مطلق) است و غفلت از ما سوی الله (سجادی، 1386، ص402).
از فواید ذکر، انقیاد هوش شناختی و هیجانی در برابر هوش معنوی است. این انقیاد نهتنها باعث زوال آندو نمیگردد، بلکه باعث بروز و ظهور حداکثری آنها میشود. «خلاصی از چنگ خواطر و وساوس، موقوف است بر تخلیه نفس از رذائل صفات و تحلیه آن به شرائف ملکات و مواظبت بر ذکر خدا، و سرّ در این، آن است که بعد از تخلیه و تحلیه و دوام ذکر، نَفس را صفایی و بهجتی حاصل و قوه عاقله را تسلط و قوتی پیدا میشود و بر سایر قوا مستولی و غالب میگردد و از کشاکش آنها متأثر نمیشود؛ بلکه آنها را به مقتضای مصالح، کار میفرماید و عنان قوه واهمه و متخیله را ضبط مینماید، بهطوریکه آنها را بدون امر و نهی قوه عاقله، تصرفی ممکن نمیباشد و خودسرانه به هر وادی که خواهند، نمیتوانند رفت، و بعد از اینکه این حالت مکرر شد و به مرتبه ملکه [عادتواره] رسید، این دو قوه را ملکه اطاعت و انقیاد عاقله حاصل میشود و از هرزهگری و اضطراب بازمیایستد و به غیر از خواطر محموده، از خزانه غیب در آن خطور نمیکند و نفس منقاد عاقله میگردد .... و نفس در مقام اطمینان مستقر میگردد» (همان) و مصداق «الا بذکر الله تطمئن القلوب» (رعد، 28) میشود. لاهیجی بر آن است که «بنده در ذکر به جایی رسد که زبان در دل برسد، دل در جان برسد، جان در سر برسد و سر در نور برسد» (لاهیجی، 1364، ص61). در فرد هوشمند معنوی، زبان، دل و سر، معطوف به یک حقیقتاند و هر چهار عضو، به قصد انکشاف و ظاهر (خودنمایی) و مُظهِر (غیرنمایی) بودن، در کارند. ذاکر درصدد همسنخی و همسخنی با خداست؛ چنانکه علی(ع) فرمود: «ذاکِرُ اللهِ، مُجالِسُهُ (مُؤانِسُهُ)؛ کسی که ذکر خدا دارد، با او همنشین و همصحبت است» (آمدی، 1385، ص421، حدیث 5108).
سه. اهل احسان بودن
یکی دیگر از مؤلفههای هوش معنوی "احسان" میباشد. احسان بهمعنای انجام کار نیکوی نامشروط است در حق غیر، بهوجهی که فاعل، آن را نه به خود، بلکه به خدا منتسب کند) احسان آثاری ازجمله عدم تحقیر دیگران، نفی حیث استقلالی و قبول حیث استظلالی خود در فعل، نیکی کردن نامشروط و تقویت روحیه از خود برونشدگی (ایثار) را دارد. مُحسِن و مُحسَن نسبت به هم تراضی خواهند داشت؛ محسِن ازآنجاکه نامشروط و بدون ترس و طمع، بذل احسان کرده، سپاسگزاری و ناسپاسی محسَن برایش یکسان خواهد بود؛ محسَن نیز چون بدون تحقیر، تکریم شده، حالت رضایت دارد. این نامشروط عمل کردن و رهایی از چگونگی بازخورد فعل، خود بیانگر فرا رفتن از سطوح پاییندستی است. البته این خود مستلزم داشتن هوش معنوی است. محسِن هوشمند، خود نیز مورد رضایت حقتعالی است؛ آنجا که میفرماید: «و الذین اتبعوهم باحسان رضی الله عنهم و رضوا عنه» (توبه، 100). هوشمند در مقام احسان، نفی دوئیت کرده و به مقامی میرسد که تجربه شادی و غم را یکسان تلقی میکند (سجادی، 1386، ص61؛ رشیدالدین میبدی، 1337، ج5، ص28). در این مقام، عبد بهواسطه مشاهده و رؤیت حضرت ربوبیت به نور بصیرت، متحقق به عبودیت است (ولی، 1345، ص8).
