اقتراحی(پیشنهادی) در متافیزیک هوش معنوی در اسلام

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشگاه یاسوج

چکیده

هوش و معنویت و به‌تبع آن‌دو، هوش معنوی(S.Q)، تعاریف مختلفی دارند. هوش عبارت است از مجموعه توانایی‌های فرد که براساس نظام ارزشی مقبول، در جهت حل مسئله و سازگاری با محیط به‌کار گرفته می‌شود. معنویت عبارت است از به جریان انداختن قواعدِ کلی متعالی در جهتِ تعالی‌بخشی فُرونَفس به سطح نفس، و نفس به سمت فرانَفس، و نیز سوق دادن آلی(ابزاری) به سمت عالی، و زمانیات (نسبتِ امرِ متغیر به یک متغیر دیگر) به سطح دهریت (نسبت متغیر به ثابت) و در نهایت، سرمدیت (نسبت ثابت به ثابت). هوش معنوی عبارت است از توانایی به جریان انداختن قوانین قدسی در جهت حل مسئله، ایجاد، ترمیم و سازگاری دوسویه خود با محیط، مطابق نظام ارزشی مقبول در جهت تعالی‌بخشی آن‌دو (خود و محیط). مهارت عبور، ذکر، احسان، رؤیتِ وحدت در عین کثرت، درک حضور و سیطره موجود متعالی در عالم، هویت و معنابخشی به خود و جهان، تعالی آلیات، ادراک حاقّ واقع و صیرورت فرارَوشی، ازجمله صفات هوشمند معنوی در اسلام است. درک واقع، طمأنینه و معنادار دیدن مجموعه هستی نیز ازجمله پیامدهای هوش معنوی است.   

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Proposal for the Metaphysics of S.I. in Islam

نویسنده [English]

  • Ebrahim Mehrabi
چکیده [English]

Intelligence, spirituality and, consequently, spiritual intelligence (SQ) have different definitions. Intelligence means the abilities of the individual, which, based on the value system, is used for problem solving and adaptation to the environment. Spirituality follows transcendental rules, to improve the infra-ego to the level of ego and improving the ego to the level of ultra-ego, as well as pushing the instrumentals towards superior levels and temporal issues (the relation of a variable to another) to the level of Dahriyyat (the relation of a variable to a constant) and finally, Sarmadiyyat (the relation of a constant to a constant). Spiritual intelligence is the ability to drive the holy laws in order to solve problems, the production and repairmen of the self and its mutual compatibility with the surroundings in accordance with the accepted system of values for the growth of ego and non-ego. The skill of passing, mentioning, doing favor, envisaging unity in diversity, understanding the presence and dominance of the transcendental being in the world, characterizing and identifying oneself and the world, improving the tools, perception of the essence of fact, transcendental becoming, etc. are among the characters of the spiritual intelligent in Islam. Perceptions of facts, calmness, finding the universe meaningful, etc. are the consequences of spiritual intelligence.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Intelligence
  • Spirituality
  • spiritual intelligence
  • Transcendence

مقدمه

هوش چیست؟ معنای معنویت کدام است؟ هوش معنوی چیست؟ ویژگی­های هوش معنوی چیست؟ آیا هوش معنوی ممکن و رواست؟ در اسلام برای این سؤالات چه پاسخ­هایی می­توان یافت؟ اینها سؤالاتی است که به بخشی از آنها در این نوشتار پاسخ داده می­شود. در باب "امکان" و "روایی" هوش معنوی، بین اندیشمندان توافقی وجود ندارد؛ لکن ما فرض را بر امکان و روایی آن گذاشته و به­صورت یک پیشنهاد (اقتراح) برای کارهای فاخر و عمیق آینده در حوزه اسلامی، مطالبی چند بیان می­کنیم.

هرچند موطن اصلی طرح اصطلاح «هوش معنوی» در حوزه اسلامی نیست، اما این به­معنای مغفول ماندن هویت آن در آثار اسلامی نیست. اگر نیک و منصفانه نگریسته شود، آشکار می­گردد که مباحث مربوط به هوش معنوی و معادل­های آن در اسلام بسی وسیع و پربار است؛ کافی است تفحصی هرچند مختصر در قرآن و کتب روایی فریقین صورت گیرد تا مشخص گردد که اصولاً هوشمند معنوی، همان انسانِ مؤمن و کسی است که مهارت و قدرت فرابردن (تعالی­بخشی) خود و دیگران به ساحات برتر (شهود قدسی در ساحت معرفت و الوهیت در ساحت وجود) را دارد. ازاین­روی به­نظر نویسنده، تمام مباحث پیرامون انسان و مؤمن، در حقیقت بازنمود هویت هوشمند معنوی است.

برای رسیدن به یک تعریف نسبتاً واضح از هوش معنوی، به قدر وُسع، برخی صفات ویژه و پیامدهای آن را استخراج کرده، سپس آنها را به ترتیبی خاص، تلفیق می­کنیم. همه آنچه ملاحظه خواهید کرد، صرفاً پیشنهادی در متافیزیک هوش معنوی در اسلام است.

چیستی هوش

متخصصین، در تعریف هوش توافق ندارند و هریک به­گونه­ای متفاوت آن را تعریف کرده­اند؛ ازجمله: «هوش، مجموعه توانایی­هایی است که برای حل مسئله [نه مشکل] و ایجاد محصولات جدیدی که در یک نظام فرهنگی، ارزشمند تلقی می­گردد، به­کار گرفته می­شود» (Amram, 2005, p.15) تعریف دیگری از هوش نیز چنین است: «رفتار چندسویه ولی هماهنگِ حل مسئله که در جهت ساده و عملیاتی­سازی اهداف، تنسیق و انتظام می­یابد» (استرنبرگ، 1997، ص49 و ایمونز، 1999، ص26، به نقل از: Nasel, 2004, p.49).

هوش در تعاریف فوق به­عنوان توانایی(استعداد) و رفتار معرفی شده است؛ توانایی به حیثیت بالقوه بودن هوش، و رفتار به جریان یافتن و بالفعل شدن آن اشاره دارد.

تعریف برگزیده

«مجموعه توانایی­های درونی و رفتارهای بیرونی که متأثر از داده­ها و یافته­های خام بوده، بر آنها اثر کرده و در جهت بهترسازی و ترمیم روابط پدیده­های بیرونی برای حل مسئله، مطابق با نظام ارزشی مقبول، به جریان افتاده و فعلیت می­یابد».

این هوش، شرایط و صفاتی را در فرد فراهم می­آورد تا با محیط، در قالب رابطه «او - آن / اشخاص­­­­­­­­­­­­ - اشیا» سازگاری یابد. وقوع سازگاری نیز از طریق مجهز کردن فرد به روش­ها، شیوه­ها و مهارت­های مقابله با مسائل ممکن می­شود. این امر علاوه بر جنبه شناختی، شهودی نیز می­باشد. معرفت و شهود به نوبه خود به هوشمند این قدرت را می­دهند تا پدیده­ها و روابط بین آنها را کشف کرده، در جهت حل مسئله، به تصحیح، ترمیم و نوآفرینی روابط بپردازد. پس فرد هوشمند صرفاً حیوانی کاشف نیست؛ بلکه به سائقه خلیفه خدا بودنش، خلاق، مُبدِع، جبار (ترمیم­گر) و مُصحِّح نیز می­باشد. در حقیقت او در یک اثرگذاری و اثرپذیری دیالکتیکی بین فرونفس(ابژه) و نفس(سوژه) از یک سو و فرانفس(ماوراءالطبیعه) و نفس از دیگر سو، در حال تعاطی و تعامل می­باشد.

چیستی معنویت

شاکله هویت درونی، بستر فهم خود - ناخود بوده که طی «برون یا فرارفتی» از خویشتنِ خود، در جهتِ یگانه شدن با موجود متعالی، یا هویت­بخشی به «موجود سافل» و یگانه کردن آن با خود، رخ می­دهد. در این «فراروش»، انسانِ فرازگرا و فرارو، یا با فراتر از خود التقا یافته که طی آن، ساحت ناپیدای هستی مطلق در هستی آشکارِ انسان جلوه می­کند، یا موجودی فرودست را به جاذبه وجودی، به عمق هستی خود فرا می­خواند و هویت خویش را بر آن می­افکند (جانسون، 2001، ص33، به نقل از: Nasel, 2004, p.49). این برون­رفت دوگانه (فَرا و فروروش) همگانی بوده، اولی دَرجی (استعلایی= فرارو) و دومی دَرکی (استفالی= فرورو) می­باشد (Vaughan, 2003, p.64). معنویت، بسته به چگونگی معطوف­علیه آن می­تواند خُرد یا کلان، ساده یا پیچیده و مفید یا مضر باشد. همچنین رویکردی است که «چکادمحور بوده و برترین و عمیق­ترین سطوح رشدِ ممکن را در حیطه­های گوناگون شناختی، اخلاقی، هیجانی و... درمی­نوردد».