علی(ع) احسان را کلید شناخته شدن خردمند (هوشمند معنوی) معرفی فرموده است: «ذوالعقل لا ینکَشِفُ الّا عن احتمالٍ و اجمالٍ و افضالٍ؛ خردمند [هوشمند معنوی] جز در بردباری، گذشت و احسان شناخته نمیشود» (آمدی، 1385، ص422). در احسان نیز تعاطی مثلثی (فرونفس - نفس - فرانفس) به زیباترین وجه نمود مییابد. اینکه امام صادق(ع) هدیهاش به سائل را بعد از استلامِ فقیر میبوسیدند، حکایتگر انتساب فعل نیکوی خویش به باریتعالی است. معصوم(ع) نیز بهعنوان واسطه فیض ربوبی، برای خود وجود استقلالی قائل نبوده، بلکه به وجود استظلالی (سایهای) خویش باور داشته که این خود نشانه احراز هوش معنوی است.
چهار. رؤیت وحدت در عین کثرت
رؤیت کثرت برای همه (عامی و عالی) میسر است؛ چراکه دارای حس و خیالاند؛ اما دریافت وحدت از کثرت، مختص هوشمند معنوی است. «عالم غیب و شهادت، یک وجود است که برحسب مراتب تجلیات، بهصورت کثرات نمود و در هر مظهری به ظهور خاص، ظاهر گشته است. کسی که به مرتبه شهود نرسیده باشد، تعدد را حقیقی میبیند؛ درحالیکه نمود غیریت و کثرت از وهم [و مجازی] است» (سجادی، 1386، ص783). این مقام، مقام جمع و مصداق «کلٌ الیه راجعون» است (همان، ص653). گذر از وهم و باریابی به ساحت شهود و هوش معنوی، باعث غلبه ظهور وحدت بر کثرت است. کثرت، کفرآفرین و وحدت، ایمانزاست. بهعنوان مثال، فرد حجگزار اگر در مشاهده کثرات مستغرق گردد، احتمالاً کافر و متزلزل برمیگردد؛ ولی اگر کنگره عظیم حج را به وحدت مشاهده کند، مؤمنانه بازمیگردد.
فَمَن قالَ بِالاِشفاعِ کانَ مُشَرِّکاً و من قال بالاِفرادِ کان مُوَحِّداً
(ابنعربی، 1385، ص547)
کسی که قائل به دوئیت (تکثر) باشد، مشرک (کافر) و اگر به وحدت قائل باشد، موحد (مؤمن) است.
سرّ اینکه برخی کثرت را بدون حضور وحدت، قابل تعریف نمیدانند، همانا اصالت و سریان عام وحدت و فرعیت کثرت میباشد (شبستری، 1372، ص44). هوشمند معنوی در بیکرانگی «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» (حدید، 3) فقط «هو» را که حکایتگر غیب مَغیب است، میجوید؛ آنچه پذیرشاش مستلزم یک ریسک قدسی است؛ ریسکی که فرد طی آن، به آنچه دیدنی، دریافتنی و فهمیدنی نیست، ایمان و باور میآورد. در اینجا ایمان از جنس شناخت معمول نیست، بلکه از سنخ مواجهه و شهود وجودی است که طی آن، متکثرات فرقانی در مقام وحدت قرآنی اجتماع میکنند.