تعریف برگزیده

«معنویت عبارت است از جریان یافتن قواعد قدسی، مُوَدَّع و حاکم، در جهت سازگار کردن)دیدن( حوادث ساده یا پیچیده با هستی مستمر (حیث صیرورتی) و فرارونده (حیث تعالی­طلبی) فرد که طی آن، فرد در ساحت پنهانِ (نُومِن) خود، از مصادیق عبور کرده، «مفاهیم» و «حقیقتِ» معنا را بازمی­یابد و نسبت خود با محیط استعلایی را از وضعیت متغیر به ثابت به شرایط ثابت به ثابت تعالی می­بخشد». جریان یافتن قواعد، جهت، عبور و تعالی، الفاظی هستند که به­نحوی به علل ارسطویی در تعریف معنویت اشاره دارند.

معنویت در حقیقت یک نوع رؤیت آلی به عالی و فرایند «تَرافَرازَندگی» است. طی بروز معنویت، فرد خود را بر آستانه کرانه­های ثابت هستی اِستوا می­بخشد؛ از زمانیات، فارغ و دور، و به ثابتات نزدیک می­گردد.

در شرح مسئله باید گفت بین ثابت و متغیر، به حصر عقلی سه رابطه قابل فرض است:

الف: متغیر به متغیر که "زمان" را تحقق می­بخشد؛ مثل رابطه دو شیء مادی.

ب: متغیر به ثابت که "دَهریت" را شکل می­دهد؛ مثل رابطه قوانین کلی با مصادیق خود.

ج: ثابت به ثابت که "سَرمَدیت" (ازلی و ابدی) را محقق می­سازد؛ مثل رابطه قوانین و نوامیسِ ثابته الهی با خدا، رابطه خدا با خودش و... .

معنویت از ساحتِ دهری جرقه می­خورد و در ساحت سرمدی جریان می­یابد. زمان در لحاظ کردنِ عالَمِ معرفتیِ حس، و عالمِ وجودی دنیا در حیثِ انفسی خود ظهور می­یابد. در این لحاظ کردن، معنویت بروز نمی­یابد. دهریت، هویت عالمِ خیال و برزخ است که خیزشگاهِ نخستِ معنویت به­شمار می­رود. سهروردی با طرح اشراقِ میانی(عالم خیال یا به تعبیر افلاطون، مثال) و معرفی هِرمِس به­عنوان اولین قهرمان این حوزه، ازجمله اولین کسانی است که ساحت دهریت (مقام خیال) را به­عنوان خاستگاه علم حضوری و به­تبع آن، معنویت پیشنهاد می­کند (کربن، 1390، ص143؛ سهروردی، 1375، ج1، ص51).

سرمدیت، تمام هویتِ عالَمِ عقل، شهود و آخرت است. در واقع این حوزه، آسمانِ پرتوافشانی معنویت می­باشد. در حقیقت فرایند انتقال سوبژکتیو (انفسی) و تَرافَرازَندگی (متعالی) صورتِ حسی الفاظ و اشیا به سطح معانی خود و ادامه این فَرارَوش تا رسیدن به حقیقتِ معانی(تأویل)، همان رُخنمودِ معنویت است؛ علاوه بر اینکه هویت­بخشی و تعالی، خود عینِ معنویت است. نفسِ پروسه انتقال نیز خود نوعی معنویت است. مثلاً صورتِ حسی گُل، بی­مدد و دخالت خیال (دهریت) بهره­ای از زیبایی (که به­نظر نگارنده انفسی است) ندارد، اما در درون، با فرارفتن از داده­های حسی و افزوده شدن قوانین خیال بر آنها (با عنایت به آموزه: به زیبا، زیبا، زیباست) زیبا جلوه می­کند. در این کنش، «تعبیری انفسی از پدیدارها» رخ داده و این تعبیر، همان جرقه معنابخشی است. اگر این مهارت عبور میسر نبود، آدمی تهی از «خیال» می­شد؛ آنگاه گُل در نظر انسان و حیوان یکسان می­گردید و رساتر اینکه، انسان، حیوان باقی می­ماند!

پس یکی از مؤلفه­های قوام­بخش معنویت، عبور از ظواهر، فنومن و دنیای اشیا (حیث آلیت) و الفاظ و باریابی در اشکوبِ ذات، نومن و آخرت اشیا و الفاظ (حیث عالیت) می­باشد. این مهم در قالب عبور از پدیده و روابط متغیر و نیل به حقایق و روابط ثابت صورت می­گیرد. حیوان چون قدرت این عبور را ندارد، از کسب و استعمال معنویت بی­بهره است؛ لذا مهارت تعمیم و پایبندی به ارزش­های اخلاقی و قوانین کلی ضروری مابعدالطبیعی را ندارد. شاید بار امانتی که انسان در ازل بر دوش خویش پذیرفت، همین قدرت معنا و هویت­بخشی به امورِ آلی(زمانیات) و فَرابردن خود به سطوح امور عالی(دهریت و سرمدیت) باشد. والله اعلم!

هوش معنوی

از تلفیق تعاریف هوش و معنویت می­توان به تعریف «هوش معنوی» رسید که عبارت است از «توانایی کشف یا ایجادِ رابطه بین قوانین و ضوابط (کلی و ضروری) انفسی با پدیده­های خارجی یا درونی که به شکلِ «مانع» یا «مسئله» خودنمایی کرده، جهت حل، ترمیم یا اعتباربخشی به آنها، براساس نظام ارزشی مقبول، به شیوه فراروشِ دیالکتیکی بین ثابتات [امور متعالی، دهری یا سرمدی] و متغیرات [امور متنازل و زمانی]».

اگر نیک بنگریم، هوش و معنویت اجمالاً به یک حقیقت اشاره دارند؛ با این تفاوت که هوش، جنبه «بدایت استعدادی» و معنویت، حیثیت «غایت التفاتی» آن حقیقت می­باشد. هوش، جرقه­ساز و معنویت، جریان­ساز آن فرایند است. انسان در یافتن جرقه، به آستانه فهم «مشکل» می­رسد. رؤیت مشکل برای همه میسر است؛ اما صاحب هوش معنوی مشکل را به مسئله تبدیل کرده، در یک پیگیری مستمر (جریان)، به کشف یا ایجاد راه­حل مؤثر و مفید نائل می­گردد. در جریان (یافت و ساخت)، فرد بر برون سیطره می­یابد. نگارنده بر آن است که این ورود و خروج (ایلاج) گونه­ای از جاودانگی است. سهروردی آن را شُروق پیاپی معرفی می­کند که طی آن، انسان، طالب و درصدد است تا از غرب سابق، در شرق لاحق خویش طلوع کند. وی این طلب مدام را استشراق مستمر (هویت­یابی، معناگیری یا معنابخشی) نام­گذاری می­کند (همان، 144). استشراق، گریز از غروب و فنا و گذار و گذر از گذرگاه نیستی به­سوی هستی ماورائی و نامیراست. این نامیرندگی ازآن­روست که هویت فرد هوشمند سازنده، یابنده یا خلاقه، در جهان خارج مستمراً متلبس به «هستی جدید» می­گردد. گذشتگان ما چه زیبا این دو حوزه هستی را «روان» و «جهان» نامیده­اند؛ به­گونه­ای­که هردو متضمن مفهوم «ناایستایی» هستند؛ روان (به صیغه اسم فاعل)، آن­که می­رود و جهان، آنچه می­جهد! دو وجودی که به­واسطه «ناایستا» بودن و نهاد ناآرامشان، هرگز لباس عدم بر تن نمی­کنند، بلکه براساس آموزه «یوم تُبدل الارضُ غیرَ الارضِ...» (ابراهیم، 48)، گونه و طور هستی­شان تغییر می­کند. سرّ و راز ماندگاری ناب (اِمشاسپَندی = نامیرندگی ناب) انسان­های بزرگ (صاحبان S.Q)را باید در این اتفاق قدسی جستجو کرد. در تفکر عرفانی دینی، کسی که محل تجلی صفت جباریت (ترمیم­گری)، خلاقیت (نوآوری) و کشافیت (یابندگی) باشد، به جاودانگی و بقا شایسته­تر است. این دخالت انسان در خارج، یک نوع فروتنی وجودی و سلوکی است که طی آن، فرد خود را از آسمان هویت انفسی خویش هبوط داده و در زمین غیر، فنا و محو می­سازد تا به بقا و صحو نائل گردد. دیالکتیک و ترابط انفس (سوژه) و آفاق (ابژه)، غیب و شهود، ظاهر و باطن، آسمان و زمین، روز و شب و حجب ظلمانی و نورانی در همین مرحله رخ می­دهد. اگر نبود این دو ساحت، همه­چیز در کتم عدم مستور می­ماند. تلاقی فوق باعث «هم­نهادی» روان و جهان بوده و از این رهگذر است که «هستی و نیستی»، خود در مراحل ابتدایی و قوس نزول وجود، برترین مسئله و دغدغه اصلی انسان صاحب هوش معنوی می­گردد؛ چنان­که قرآن می­فرماید: «درآمیخت دو دریا را به­هم رسنده! میان آنهاست فاصله، تا تعدی نکنند... برون آید از آن­دو مروارید و مرجان ...» (الرحمن، 19و22). در این تلاقی است که هستی نهان و آشکار، محقق می­شود.

انحصار ظهور هوش معنوی در یک سطح از سطوح توانایی­های (شناختی، ذوقی، شهودی، اخلاقی، ارزشی، هیجانی، مهارتی و ...) فرد، قابل دفاع نمی­باشد، بلکه این هوش، رفتارهای معرفتی و مهارتی سه سطح وجودی (دنیا، برزخ و آخرت) را به محاذات سه سطح ادراکی (حس، خیال، عقل و شهود) دربر می­گیرد. نسبت ساحات سه­گانه به­صورت خطی نیست؛ بهتر آن است که آنها را ظهورات لایه­ای از یک حقیقت فرض کرد. فرض «خطی بودن» جهان­های سه­گانه وجودی و معرفتی فوق، مستلزم جدایی و فرقان است؛ درحالی­که پیشنهادِ «ظهورات لایه­ای» مستلزم «قرآن» و مقام جمعی است. فاقد هوش معنوی به جدایی و فرقان جهان­های سه­گانه بسنده می­کند، اما واجد هوش معنوی در تلاش است تا همه هستی را دارای حقیقت و رقیقت بداند؛ حتی در پایان این تفکر، براساس آموزه « العبودیۀ جوهرۀ کنهها الربوبیۀ؛ بندگی گوهری است که حقیقت آن ربوبیت است»، عبد و رب نیز جنبه رقیقت و حقیقت یک وجود تلقی می­شوند. انطباق و اندکاک سه عالم معرفتی و وجودی (سهروردی، 1375، ج1، ص130) و نفی خطی بودن جهانِ سه­گانه، ازجمله پیامدهای مبارک این اندیشه است.

هوش معنوی با هستی انفسی (در قالب ذهن، نفس، روح، روان یا ...) و تعامل آن با هستی عینی رابطه داشته و توانایی درک عمیق پرسش­های «وجودی» و «معرفتی» را دارد. همچنین  این هوش به­صورت «هوشیاری» تأثیرگذار ظاهر می­شود و به شکل «فهم رشدیابنده» در قالب بدن، ذهن، نفس و روح متجلی می­گردد؛ لذا هوش معنوی چیزی فراتر از توانایی ذهنی است. این هوش، فرد را به «فَرافَرد» و روح احاله می­کند. همچنین فراتر از جنبه روان­شناختی معمول است و هرگاه به­واسطه آن خودآگاهی ایجاد شود، در حقیقت آگاهی از غیر (ازجمله موجود متعالی، همنوعان و اشیا) محقق شده است (Amram, 2005, p.15).

بعضی برآنند که این هوش بیشتر عهده­دار «پرسش» است تا پاسخ (MC mullen, 2003, p.80)؛ پرسشی که درصدد درکِ معنا برای هر موضوعِ به­ظاهر ساده و ملموس است. برخی نیز معتقدند هوش معنوی در جهت حل مسائل مربوط به معنای زندگی و نظام ارزشی به­کار می­آید. این هوش در فرایند مواجهه، رشد می­کند و ضرورتاً مستلزم آموزش­های کلاسیک نیست (wiggles worth, 2004, p.57). گروهی دیگر بر این نظر پای می­فشارند که هوش معنوی، توانایی شناخت اصول زندگی (ضوابط و قوانین کلی و ضروری طبیعی و انفسی = آیات آفاقی و انفسی = نوامیس الهی = سنت جاریه خدا) و بنا نهادن زندگی بر آن اصول می­باشد و اصلی­ترین رویکرد آن در ارتباط فرد با خالق جهان ظاهر می­گردد. شناسایی و باور به موجودی متعالی (خدا)، زمانی بودن و فرعیت ماده و جسم و اصیل بودن جنبه روحی آدمی، ضرورت ارائه دستور زندگی از ناحیه خالق برای مخلوق، ضرورت و اعتقاد به وجود یک سائقه تعالی­طلب درونی در نیل به اهداف متعالی، نسبت معنادار هستی فرد با خدا به­عنوان رب (پروردگار) او و تطبیق تصمیمات زندگی با اصول کلی زندگی در جهت رسیدن به موفقیت، ازجمله اصولی است که هوش معنوی عهده­دار تدارک آن است (­Santos, 2006, p.30).

هوش معنوی نوعی هوش غایی است که امور معنوی و ارزشی را نشان داده و مسائل پیرامون آن را حل می­کند. این هوش، نسبت معناداری مراحل زندگی را نیز با هم مقایسه می­کند (Zohar&Marshall, 2000, p.25)؛ هوشی که در قالب مؤلفه­هایی چون گذر از خود و بخشش، خیرخواهی، صداقت، دلسوزی، توجه به تمام سطوح هوشیاری، همدردی با غیر، تلاش برای سازگاری با کل هستی و احساس راحتی و آرامش در تنهایی ظهور می­یابد (Ibid). این هوش، ذهن را روشن ساخته و آن را با حقیقت هستی مرتبط می­سازد، به انسان کمک می­کند تا واقعیت را از توهم جدا کرده و نوعاً در فرهنگ­های مختلف به­عنوان عشق، خِرد و ایثار شناخته می­شود (Vaughan, 2003, p.56).

از مجموع تعاریف فوق چنین به­دست می­آید که صاحبان هوش معنوی دارای «از خود برون­شدگی» جدی هستند؛ «فرا رفتن از خود» و «فرا بردن دیگران»، مهم­ترین ویژگی این­گونه انسان­ها می­باشد. در هر دو فرایند، معنابخشی، القای معنا و الغای صورت و سطح مادون رخ می­دهد. گرفتن دست غیر و ارشاد آنان به سمت حق که در عرفان، چهارمین و آخرین سفر تلقی می­شود، تعبیر دیگری از این خصیصه است. در واقع سطح و جهت، ظاهر و باطن و تعالی و تنازل برای صاحبان هوش معنوی درهم تنیده شده و به ماورای زمان و مکان بار یافته­اند؛ به وجهی که خدا را بی­عنایت به مهر و کین طلب می­کنند؛ ساحت و مقامی که علی(ع) درباره آن فرمود: «و کَمالُ الاِخلاصِ لَهُ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ» (نهج­البلاغه، خطبه اول)؛ ساحت حقی که در آن اجتماع و ارتفاع نقیضین محال نمی­نماید.

عوامل تسهیل­کننده بهره­مندی از هوش معنوی

برای ظهور و بروز هوش معنوی و اثرگذاری حداکثری آن، از یک سو داشتن صفات خاصی ضروری است؛ از سوی دیگر، این ویژگی­ها خود شاخصه و تسهیل­کننده برخورداری از هوش معنوی نیز می­باشد. از جمله این ویژگی­ها می­توان به این موارد اشاره کرد: داشتن نگاهی جامع، خردمندی، داشتن وجودی چند لایه و چند سویه، معرفت و دانش چند سطحی و چند ساحتی، گشودگی در ذهن و هستی، انعطاف، سازواری و صدق هندسه ذهنی در تفکر و تمامیت در تفکر و هستی (MC Mullen, 2003, p.119 ؛Zohar&marshall, 2000, p.75). اگر فردی واجد این ویژگی­ها باشد، ادراک را منحصر به شیوه­های زبانی و منطقی مرسوم نمی­کند، بلکه قادر است از طریق شیوه­های غیر زبانی مانند شهود، رؤیا، تجربه عرفانی و دینی به تفهیم و تفهم نائل آید (Nasel, 2004, p.96). حکمت و خرد، آرامش داشتن به هنگام مواجهه با تناقض، فداکاری و ایمان، فهم تفاوت­ها، احتیاط و دوراندیشی، حس تقدس نسبت به امور ماورایی، شگفتی و پرسش­گری مستمر، ازجمله عوامل دخیل در تأثیرگذاری و بروز هوش معنوی است (Bruce, 1999, p.45). همچنین برخی برآنند که آگاهی از سطوح و ساحات چندگانه هوشیاری، اعتقاد به مهم و مقدس بودن زندگی (نه زنده بودن)، تمرکز بر معانی غایی (نوعی تأویل) و «خود فرا بردن» تا سطح یک کل بی­کرانه، در زمره دیگر عوامل مؤثر در هوش معنوی هستند (Amram, 2005, p.25). شجاعت، شهود، یکپارچگی، دلشوره، دلسوزی، بصیرت و آرامش نیز از دیگر عوامل به حساب آمده­اند (MC Mullen, 2003, p.49). تفکر درباره پرسش­های وجودی مانند حیات پس از مرگ، معنایابی در زندگی، میل به پرستش، رشد حس معناداری انسان و جهان، خودیابی، هم­سنخی و هم­سخنی با موجود ناشناخته ماورایی و تأثیرگذاری آن در معرفت و وجود انسان و... نیز در بروز هوش معنوی تأثیری بسزا دارد (Nasel, 2004, p.87).