پنج. درک حضور وجود متعالی غیرمرئی در کل هستی
هوشمند معنوی، جهان و تمامی زوایای آن را تهی و خالی از حضور قَیومی خداوند نمیداند. او چون باطن هستی را میطلبد، چیزی جز حق اول نمیبیند. وی خدا را قبل از رؤیت هر چیزی درک میکند و میفهمد که «اِنَّ اللهَ عَلی کُلِّ شَیءٍ شَهیدٌ» (حج، 17). واژه "عَلی" نشانگر سیطره قیومی خداوند است. برخی بر این نظر پای فشرده و مکرراً متعرض آن میشوند؛ ازجمله ابنعربی که میگوید: «فَانَّ للحقِّ فی کُلِّ خَلقٍ ظُهوُراً فهو الظاهرُ فی کلِ مفهومٍ و هو الباطنُ عَن کلِ فهمٍ اِلّا عَن فَهمِ مَن قال: اِنَّ العالَمَ صورتُه و هویتُه؛ حق در هر آفریدهای ظهور دارد. پس او در هر مفهومی، ظاهر و از هر فهمی، مستور و پنهان است؛ مگر از درک کسی که معتقد است جهان، آیه، صورت و هویت حق است» (ابنعربی، 1385، ص545). این استثنا به افراد دارای هوش معنوی اشاره دارد.
قرآن کریم در آیات دیگری نیز به این حقیقت اشاره دارد؛ ازجمله: «اَلَم یعلَم بانَ اللهَ یَری؛ آیا ندانستند که خدا میبیند؟» (علق، 14). البته دیدن، مستلزم حضور و استیلاست. همچنین «فاَینَما تُوَلوُا فَثَمَّ وَجهُ اللهِ؛ پس هرکجا روی کنید، آنجا حقیقت خداست» (بقره، 115). ابنسینا نیز علم حقیقی را کشف ربط ما سوی الله به خالق آنها میدانست؛ چراکه حق بر مخلوقات سیطره مطلق دارد. به اعتقاد وی اگر عالِم سیطره حق بر صورتش(عالَم) را دریافت نکند، از علم حقیقی تهی است (ابنسینا، 1345، ص95).
شش. افکندن مفهوم ماورایی بر پدیدههای حسی و ملموس
اولین ظهور هوش معنوی در حوزه خیال است؛ اما هرقدر یک انسان هوشمند، قدرت و مهارت شهود خود را افزایش دهد، به سطوح بالای توانمندی (شهود ناب یا هوش معنوی برتر) نائل میگردد. چنین فردی با دریافت دادههای حسی، ابتدا آنها را به پیشداشتههای خیالی ملبّس میکند و در مرحله بعد به کشف روابط و قوانین حاکم بر آندو میپردازد. در صورت نیاز هم با اشراف و اشراق عقل منبعی (در مقابل عقل ابزاری)، برای آنها قوانین جدید کشف یا وضع میکند. آنچه در این مرحله رخ میدهد، افکندن مفهوم ماورایی بر دادههای حسی و خیالی است. هوشمند معنوی در این ترابط، همزمان به دو نگاه تمثیلی و سمبولیک رو میآورد. آنچه این تلبّس در آن رخ میدهد، نفس مشاهدهگر هوشمند معنوی است. اشارات قرآنی بیان میدارد که «.... و مِن وَرائِهِم برزخٌ الی یومِ یبعَثوُنَ» (مؤمنون، 100). ضمیرِ «هُم» به جنبه حسی و دنیایی (هماکنونی) برزخ به محاذات خیال، و «یوم یبعثون» به محاذات عالم عقل و شهود انسان اشاره دارد. فهم و ادراک جهانهای وجودی سهگانه (دنیا، برزخ و آخرت) به محاذات جهانهای معرفتی سهگانه، برای هوشمند معنوی میسر است. او جهان را "خطی" نمیبیند؛ بلکه به «عینیت» و حضور هماکنونی هر سه جهان معتقد است. به تعبیری دیگر، او هنر و مهارت رؤیت ملکوت اشیا را دارد؛ رؤیتی که معانی سطوح زیرین و برین را همزمان در اختیار فرد قرار میدهد. در آیه «الذی مرج البحرین هذا عَذبٌ فُراتٌ و هذا مِلحٌ اُجاجٌ و جعل بینهما برزخاً و حجراً محجوراً» (فرقان، 53)، شاید «مِلحٌ اُجاجٌ» به لایه معرفتی (حس) و وجودی (دنیا)، و «عذب فرات» به ساحت معرفتی (عقل و شهود) و ساحت وجودی (آخرت و ماورا) اشاره داشته باشد. این جهانها گرچه یکی نیستند، اما جدا از هم نیز نیستند. ازآنجاکه خداوند جاعل این استعداد معرفی شده است، چنین میتوان دریافت که اصل هوش معنوی بهصورت بالقوه در اختیار آدمی میباشد، اما این خود اوست که باید آن را بهکار گیرد تا بالفعل گردد. امام رضا(ع) میفرماید: «العقل حِباءٌ مِنَ اللهِ ... و مَن تَکَلَّفَ العقلَ لَم یزدَد بذلک اِلّا جَهلاً؛ عقل[هوش معنوی] موهبت خداوند است ... و کسی که در کسب آن بکوشد، بر نادانی خویش افزوده است» (کلینی، بیتا، ج1، ص27، حدیث18).
قرآن نازل و صاعد، دو اصطلاحی است که به سیر هوشمند معنوی در قوس نزول (وجه تمثیلی) و قوس صعود (وجه سمبلیک) اشاره دارد. مدارج (استعلایی) قوس صعود همزمان با تجربه منازل (استفالی) قوس نزول برای هوشمند معنوی رخ میدهد؛ ازاینرو عبد و خلق را بیهویت معبود و رب نمیبیند و نمیشناسد. او به خدا (علت) پدیدهها را میبیند، نه به پدیدهها (معلول) خدا را!
هفت. رؤیت عدم محالیت انفسی اجتماع نقیضین و مانند آن
در نگاه اولیه حسی (که بی مفهوم زمان و مکان قابل طرح نیستند)، اجتماع نقیضین و ضدین محال است، اما برای صاحب هوش معنوی (که هنر درنوردیدن مکان و زمان و باریابی به فراسوی آندو را دارد) چنین امری محال نمینماید؛ چراکه تبار و جنس هوشمند معنوی از تبار آخرتی و حق است. در ساحت حق، دوئیتهایی چون نقیضین و مطلق و مقید (و حتی وجود و عدم بر مشرب افلاطون الهی) رنگ میبازد (شبستری، 1372، ص40). در سوره تکویر که جنس آموزههایش آخرتی است، به این توانایی اشاره شده است: «اذا الشمسُ کُوِّرَت.... و اذا البِحارُ سُجِّرَت...» (تکویر، 6-1). در نگاه دنیایی و حسی، خورشید روشن، کوه ثابت و دریا آتش برانداز است، اما در نگاه آخرتی و در دید فرد هوشمند معنوی، آنسه همزمان به ترتیب تار، متحرک و آتشافزا نیز هستند! راز این مسئله در نگاه ناظر نهفته است؛ در ساحت حاق انفسی، زمان و مکان کمرنگ شده، لذا ناظر هوشمند، جهانهای سهگانه را همزمان و غیرمنفک میبیند؛ بر این اساس، متناقضین امکان اجتماع مییابند. پدیدههایی مثل احراز چشم برزخی و رؤیت وجه ملکوتی افعال و اشیا همزمان با وجه مُلکی آنها در زمره این تواناییها بهشمار میرود.
در اخلاق دینی گفته میشود: «من حَذَّرَکَ کَمَن بَشَّرَکَ؛ کسی که تو را برحذر دارد، مثل آن است که بشارتت دهد» (نهجالبلاغه، حکمت56). انذار و تبشیر که در لحاظ حسی دو چیز با هویت مجزا تلقی میشوند، در نگاه آخرتی هوشمند معنوی همسنخاند. اعتقاد به عدم امکان اجتماع، لازمه اعتقاد فرقانی است؛ اما مقام قرآنی مستلزم روایی و امکان اجتماع نقیضین میباشد (ابنعربی، 1385، ص551). رؤیت «لیلاً و نهاراً» که مبین دوئیت است، از مقام فرقانی برمیآید، اما رؤیت «لیلاً فی نهارٍ» که مبین عینیت است، لازمه مقام قرآنی محمدی میباشد. آدمی نیز مجسمه مقام قرآنی بوده و حامل و جامع نیک و بد است.