ویژگی­های فوق در کنار رفتارهایی همچون تدبر، دعا، پایبندی به ارزش­های اخلاقی دینی، مهارت در فهم و تفسیر متون مقدس و مهارت استعلایی (فرا رفتن از خودِ دانی و آلی به سمت موجود مطلقِ عالی) به فرد کمک می­کند تا هوش معنوی خود را فعلیت بخشد و در گذر زمان (با رویکردی تمثیلی) آن را تثبیت نماید (Ibid).

ویژگی­های هوش و هوشمند معنوی در اسلام  

در قرآن و مجموعه­های روایی و متون متشرعان، موارد متعددی را می­توان یافت که به­نحوی به هوش معنوی، صفات و فواید آن اشاره دارد. فرد مؤمن کسی است که هوش معنوی بالایی داشته باشد و بتواند مشکل را به مسئله تبدیل نموده، راه­حل منطقی برای آن بیابد و خود و غیر خود را به سطوح بالای سازگاری با نوامیس الهی (قوانین تکوین) سوق دهد؛ به تعبیری دیگر بین نفس (سوژه) و آفاق (ابژه) هماهنگی برقرار نماید. او روان و جهان  خود را معنادار می­یابد و خود نیز در معناداری و معناافزایی آن­دو می­کوشد. وی در اقامه آموزه «السلام علینا و علی عباد الله الصالحین» مجموعه رفتارهای خویش را به­عنوان «فرایند جمعی» تلقی می­کند. همچنین خدا را لایتناهی تلقی کرده، لذا پرسش­های انسان را خاتمه­یافته نمی­داند؛ بلکه مستمراً، درصدد مواجهه با پرسش­های نوین و سخت­تری است. از این رهگذر، عمق هستیِ ناشناخته و لایتناهی بی­کرانه را بازمی­کاود؛ به­نحوی­که براساس توصیه «یا ایها الذین امَنوا امِنوا...» (نساء، 136)، در سیر دیالکتیکی «پرسش نوین برتر» و «پاسخ جدید و راسخ­تر» به یک تعالی نائل می­گردد. این سیر دَرجی (بالارونده) و به­سوی غایت قصوای هستی می­باشد. ازآنجاکه ایمان امری قلبی است (صدرالدین شیرازی، 1363، ص5؛ عاملی، 1409، ص105)، فرایند تعالی و ترمیم آن نیز باید انفسی و درونی تلقی کرد؛ یعنی باید جهان عینی را «در خود» و «با خود» به­سوی خدا (معنابخش­ترین موجود هستی) سیر داد.

ما به دلایلی خاص واژه­های مؤمن، انسان و هوشمند معنوی را عناوینی متساوق و برای یک مصداق خارجی لحاظ می­کنیم؛ لذا در این نوشتار آنها را مترادف هم به­کار خواهیم گرفت. اینک به ذکر برخی از ویژگی­های هوشمند معنوی در اسلام می­پردازیم.

یک. قدرت عبور

فرد مؤمن به­واسطه بهره­مندی از خردِ ناب (عقل به­عنوان منبعی بینا، نه ابزاری و عصا)، توانایی عبور از سطوح زیرین هستی و معرفتی را دارد. وی به مشاهده ظواهر بسنده نکرده، بلکه با استماع وجودی و امتثال خطاب «فاعتبروا یا اولی الابصار» (حشر، 2) در تلاش است تا کُنه اشیا را رؤیت نموده و با آن، اتصال وجودی پیدا کند. در نگاه قرآنی بین بصیرت (هوش معنوی) با عبور (عبرت) تلازم وجود دارد. در یک نگاه اجمالی، عبور می­تواند در موارد زیر رخ دهد:

1. عبور از ظاهر آیات (آفاقی یا انفسی) به بطن آنها (ظَهر به بَطن)؛

2. عبور از عالم حس (شرق زیرین) به عالم خیال (خبر سافل به خبر واسط)؛

3. عبور از عالم خیال (شرق میانه) به عالم عقل(خبر واسط به خبر عالی)؛

4. عبور از عالم عقل (شرق برین) به عالم شهود (خبر عالی به خبر اَعلی)؛

5. عبور از عالم شهود (شرق اعلی) به عالم عین (خبر اَعلی به خبر عَین)؛

6. عبور از عالم دنیا به عالم برزخ (مُلک به مَلَکوت)؛

7. عبور از عالم برزخ به عالم قیامت (مَلَکوت به جَبروت)؛

8. عبور از الفاظ و التفات به معانی (تفسیر)؛

9. عبور از معانی و مواجهه با حقیقت معانی (تأویل)؛

10. عبور از نشانه­ها و دریافت منظورٌمنه (تمثیل ساختاری)؛

11. عبور از متشابهات جهت درک مُحکَمات (تمثیل معنایی)؛

12. عبور از معانی آشکار (در استعاره­ها، کنایه­ها، ایما­ها و اشاره­ها) جهت نیل به معطوف­الیه و معانی غیر آشکار آنها؛

13. عبور از پدیدار (فِنوُمِن) و رسیدن به حاق اشیا (نوُمِن)؛

14. عبور از جنبه­های خَلقی و عبدی و رسیدن به جنبه­های حقّی و ربّی (تردد در سایه­روشن عبد و رب)؛

15. عبور از صفات حق جهت درک ذات (گذار و گذر از تجلی به ذات/ شأن به ذی­شأن)؛

16. عبور از مقام (حضرت) تفرقه و فرقان جهت رسیدن به مقام قرآنی و جمعی (بدایت به نهایت/ نقص به کمال)؛

17. عبور از مصادیق و رسیدن به معیار (جزئی به کلی)؛

18. عبور از تعلق به یکی از صفات جمال یا جلال الهی و تجربه مقام عینیت آن­دو (عبور از دوسویی به سمت فراسویی)؛

19. عبور از انحصار در تنزیه (یا تشبیه) و باور به عینیت آن­دو (تمایل اِفراد به ایلاج)؛

20. عبور از حجاب­های ظلمانی و تمایل به حُجُبِ نورانی و در انتها درنوردیدن آن­دو و رهایی از آنها؛

21. عبور از ایمان و کفر و باریابی به مقام «فراسوی ایمان و کفر» (گذر از دوئیت به توحید حقّی عرفانی)؛

22. عبور از وجود و عدم و تجربه مقام حقّی (گذر از دوئیت به توحید وجودی حقه)؛

23. عبور از موجود و مواجهه با وجود (تعین به عین)[1].

در آیات مورد استناد (پاورقی)، چهار واژه "تقوی"، "ایمان"، "حکمت" و "ذکر" به­کار رفته که می­تواند مترادف بوده و به­جای هم به­کار روند. هوشمند معنوی، صاحب صفات چهارگانه فوق است. اطلاق "انسان" (و نه بشرِ بَشَرِه­گرا) بر این­گونه افراد، روا و جایز می­باشد. این انسان براساس آموزه «یا ایها الانسان اِنَّکَ کادحٌ الی ربک کَدحاً فَمُلاقیهِ» (انشقاق، 6) در صیرورتی مستمر و با تحمل رنجِ گذر، به­سوی بی­نهایت ربوبی خویش در حال تعالی و تَرافرازَندگی است. از کابرد اسم فاعل «کادِحٌ و مُلاقی» چنین برمی­آید که انسان، مستمراً و هم­اکنون نیز در حال صیرورت، انطلاق و ارتحال است؛ به­گونه­ای­که اگر لحظه­ای ساکن بماند، طبق آموزه «مَن ساوی یوماهُ فَهُوَ مَغبوُنٌ؛ کسی که دو روزش مساوی[بدون خصیصه تعالی­طلبی] باشد، زیان­دیده است» (حر عاملی، 1414، ج16، ص94). از درجه انسانی[2] (هوشمند معنوی) سقوط کرده و متحمل غَبنِ وجودی و رجوع به سطح بشری[3] و حالت غیر مؤمنانه می­گردد. کف لازم برای دریافت وحی، برآمدن از دیوار بشری و طلوع در میدان انسانی است: «قُل اَنَا بَشَرً مِثلُکم یوحی اِلَی» (کهف، 110). سطح بشری، مستحق و مناسب دریافت وحی نیست؛ بلکه انسان (ذاکر، متقی، حکیم، بصیر، مؤمن = هوشمند معنوی) بودن، چنین اقتضایی را دارد. پیامبر(ص) چون انسان ­است، شایسته احراز مقام نبوت (اخذ وحی)، رسالت (ابلاغ وحی) و ولایت (امامت و اجرای وحی) می­باشد. به­واسطه این ویژگی است که پیامبر(ص) هنر عروج دارد و نه­تنها خویش، بلکه مَلَکِ مقرب و امت را نیز به یک تعالی و عبور از سطوح مادون فرا می­خواند. او برترین هوشمند معنوی و واسط بین عالم شهود و غیب است که نورافشانی وجودی و قرآنی ایشان، دیوار بین دنیا و آخرت را فرو ریخته، عالَم و آدم را تحت معنای الوهیت، معنابخشی می­کند.

دو. اهل ذکربودن

صاحب هوش معنوی، اهل ذکر است. ذکر حقیقی، تعاطی و مواجهه درونی با موجود متعالی، یعنی خدا و مظاهر آفاقی و انفسی اوست. ذکر قبل از آنکه بیانی باشد، یک مواجهه وجودی است؛ آنگاه در قالب اعتبار و لحاظِ ذهنی و سپس در زبان، تنزل می­یابد. بهترین ظهور ذکر، سکوت ظاهری است؛ اما چون ذکر، حیث التفاتی داشته و مستلزم دو طرف (ذاکر و مذکور) می­باشد، نوعاً به سطح کلام تنزل می­یابد. زبان، بستر بروز ذکر است. هوشمند معنوی کسی است که ضمن فهم این ویژگی، درصدد است تا از دوئیت موجود، به نفی آن بیندیشد؛ لذا در تلاش است تا با فرازآوری مادونِ خود (محیط) به سطح خویش و فرابردن خود به سطح هستی متعالی (خدا) و تجربه دو اِماتِه و دو احیا (مؤمن، 11)، "ذاکر" و "مذکور" را به آستانه تلاقی برساند. این تعاطی تَرافَرازَنده، همان "ذکر" است. او در این تعاطی نه­تنها بین مؤلفه­های سه­گانه فوق وحدتِ انفسی برقرار می­کند، بلکه به این­همانی درون و برون نیز می­رسد.

ذکر در سه اشکوب وجودی، قلبی و زبانی قابل سطح­بندی است. نوع اول بدون ­دخالت و عزم فرد، طبق آموزه «کُلٌ یسَبِّحُ ...» به­عنوان یک گرایش دائماً برقرار است، اما اراده در دو نوع دیگر دخیل می­باشد. در این میان اصالت از آنِ ذکر قلبی است که عبارت است از: «مشغول ساختن دل به یاد خدا و تذکر قدرت و عظمت و تنزه و تقدس و جلال و جمال او و تفکر در صنایع و عجایب مخلوقات آسمان و زمین و سایر امور متعلقه ...» (نراقی، 1386، ص 107).

ذکر قلبی خود مراتبی دارد؛ «بالاترین مرتبه ذکر قلبی آن است که فقط خدا در دل باشد و حتی دل از یاد خود و فعل خود نیز فارغ شده باشد. ذکر در این سطح، التفات به خود را حجاب از وصول به مطلوب خود می­داند» (همان، ص108). کسی که چنین ذکری را تجربه کرده باشد، دوئیت (حتی موت و حیات) را نفی کرده و همه چیز را از خدا (و حیّ) تلقی می­کند؛ چراکه ذکر در نظر او عبارت است از توجه صرف به محبوب (که حیّ مطلق) است و غفلت از ما سوی الله (سجادی، 1386، ص402).

از فواید ذکر، انقیاد هوش شناختی و هیجانی در برابر هوش معنوی است. این انقیاد نه­تنها باعث زوال آن­دو نمی­گردد، بلکه باعث بروز و ظهور حداکثری آنها می­شود. «خلاصی از چنگ خواطر و وساوس، موقوف است بر تخلیه نفس از رذائل صفات و تحلیه آن به شرائف ملکات و مواظبت بر ذکر خدا، و سرّ در این، آن است که بعد از تخلیه و تحلیه و دوام ذکر، نَفس را صفایی و بهجتی حاصل و قوه عاقله را تسلط و قوتی پیدا می­شود و بر سایر قوا مستولی و غالب می­گردد و از کشاکش آنها متأثر نمی­شود؛ بلکه آنها را به مقتضای مصالح، کار می­فرماید و عنان قوه واهمه و متخیله را ضبط می­نماید، به­طوری­که آنها را بدون امر و نهی قوه عاقله، تصرفی ممکن نمی­باشد و خودسرانه به هر وادی که خواهند، نمی­توانند رفت، و بعد از اینکه این حالت مکرر شد و به مرتبه ملکه [عادتواره] رسید، این دو قوه را ملکه اطاعت و انقیاد عاقله حاصل می­شود و از هرزه­گری و اضطراب بازمی­ایستد و به غیر از خواطر محموده، از خزانه غیب در آن خطور نمی­کند و نفس منقاد عاقله می­گردد .... و نفس در مقام اطمینان مستقر می­گردد» (همان) و مصداق «الا بذکر الله تطمئن القلوب» (رعد، 28) می­شود. لاهیجی بر آن است که «بنده در ذکر به­ جایی رسد که زبان در دل برسد، دل در جان برسد، جان در سر برسد و سر در نور برسد» (لاهیجی، 1364، ص61). در فرد هوشمند معنوی، زبان، دل و سر، معطوف به یک حقیقت­اند و هر چهار عضو، به قصد انکشاف و ظاهر (خودنمایی) و مُظهِر (غیرنمایی) بودن، در کارند. ذاکر درصدد هم­سنخی و هم­سخنی با خداست؛ چنان­که علی(ع) فرمود: «ذاکِرُ اللهِ، مُجالِسُهُ (مُؤانِسُهُ)؛ کسی که ذکر خدا دارد، با او هم­نشین و هم­صحبت است» (آمدی، 1385، ص421، حدیث 5108).

سه. اهل احسان بودن

یکی دیگر از مؤلفه­های هوش معنوی "احسان" می­باشد. احسان به­معنای انجام کار نیکوی نامشروط است در حق غیر، به­وجهی که فاعل، آن را نه به خود، بلکه به خدا منتسب کند) احسان آثاری ازجمله عدم تحقیر دیگران، نفی حیث استقلالی و قبول حیث استظلالی خود در فعل، نیکی کردن نامشروط و تقویت روحیه از خود برون­شدگی (ایثار) را دارد. مُحسِن و مُحسَن نسبت به هم تراضی خواهند داشت؛ محسِن ازآنجاکه نامشروط و بدون ترس و طمع، بذل احسان کرده، سپاسگزاری و ناسپاسی محسَن برایش یکسان خواهد بود؛ محسَن نیز چون بدون تحقیر، تکریم شده، حالت رضایت دارد. این نامشروط عمل کردن و رهایی از چگونگی بازخورد فعل، خود بیانگر فرا رفتن از سطوح پایین­دستی است. البته این خود مستلزم داشتن هوش معنوی است. محسِن هوشمند، خود نیز مورد رضایت حق­تعالی است؛ آنجا که می­فرماید: «و الذین اتبعوهم باحسان رضی الله عنهم و رضوا عنه» (توبه، 100). هوشمند در مقام احسان، نفی دوئیت کرده و به مقامی می­رسد که تجربه شادی و غم را یکسان تلقی می­کند (سجادی، 1386، ص61؛ رشیدالدین میبدی، 1337، ج5، ص28). در این مقام، عبد به­واسطه مشاهده و رؤیت حضرت ربوبیت به نور بصیرت، متحقق به عبودیت است (ولی، 1345، ص8).

علی(ع) احسان را کلید شناخته شدن خردمند (هوشمند معنوی) معرفی فرموده است: «ذوالعقل لا ینکَشِفُ الّا عن احتمالٍ و اجمالٍ و افضالٍ؛ خردمند [هوشمند معنوی] جز در بردباری، گذشت و احسان شناخته نمی­شود» (آمدی، 1385، ص422). در احسان نیز تعاطی مثلثی (فرونفس - نفس - فرانفس) به زیباترین وجه نمود می­یابد. اینکه امام صادق(ع) هدیه­اش به سائل را بعد از استلامِ فقیر می­بوسیدند، حکایت­گر انتساب فعل نیکوی خویش به باری­تعالی است. معصوم(ع) نیز به­عنوان واسطه فیض ربوبی، برای خود وجود استقلالی قائل نبوده، بلکه به وجود استظلالی (سایه­ای) خویش باور داشته که این خود نشانه احراز هوش معنوی است.

چهار. رؤیت وحدت در عین کثرت  

رؤیت کثرت برای همه (عامی و عالی) میسر است؛ چراکه دارای حس و خیال­اند؛ اما دریافت وحدت از کثرت، مختص هوشمند معنوی است. «عالم غیب و شهادت، یک وجود است که برحسب مراتب تجلیات، به­صورت کثرات نمود و در هر مظهری به ظهور خاص، ظاهر گشته است. کسی که به مرتبه شهود نرسیده باشد، تعدد را حقیقی می­بیند؛ درحالی­که نمود غیریت و کثرت از وهم [و مجازی] است» (سجادی، 1386، ص783). این مقام، مقام جمع و مصداق «کلٌ الیه راجعون» است (همان، ص653). گذر از وهم و باریابی به ساحت شهود و هوش معنوی، باعث غلبه ظهور وحدت بر کثرت است. کثرت، کفرآفرین و وحدت، ایمان­زاست. به­عنوان مثال، فرد حج­گزار اگر در مشاهده کثرات مستغرق گردد، احتمالاً کافر و متزلزل برمی­گردد؛ ولی اگر کنگره عظیم حج را به وحدت مشاهده کند، مؤمنانه بازمی­گردد.