صورت نیک و بد نوشته در او سیرت دیو و دَد سرشته در او
(جامی، 1380، ص85)
هشت. ادراک حاق واقع و بطن کلام
هوش معنوی، عاملی است تا انسان مُدرِک از ظواهر پدیدهها گذشته و با اتصال وجودی، حقیقت اشیا را دریافت نماید. فهم و ادراک ظواهر چندان صعب و مشکل نمینماید، اما دریافت ذات شیء مستلزم اتصاف به صفاتی همچون خبیر و لطیف بودن است. طلب این مقام در دعاهای معصومین(ع) همچون «الهی اَرِنا الاَشیاءَ کَما هِی عَلَیهِ...؛ بارخدایا! اشیا را آنچنان که هستند، به ما بنمایان!» (احسایی، 1405، ج4، ص132) نیز پیشنهاد شده است. ازآنجاکه معصومین(ع) امر به محال و بیهوده نمیفرمودند، پس وقوع این امر ممکن است، اما نه برای هر کسی؛ بلکه این توانایی در اختیار هوشمند معنوی است.
درک مفهوم و منظور باطن لفظ، از قبیل این توانایی است. هوشمند معنوی قدرت دریافت مراد اصلی گوینده را دارد و سادهلوحانه به اکتفا در پذیرش ظاهر کلام تن نمیدهد. وی چهبسا این راز را از تغییر در «تَن» و «تُنِ» گوینده دریافت نماید. این افراد میتوانند مورد توجه نهادهای سیاسی و امنیتی بوده تا در مواجهه با خصم از ذکاوت آنان بهره برده شود؛ چراکه از نخبگی لازم برای کشف مراد استعمالی و حقیقی گوینده برخوردار هستند. زمانی کارکرد این افراد مهمتر جلوه میکند که بدانیم معمولاً در سیاست «آنچه گفته میشود، نه آن است که اراده میشود!».
نه. هویت و معنابخشی به خود و جهان
تهی شدن از معنا و هویت، بخشی از معضل بزرگ انسان امروز است. اگر انسان نتواند جایگاه (مکان - زمان) خود را در عالم هستی تبیین کند، به تعلیق وجودی مبتلا میگردد. این تعلیق، خود زمینهساز اباحه اخلاقی و گشودگی یا انسداد معرفتی میگردد. راهحل رهایی از این مهلکه، درک جایگاه تثلیثی خویش میباشد که در کلام علی(ع) به آن اشاره شده است: «رَحِمَ اللهُ اِمرَءً یعلَمُ مِن اَینَ وَ فی اَینَ وَ اِلی اَینَ؛ خدا رحمت کند کسی را که میداند از کجاست، در کجاست و بهسوی کجاست؟» (دیلمی، 1408، ص344). درک این جایگاه سهگانه مستلزم داشتن هوش معنوی است تا شخص بتواند نسبت خود را با خود و جهان، و نسبت جهان را با خدا تبیین کند. این انسان بیشتر پدیدههای پیرامون و پیش روی خود ازجمله مرگ، برزخ، حشر، قیامت، سختی زندگی، پیروزی، شکست، حساب و میزان را برای خود تبیین و معنادار میکند. معناداری در اینجا بهمعنای تغییر نگاه خود است، نه اضافه کردن چیزی در عالم خارج به آنها! سلامت روح، سترگی عزم، آرامش روان و عمق باور اینگونه انسانها، الگویی است که نیاز مبرم مردم زمانه میباشد.
ده. دیگر مؤلفهها
در فرهنگ اسلامی، هوشمند معنوی ویژگیهای دیگری نیز دارد که برخی از آنها عبارتند از:
1. مهارت کشف معنای نمادین از داستانهای کتب مقدس و استخراج دستورالعمل برای زندگی پاک.