فَمَن قالَ بِالاِشفاعِ کانَ مُشَرِّکاً             و من قال بالاِفرادِ کان مُوَحِّداً

 (ابن­عربی، 1385، ص547)

کسی که قائل به دوئیت (تکثر) باشد، مشرک (کافر) و اگر به وحدت قائل باشد، موحد (مؤمن) است.

سرّ اینکه برخی کثرت را بدون حضور وحدت، قابل تعریف نمی­دانند، همانا اصالت و سریان عام وحدت و فرعیت کثرت می­باشد (شبستری، 1372، ص44). هوشمند معنوی در بی­کرانگی «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» (حدید، 3) فقط «هو» را که حکایتگر غیب مَغیب است، می­جوید؛ آنچه پذیرش­اش مستلزم یک ریسک قدسی است؛ ریسکی که فرد طی آن، به آنچه دیدنی، دریافتنی و فهمیدنی نیست، ایمان و باور می­آورد. در اینجا ایمان از جنس شناخت معمول نیست، بلکه از سنخ مواجهه و شهود وجودی است که طی آن، متکثرات فرقانی در مقام وحدت قرآنی اجتماع می­کنند.

پنج. درک حضور وجود متعالی غیرمرئی در کل هستی

هوشمند معنوی، جهان و تمامی زوایای آن را تهی و خالی از حضور قَیومی خداوند نمی­داند. او چون باطن هستی را می­طلبد، چیزی جز حق اول نمی­بیند. وی خدا را قبل از رؤیت هر چیزی درک می­کند و می­فهمد که «اِنَّ اللهَ عَلی کُلِّ شَیءٍ شَهیدٌ» (حج، 17). واژه "عَلی" نشانگر سیطره قیومی خداوند است. برخی بر این نظر پای فشرده و مکرراً متعرض آن می­شوند؛ ازجمله ابن­عربی که می­گوید: «فَانَّ للحقِّ فی کُلِّ خَلقٍ ظُهوُراً فهو الظاهرُ فی کلِ مفهومٍ و هو الباطنُ عَن کلِ فهمٍ اِلّا عَن فَهمِ مَن قال: اِنَّ العالَمَ صورتُه و هویتُه؛ حق در هر آفریده­ای ظهور دارد. پس او در هر مفهومی، ظاهر و از هر فهمی، مستور و پنهان است؛ مگر از درک کسی که معتقد است جهان، آیه، صورت و هویت حق است» (ابن­عربی، 1385، ص545). این استثنا به افراد دارای هوش معنوی اشاره دارد.

قرآن کریم در آیات دیگری نیز به این حقیقت اشاره دارد؛ ازجمله: «اَلَم یعلَم بانَ اللهَ یَری؛ آیا ندانستند که خدا می­بیند؟» (علق، 14). البته دیدن، مستلزم حضور و استیلاست. همچنین «فاَینَما تُوَلوُا فَثَمَّ وَجهُ اللهِ؛ پس هرکجا روی کنید، آنجا حقیقت خداست» (بقره، 115). ابن­سینا نیز علم حقیقی را کشف ربط ما سوی الله به خالق آنها می­دانست؛ چراکه حق بر مخلوقات سیطره مطلق دارد. به اعتقاد وی اگر عالِم سیطره حق بر صورتش(عالَم) را دریافت نکند، از علم حقیقی تهی است (ابن­سینا، 1345، ص95).

شش. افکندن مفهوم ماورایی بر پدیده­های حسی و ملموس

اولین ظهور هوش معنوی در حوزه خیال است؛ اما هرقدر یک انسان هوشمند، قدرت و مهارت شهود خود را افزایش دهد، به سطوح بالای توانمندی (شهود ناب یا هوش معنوی برتر) نائل می­گردد. چنین فردی با دریافت داده­های حسی، ابتدا آنها را به پیش­داشته­های خیالی ملبّس می­کند و در مرحله بعد به کشف روابط و قوانین حاکم بر آن­دو می­پردازد. در صورت نیاز هم با اشراف و اشراق عقل منبعی (در مقابل عقل ابزاری)، برای آنها قوانین جدید کشف یا وضع می­کند. آنچه در این مرحله رخ می­دهد، افکندن مفهوم ماورایی بر داده­های حسی و خیالی است. هوشمند معنوی در این ترابط، هم­زمان به دو نگاه تمثیلی و سمبولیک رو می­آورد. آنچه این تلبّس در آن رخ می­دهد، نفس مشاهده­گر هوشمند معنوی است. اشارات قرآنی بیان می­دارد که «.... و مِن وَرائِهِم برزخٌ الی یومِ یبعَثوُنَ» (مؤمنون، 100). ضمیرِ «هُم» به جنبه حسی و دنیایی (هم­اکنونی) برزخ به محاذات خیال، و «یوم یبعثون» به محاذات عالم عقل و شهود انسان اشاره دارد. فهم و ادراک جهان­های وجودی سه­گانه (دنیا، برزخ و آخرت) به محاذات جهان­های معرفتی سه­گانه، برای هوشمند معنوی میسر است. او جهان را "خطی" نمی­بیند؛ بلکه به «عینیت» و حضور هم­اکنونی هر سه جهان معتقد است. به تعبیری دیگر، او هنر و مهارت رؤیت ملکوت اشیا را دارد؛ رؤیتی که معانی سطوح زیرین و برین را هم­زمان در اختیار فرد قرار می­دهد. در آیه «الذی مرج البحرین هذا عَذبٌ فُراتٌ و هذا مِلحٌ اُجاجٌ و جعل بینهما برزخاً و حجراً محجوراً» (فرقان، 53)، شاید «مِلحٌ اُجاجٌ» به لایه معرفتی (حس) و وجودی (دنیا)، و «عذب فرات» به ساحت معرفتی (عقل و شهود) و ساحت وجودی (آخرت و ماورا) اشاره داشته باشد. این جهان­ها گرچه یکی نیستند، اما جدا از هم نیز نیستند. ازآنجاکه خداوند جاعل این استعداد معرفی شده است، چنین می­توان دریافت که اصل هوش معنوی به­صورت بالقوه در اختیار آدمی می­باشد، اما این خود اوست که باید آن را به­کار گیرد تا بالفعل گردد. امام رضا(ع) می­فرماید: «العقل حِباءٌ مِنَ اللهِ ... و مَن تَکَلَّفَ العقلَ لَم یزدَد بذلک اِلّا جَهلاً؛ عقل[هوش معنوی] موهبت خداوند است ... و کسی که در کسب آن بکوشد، بر نادانی خویش  افزوده است» (کلینی، بی­تا، ج1، ص27، حدیث18).

قرآن نازل و صاعد، دو اصطلاحی است که به سیر هوشمند معنوی در قوس نزول (وجه تمثیلی) و قوس صعود (وجه سمبلیک) اشاره دارد. مدارج (استعلایی) قوس صعود هم­زمان با تجربه منازل (استفالی) قوس نزول برای هوشمند معنوی رخ می­دهد؛ ازاین­رو عبد و خلق را بی­هویت معبود و رب نمی­بیند و نمی­شناسد. او به خدا (علت) پدیده­ها را می­بیند، نه به پدیده­ها (معلول) خدا را!

هفت. رؤیت عدم محالیت انفسی اجتماع نقیضین و مانند آن

در نگاه اولیه حسی (که بی مفهوم زمان و مکان قابل طرح نیستند)، اجتماع نقیضین و ضدین محال است، اما برای صاحب هوش معنوی (که هنر درنوردیدن مکان و زمان و باریابی به فراسوی آن­دو را دارد) چنین امری محال نمی­نماید؛ چراکه تبار و جنس هوشمند معنوی از تبار آخرتی و حق است. در ساحت حق، دوئیت­هایی چون نقیضین و مطلق و مقید (و حتی وجود و عدم بر مشرب افلاطون الهی) رنگ می­بازد (شبستری، 1372، ص40). در سوره تکویر که جنس آموزه­هایش آخرتی است، به این توانایی اشاره شده است: «اذا الشمسُ کُوِّرَت.... و اذا البِحارُ سُجِّرَت...» (تکویر، 6-1). در نگاه دنیایی و حسی، خورشید روشن، کوه ثابت و دریا آتش برانداز است، اما در نگاه آخرتی و در دید فرد هوشمند معنوی، آن­سه هم­زمان به ترتیب تار، متحرک و آتش­افزا نیز هستند! راز این مسئله در نگاه ناظر نهفته است؛ در ساحت حاق انفسی، زمان و مکان کم­رنگ شده، لذا ناظر هوشمند، جهان­های سه­گانه را هم­زمان و غیرمنفک می­بیند؛ بر این اساس، متناقضین امکان اجتماع می­یابند. پدیده­هایی مثل احراز چشم برزخی و رؤیت وجه ملکوتی افعال و اشیا هم­زمان با وجه مُلکی آنها در زمره این توانایی­ها به­شمار می­رود.