2. طرح پرسش جدی و ارائه پاسخ درخور درباره منشأ و غایت هستی (درک بدایت و نهایت).
3. تمایل شدید به رعایت حد وسط ارزشهای متضاد اخلاقی و اتصاف به عدالت بهعنوان فضیلت اخلاقی براساس آموزه «خیرُ الامورِ اَوسَطُها» (نهجالفصاحه، حدیث1482) یا «الیمینُ و الیسارُ مَزَلَّةٌ (مَضَلَّةٌ) و الطریقُ الوُسطی هِی الجادَّهُ» (نهجالبلاغه، خطبه16).
4. گرایش پایدار به غفران (ستاریت = پوشانندگی)، عفو (گذشت از بدی) و صَفح (گذشت و هَدمِ زشتی).
5. مشاهده لذت در رنجهای معمول (وجدان گنج در رنج و تلطیف در تکلیف) و ایجاد بهشت در جهنم انفسی خود براساس آموزه «المَکارِمُ بالمَکارِهِ؛ ارجمندی در تحمل رنج و دشواریهاست» (آمدی، 1385، ص19).
6. ارزشدهی به آزادگی درونی قبل از آزادی بیرونی، هرچند همراه با تاوان باشد؛ «الحرُّ حرٌّ و ان مَسَّهُ الضرٌّ» (همان، ص70).
7. تسلیم معیار شدن و افراد را ذیل معیار حق ارزشدهی کردن؛ چنانکه علی(ع) میفرماید: «اِعرِفِ الحَقَّ، تَعرِف اَهلَهُ» (المناوی، 1389، ج1، ص380).
8. هنر تبدیل تعاکسی شعار «زندگی، سخت است» به «سختی، زندگی است»؛ «لقد خلقنا الانسان فی کبد؛ ما انسان را در رنج آفریدیم» (بلد، 4).
9. گذر از انفعال حداکثری به سمت فعال حداکثری بودن.
10. استفاده از روش تثلیثی قرآنی (حکمت، موعظه حسنه و جدال احسن) در تعامل اجتماعی (نحل، 125).
11. مهارت استخراج قاعده و کشف علل رویدادها در مبهمترین و آشوبناکترین وضعیتها.
12. جستجوی صدق در «شرعیت، عقلانیت و واقعیت» و پرهیز از انتساب صدق به اموری مثل کثرت، وقوع، تراضی افراد جامعه، صحبت (صحابی بودن) و نسبت.
13. ازدیاد فروتنی همراه با تَرَفُّعِ علمی؛ «انما یخشی اللهُ مِن عِبادِه العلماءُ» (فاطر، 28).
14. حفظ آرامش در بحبوحه تلاطم و آشفتگی اجتماعی و اتصاف به طمأنینه (فجر، 30-27).
15. تحقیقی کردن ایمان تقلیدی؛ «یا ایها الذین امَنوا امِنوا» (نساء، 136).
16. عدم اکتفا به وضع موجود؛ «مَن ساوی یوماهُ فَهُوَ مَغبوُنٌ» (حر عاملی، 1414، ج16، ص94).