در اخلاق دینی گفته می­شود: «من حَذَّرَکَ کَمَن بَشَّرَکَ؛ کسی­ که تو را برحذر دارد، مثل آن است که بشارتت دهد» (نهج­البلاغه، حکمت56). انذار و تبشیر که در لحاظ حسی دو چیز با هویت مجزا تلقی می­شوند، در نگاه آخرتی هوشمند معنوی هم­سنخ­اند. اعتقاد به عدم امکان اجتماع، لازمه اعتقاد فرقانی است؛ اما مقام قرآنی مستلزم روایی و امکان اجتماع نقیضین می­باشد (ابن­عربی، 1385، ص551). رؤیت «لیلاً و نهاراً» که مبین دوئیت است، از مقام فرقانی برمی­آید، اما رؤیت «لیلاً فی نهارٍ» که مبین عینیت است، لازمه مقام قرآنی محمدی می­باشد. آدمی نیز مجسمه مقام قرآنی بوده و حامل و جامع نیک و بد است.

صورت نیک و بد نوشته در او             سیرت دیو و دَد سرشته در او

 (جامی، 1380، ص85)

هشت. ادراک حاق واقع و بطن کلام

هوش معنوی، عاملی است تا انسان مُدرِک از ظواهر پدیده­ها گذشته و با اتصال وجودی، حقیقت اشیا را دریافت نماید. فهم و ادراک ظواهر چندان صعب و مشکل نمی­نماید، اما دریافت ذات شیء مستلزم اتصاف به صفاتی همچون خبیر و لطیف بودن است. طلب این مقام در دعاهای معصومین(ع) همچون «الهی اَرِنا الاَشیاءَ کَما هِی عَلَیهِ...؛ بارخدایا! اشیا را آن­چنان که هستند، به ما بنمایان!» (احسایی، 1405، ج4، ص132) نیز پیشنهاد شده است. ازآنجاکه معصومین(ع) امر به محال و بیهوده نمی­فرمودند، پس وقوع این امر ممکن است، اما نه برای هر کسی؛ بلکه این توانایی در اختیار هوشمند معنوی است.

درک مفهوم و منظور باطن لفظ، از قبیل این توانایی است. هوشمند معنوی قدرت دریافت مراد اصلی گوینده را دارد و ساده­لوحانه به اکتفا در پذیرش ظاهر کلام تن نمی­دهد. وی چه­بسا این راز را از تغییر در «تَن» و «تُنِ» گوینده دریافت نماید. این افراد می­توانند مورد توجه نهادهای سیاسی و امنیتی بوده تا در مواجهه با خصم از ذکاوت آنان بهره برده شود؛ چراکه از نخبگی لازم برای کشف مراد استعمالی و حقیقی گوینده برخوردار هستند. زمانی کارکرد این افراد مهم­تر جلوه می­کند که بدانیم معمولاً در سیاست «آنچه گفته می­شود، نه آن است که اراده می­شود!».

نه. هویت و معنابخشی به خود و جهان

تهی شدن از معنا و هویت، بخشی از معضل بزرگ انسان امروز است. اگر انسان نتواند جایگاه (مکان - زمان) خود را در عالم هستی تبیین کند، به تعلیق وجودی مبتلا می­گردد. این تعلیق، خود زمینه­ساز اباحه اخلاقی و گشودگی یا انسداد معرفتی می­گردد. راه­حل رهایی از این مهلکه، درک جایگاه تثلیثی خویش می­باشد که در کلام علی(ع) به آن اشاره شده است: «رَحِمَ اللهُ اِمرَءً یعلَمُ مِن اَینَ وَ فی اَینَ وَ اِلی اَینَ؛ خدا رحمت کند کسی را که می­داند از کجاست، در کجاست و به­سوی کجاست؟» (دیلمی، 1408، ص344). درک این جایگاه سه­گانه مستلزم داشتن هوش معنوی است تا شخص بتواند نسبت خود را با خود و جهان، و نسبت جهان را با خدا تبیین کند. این انسان بیشتر پدیده­های پیرامون و پیش روی خود ازجمله مرگ، برزخ، حشر، قیامت، سختی زندگی، پیروزی، شکست، حساب و میزان را برای خود تبیین و معنادار می­کند. معناداری در اینجا به­معنای تغییر نگاه خود است، نه اضافه کردن چیزی در عالم خارج به آنها! سلامت روح، سترگی عزم، آرامش روان و عمق باور این­گونه انسان­ها، الگویی است که نیاز مبرم مردم زمانه می­باشد.

ده. دیگر مؤلفه­ها

در فرهنگ اسلامی، هوشمند معنوی ویژگی­های دیگری نیز دارد که برخی از آنها عبارتند از:

1. مهارت کشف معنای نمادین از داستان­های کتب مقدس و استخراج دستورالعمل برای زندگی پاک.

2. طرح پرسش جدی و ارائه پاسخ درخور درباره منشأ و غایت هستی (درک بدایت و نهایت).

3. تمایل شدید به رعایت حد وسط ارزش­های متضاد اخلاقی و اتصاف به عدالت به­عنوان فضیلت اخلاقی براساس آموزه «خیرُ الامورِ اَوسَطُها» (نهج­الفصاحه، حدیث1482) یا «الیمینُ و الیسارُ مَزَلَّةٌ (مَضَلَّةٌ) و الطریقُ الوُسطی هِی الجادَّهُ» (نهج­البلاغه، خطبه16).

4. گرایش پایدار به غفران (ستاریت = پوشانندگی)، عفو (گذشت از بدی) و صَفح (گذشت و هَدمِ زشتی).

5. مشاهده لذت در رنج­های معمول (وجدان گنج در رنج و تلطیف در تکلیف) و ایجاد بهشت در جهنم انفسی خود براساس آموزه «المَکارِمُ بالمَکارِهِ؛ ارجمندی در تحمل رنج و دشواری­هاست» (آمدی، 1385، ص19).

6. ارزش­دهی به آزادگی درونی قبل از آزادی بیرونی، هرچند همراه با تاوان باشد؛ «الحرُّ حرٌّ و ان مَسَّهُ الضرٌّ» (همان، ص70).

7. تسلیم معیار شدن و افراد را ذیل معیار حق ارزش­دهی کردن؛ چنان­که علی(ع) می­فرماید: «اِعرِفِ الحَقَّ، تَعرِف اَهلَهُ» (المناوی، 1389، ج1، ص380).

8. هنر تبدیل تعاکسی شعار «زندگی، سخت است» به «سختی، زندگی است»؛ «لقد خلقنا الانسان فی کبد؛ ما انسان را در رنج آفریدیم» (بلد، 4).

9. گذر از انفعال حداکثری به سمت فعال حداکثری بودن.

10. استفاده از روش تثلیثی قرآنی (حکمت، موعظه حسنه و جدال احسن) در تعامل اجتماعی (نحل، 125).

11. مهارت استخراج قاعده و کشف علل رویدادها در مبهم­ترین و آشوبناک­ترین وضعیت­ها.

12. جستجوی صدق در «شرعیت، عقلانیت و واقعیت» و پرهیز از انتساب صدق به اموری مثل کثرت، وقوع، تراضی افراد جامعه، صحبت (صحابی بودن) و نسبت.

13. ازدیاد فروتنی همراه با تَرَفُّعِ علمی؛ «انما یخشی اللهُ مِن عِبادِه العلماءُ» (فاطر، 28).

14. حفظ آرامش در بحبوحه تلاطم و آشفتگی اجتماعی و اتصاف به طمأنینه (فجر، 30-27).

15. تحقیقی کردن ایمان تقلیدی؛ «یا ایها الذین امَنوا امِنوا» (نساء، 136).

16. عدم اکتفا به وضع موجود؛ «مَن ساوی یوماهُ فَهُوَ مَغبوُنٌ» (حر عاملی، 1414، ج16، ص94).

17. امام صادق(ع) در حدیث مشهور جنود عقل و جهل، صفاتی را برای کیاس و هوشمند معنوی بیان می­فرمایند که به­دلیل اهمیت و کارکرد اجتماعی آن به ذکر بخشی از این حدیث می­پردازیم. صفات مذکور عبارتند از: اهل خیر بودن، ایمان، تصدیق، امیدواری، دادگری، خشنودی، سپاسگزاری، توکل، نرم­دلی، مهربانی، دانش، معرفت(دانایی)، پاک­دامنی، پارسایی، خوش­رفتاری، پروا، فروتنی، آرامش، بردباری، سکوت، اغماض، رام بودن، تسلیم حق بودن، صبر، بی­نیازی از خلق، ذکر و تذکر، مهرورزی، قناعت، تشریک مساعی، دوستی، پیمان­داری، فرمان­بری از حق، تواضع، سلامت، رغبت به همنوع، راست­گویی، درستی، امانت­داری، پاک­دلی، اخلاص، چالاکی، زیرکی، بصیرت، رازداری، یکرویی، پرده­پوشی، نماز، روزه، جهاد، حج، سخن­نگهداری، احسان، پاکیزگی، حیا، اعتدال، آسودگی، آسان­گیری، افاده به غیر، تندرستی، اعتدال اقتصادی، حکمت، متانت، سعادتمندی، توبه، استغفار، مراقبت، دعا، خرمی و شادابی، فرح و خوش­دلی، انس، رفاقت، سخاوت و امیدواری به رحمت الهی (کلینی، بی­تا، ج1، ص18).