17. امام صادق(ع) در حدیث مشهور جنود عقل و جهل، صفاتی را برای کیاس و هوشمند معنوی بیان میفرمایند که بهدلیل اهمیت و کارکرد اجتماعی آن به ذکر بخشی از این حدیث میپردازیم. صفات مذکور عبارتند از: اهل خیر بودن، ایمان، تصدیق، امیدواری، دادگری، خشنودی، سپاسگزاری، توکل، نرمدلی، مهربانی، دانش، معرفت(دانایی)، پاکدامنی، پارسایی، خوشرفتاری، پروا، فروتنی، آرامش، بردباری، سکوت، اغماض، رام بودن، تسلیم حق بودن، صبر، بینیازی از خلق، ذکر و تذکر، مهرورزی، قناعت، تشریک مساعی، دوستی، پیمانداری، فرمانبری از حق، تواضع، سلامت، رغبت به همنوع، راستگویی، درستی، امانتداری، پاکدلی، اخلاص، چالاکی، زیرکی، بصیرت، رازداری، یکرویی، پردهپوشی، نماز، روزه، جهاد، حج، سخننگهداری، احسان، پاکیزگی، حیا، اعتدال، آسودگی، آسانگیری، افاده به غیر، تندرستی، اعتدال اقتصادی، حکمت، متانت، سعادتمندی، توبه، استغفار، مراقبت، دعا، خرمی و شادابی، فرح و خوشدلی، انس، رفاقت، سخاوت و امیدواری به رحمت الهی (کلینی، بیتا، ج1، ص18).
صفات فوق در سه حوزه باور، معرفت و اخلاق قابل تقسیماند؛ بعضی به دل، برخی به ذهن و بخشی دیگر به جوارح مربوط میشوند. اگر کسی صفات فوق را بهصورت جمعی داشته باشد، استحقاق اطلاق هوشمند معنوی را دارد. افراد میتوانند از نظر کمی و کیفی در اتصاف به این صفات متفاوت باشند؛ ازاینرو هوش معنوی را نیز باید پدیدهای تشکیکی بدانیم. شرح مفصل این حدیث شریف را میتوان در کتاب شرح جنود عقل و جهل امام خمینی(ره) ملاحظه نمود.
عناوین هوشمند معنوی در اسلام
در اسلام از هوشمند معنوی با عناوین خاصی یاد شده است که برخی از این عناوین با آن مطابق و بعضی دیگر به صفت یا اخص صفات آن اشاره دارد؛ ازجمله:
اهلِ: قلب سلیم[4]، عبور (و عبرت)[5]، رسوخ در علم (اهلالیقین)[6]، ذکر[7]، تعالی (فرارَوندگی)[8]، قرآن و جمع (در مقابل فرقان و تفرقه)[9]، احسان[10]، اعتدال (میانهروی فضیلتمحور)[11]، تقوا، زهد[12]، تَبَتُّل و انقطاع اختیاری[13]، تیزبصری، حظٍ عظیمٍ (صاحبان بهره «دهی - گیری» فراوان)[14]، الحکمه[15]، خیرالبریه[16]، الکیاسه، الفطانه، النباهه (انتباه) و الذکاوه.
مجموعه عناوین منحصر در موارد فوق نبوده، بلکه با مراجعه به ادعیه، ازجمله دعای جوشن کبیر میتوان عناوین دیگری را نیز ارائه داد.
نتیجه
بین معنویت و روانپریشی، نسبت معکوس وجود دارد؛ بهگونهایکه هرچه معنویت یک فرد بیشتر باشد، آرامش و طمأنینه او نیز بیشتر خواهد بود. البته آرامش بهمعنای بیدغدغه و بیدرد بودن نیست؛ بلکه درد و دغدغه هوشمند معنوی از دیگران بسی بیشتر و عمیقتر خواهد بود.
نیست دل آن دل که در آن داغ نیست لاله بیداغ در این باغ نیست
(از سرودههای علامه طباطبایی به نقل از: www.lotfizadeh.blogfa.com/post-13.aspx)
هوش معنوی به فرد این امکان را میدهد که هدفدار زندگی کند، امید را در خود تقویت نماید و رفتار خود را براساس واقعیتهای آفاقی و انفسی تنظیم نماید. هوشمند معنوی با کاهش بیماری و طول عمر بیشتر و مفیدتر همراه است؛ همچنین در مواجهه با اضطرابها و حتی جراحتها، بهتر به درمان پاسخ داده و راحتتر با بیماریهای خویش کنار میآید (ایمونز، 2000، 91). وی یا دچار افسردگی نمیشود، یا اینکه آن را کاهش میدهد (مک دونالد، 2002، ص54، به نقل از: Nasel, 2004, p.94). او برای خود هدفگذاری کرده و رضایت درونی تولید میکند (ویچ ویچیل، 1992، ص102؛ جورج، 2000، ص94، به نقل از: Nasel, 2004, p.94). وی فرصتساز و فرصتطلب بهمعنای «درک ارزش زمان، مکان و امکان» است، ناملایمات را به فرصت مبدل کرده و از چنان قدرت روحی سترگی برخوردار است که جهان پیرامون خود را مطابق و سازگار با خواست خود تغییر داده یا نیک تفسیر میکند؛ در تفسیر، بهواسطه غلبه و سیطره درون (سوژه) بر برون (ابژه)، احساس خرسندی و رضایت میکند؛ در تغییر، آن را مطابق شاکله اعتقادی خویش بازتولید میکند. در هر دو حالت، هوشمند معنوی واجد ابتهاج روحی میگردد و آگاهانه و با اختیار فریاد میزند که جهان در درون من هویت مییابد:
چرخ برهم زنم ار غیر مرادم گردد من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک!
(حافظ، 1389، غزل301، ص408)
[1]. برخی از آیاتی که به موارد مذکور اشاره دارد عبارتند از:
- «فاعتبروا یا اولی الابصار» (حشر، 2) برای کلیه موارد.
- «لقد کان فی قصصهم لعبرة لاولی الالباب» (یوسف، 111) برای موارد 1، 2، 13 و18.
- «یؤتی الحکمة... و ما یذّ کّروا الا اولی الالباب» (بقره، 269) برای موارد 2، 3 و 9.
- «هو الذی... و ما یذّ کّر الا اولی الالباب» (آلعمران، 7) برای موارد 1 تا 13.
- «... انما یتذ کر اولوا الالباب» (رعد، 19؛ ابراهیم، 52؛ زمر، 9) برای همه موارد.
- «فاتقوا الله یا اولی الالباب الذین امنوا قد انزل الله الیکم ذکراً» (طلاق، 10) برای همه موارد.
- «... ان فی ذلک لعبرة لاولی الابصار» (نور، 24) برای همه موارد.
[2]. human
[3]. homo
[4]. اذ جاء ربه بقلب سلیم (صافات، 84)؛ ...الا من اتی الله بقلب سلیم (شعراء، 89).
[5]. فاعتبروا یا اولی الابصار (حشر، 2؛ یوسف، 111؛ بقره، 269؛ آل عمران، 7؛ رعد، 19؛ ابراهیم، 52؛ زمر، 9؛ طلاق، 10).
[6]. آلعمران، 7؛ نساء، 62؛ آمدی، 1385، ص32، حدیث263.
[7]. همان، ص89، حدیث1492؛ آلعمران، 7؛ بقره، 269؛ طلاق، 10؛ ابراهیم، 52.
[8]. نساء، 95؛ «و من ساوی یوماه فهو مغبون» (آمدی، 1385، ص51، حدیث720).
[9]. همان، ص129؛ بقره، 119؛ سباء، 28؛ فصلت، 4.
[10]. بقره، 83، 112، 177، 195؛ آلعمران، 134و 148؛ نساء، 125و 128؛ آمدی، 1385، ص29، حدیث202.
[11]. همان، ص243و298؛ اسراء، 29 و 110؛ فرقان، 67؛ لقمان، 32؛ فاطر، 32.
[12]. بقره، 218؛ نساء، 104؛ یونس، 7، 11، 15؛ یوسف، 83؛ زمر، 9؛ آمدی، 1385، ص35.
[13]. مزمل، 8؛ آملی، 1375، ص289؛ الهی هب لی کمال الانقطاع ... (قمی، مناجات شعبانیه، ص289).
[14]. فصلت، 35؛ «و من یؤتی الحکمة فقد اوتی خیراً کثیراً» (بقره، 269).
[15]. آمدی، 1385، ص18 و 210.
[16]. بینه، 7.