صفات فوق در سه حوزه باور، معرفت و اخلاق قابل تقسیم­اند؛ بعضی به دل، برخی به ذهن و بخشی دیگر به جوارح مربوط می­شوند. اگر کسی صفات فوق را به­صورت جمعی داشته باشد، استحقاق اطلاق هوشمند معنوی را دارد. افراد می­توانند از نظر کمی و کیفی در اتصاف به این صفات متفاوت باشند؛ ازاین­رو هوش معنوی را نیز باید پدیده­ای تشکیکی بدانیم. شرح مفصل این حدیث شریف را می­توان در کتاب شرح جنود عقل و جهل امام خمینی(ره) ملاحظه نمود.

عناوین هوشمند معنوی در اسلام

در اسلام از هوشمند معنوی با عناوین خاصی یاد شده است که برخی از این عناوین با آن مطابق و بعضی دیگر به صفت یا اخص صفات آن اشاره دارد؛ ازجمله:

اهلِ: قلب سلیم[4]، عبور (و عبرت)[5]، رسوخ در علم (اهل­الیقین)[6]، ذکر[7]، تعالی (فرارَوندگی)[8]، قرآن و جمع (در مقابل فرقان و تفرقه)[9]، احسان[10]، اعتدال (میانه­روی فضیلت­محور)[11]، تقوا، زهد[12]، تَبَتُّل و انقطاع اختیاری[13]، تیزبصری، حظٍ عظیمٍ (صاحبان بهره «دهی - گیری» فراوان)[14]، الحکمه[15]، خیرالبریه[16]، الکیاسه، الفطانه، النباهه (انتباه) و الذکاوه.

مجموعه عناوین منحصر در موارد فوق نبوده، بلکه با مراجعه به ادعیه، ازجمله دعای جوشن کبیر می­توان عناوین دیگری را نیز ارائه داد.

نتیجه

بین معنویت و روان­پریشی، نسبت معکوس وجود دارد؛ به­گونه­ای­که هرچه معنویت یک فرد بیشتر باشد، آرامش و طمأنینه او نیز بیشتر خواهد بود. البته آرامش به­معنای بی­دغدغه و بی­درد بودن نیست؛ بلکه درد و دغدغه هوشمند معنوی از دیگران بسی بیشتر و عمیق­تر خواهد بود.

نیست دل آن دل که در آن داغ نیست        لاله بی­داغ  در این  باغ  نیست

 (از سروده­های علامه طباطبایی به نقل از: www.lotfizadeh.blogfa.com/post-13.aspx)

هوش معنوی به فرد این امکان را می­دهد که هدفدار زندگی کند، امید را در خود تقویت نماید و رفتار خود را براساس واقعیت­های آفاقی و انفسی تنظیم نماید. هوشمند معنوی با کاهش بیماری و طول عمر بیشتر و مفیدتر همراه است؛ همچنین در مواجهه با اضطراب­ها و حتی جراحت­ها، بهتر به درمان پاسخ داده و راحت­تر با بیماری­های خویش کنار می­آید (ایمونز، 2000، 91). وی یا دچار افسردگی نمی­شود، یا اینکه آن را کاهش می­دهد (مک دونالد، 2002، ص54، به نقل از: Nasel, 2004, p.94). او برای خود هدف­گذاری کرده و رضایت درونی تولید می­کند (ویچ ویچیل، 1992، ص102؛ جورج، 2000، ص94، به نقل از: Nasel, 2004, p.94). وی فرصت­ساز و فرصت­طلب به­معنای «درک ارزش زمان، مکان و امکان» است، ناملایمات را به فرصت مبدل کرده و از چنان قدرت روحی سترگی برخوردار است که جهان پیرامون خود را مطابق و سازگار با خواست خود تغییر داده یا نیک تفسیر می­کند؛ در تفسیر، به­واسطه غلبه و سیطره درون (سوژه) بر برون (ابژه)، احساس خرسندی و رضایت می­کند؛ در تغییر، آن را مطابق شاکله اعتقادی خویش بازتولید می­کند. در هر دو حالت، هوشمند معنوی واجد ابتهاج روحی می­گردد و آگاهانه و با اختیار فریاد می­زند که جهان در درون من هویت می­یابد:

چرخ برهم زنم ار غیر مرادم گردد         من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک!

(حافظ، 1389، غزل301، ص408)



[1]. برخی از آیاتی که به موارد مذکور اشاره دارد عبارتند از:

-         «فاعتبروا یا اولی الابصار» (حشر، 2) برای کلیه موارد.

-         «لقد کان فی قصصهم لعبرة لاولی الالباب» (یوسف، 111) برای موارد 1، 2، 13 و18.

-         «یؤتی الحکمة... و ما یذّ کّروا الا اولی الالباب» (بقره، 269) برای موارد 2، 3 و 9.

-         «هو الذی... و ما یذّ کّر الا اولی الالباب» (آل­عمران، 7) برای موارد 1 تا 13.

-         «... انما یتذ کر اولوا الالباب» (رعد، 19؛ ابراهیم، 52؛ زمر، 9) برای همه موارد.

-         «فاتقوا الله یا اولی الالباب الذین امنوا قد انزل الله الیکم ذکراً» (طلاق، 10) برای همه موارد.

-         «... ان فی ذلک لعبرة لاولی الابصار» (نور، 24) برای همه موارد.

 

[2]. human

[3]. homo

[4]. اذ جاء ربه بقلب سلیم (صافات، 84)؛ ...الا من اتی الله بقلب سلیم (شعراء، 89).

[5]. فاعتبروا یا اولی الابصار (حشر، 2؛ یوسف، 111؛ بقره، 269؛ آل عمران، 7؛ رعد، 19؛ ابراهیم، 52؛ زمر، 9؛ طلاق، 10).

[6]. آل­عمران، 7؛ نساء، 62؛ آمدی، 1385، ص32، حدیث263.

[7]. همان، ص89، حدیث1492؛ آل­عمران، 7؛ بقره، 269؛ طلاق، 10؛ ابراهیم، 52.

[8]. نساء، 95؛ «و من ساوی یوماه فهو مغبون» (آمدی، 1385، ص51، حدیث720).

[9]. همان، ص129؛ بقره، 119؛ سباء، 28؛ فصلت، 4.

[10]. بقره، 83، 112، 177، 195؛ آل­عمران، 134و 148؛ نساء، 125و 128؛ آمدی، 1385، ص29، حدیث202.

[11]. همان، ص243و298؛ اسراء، 29 و 110؛ فرقان، 67؛ لقمان، 32؛ فاطر، 32.

[12]. بقره، 218؛ نساء، 104؛ یونس، 7، 11، 15؛ یوسف، 83؛ زمر، 9؛ آمدی، 1385، ص35.

[13]. مزمل، 8؛ آملی، 1375، ص289؛ الهی هب لی کمال الانقطاع ... (قمی، مناجات شعبانیه، ص289).

[14]. فصلت، 35؛ «و من یؤتی الحکمة فقد اوتی خیراً کثیراً» (بقره، 269).

[15]. آمدی، 1385، ص18 و 210.

[16]. بینه، 7.

-         قرآن کریم.      

-          نهج­البلاغه، ترجمه علینقی فیض­الاسلام ، تهران: کلاله خاور، 1351.

-          آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، تهران: مؤسسه انتشاراتی امام عصر(عج)، 1385.

-          آملی، سید حیدر، نقد النصوص فی شرح الفصوص، ترجمه محمدرضا جوزی، تهران: روزنه، 1375.

-          ابن­سینا، حسین بن عبدالله، شفا، چ2، تهران: بی­نا، 1345.

-          ابن­عربی، محمد بن علی، فصوص الحکم، ترجمه محمدعلی موحد، تهران: کارنامه، 1385.

-          احسایی، ابن­ابی­جمهور، عوالی اللئالی، قم: سیدالشهدا، 1405ق.

-          جامی، عبدالرحمن، نقد الفصوص و شرح نقش الفصوص، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1380.

-          حافظ، شمس­الدین محمد، دیوان حافظ، به کوشش خلیل خطیب رهبر، تهران: نشر صفی علیشاه، 1389.

-          حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، چ2، قم: موسسه آل­بیت(ع)، ۱۴۱۴ق.

-          دیلمی، حسن بن محمد، اعلام الدین فی صفات المؤمنین، قم: مؤسسه آل­البیت لاحیاء التراث، 1408ق.

-          رشیدالدین میبدی، ابوالفضل، کشف الاسرار و عدة الابرار، ترجمه علی­اصغر حکمت، تهران: دانشگاه تهران، 1337.

-          سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: طهوری،1386.

-          سهرابی، فرامرز، «درآمدی بر هوش معنوی»، فصلنامه معنا، ویژه­نامه روان­شناسی دین، شماره2، 1385.

-          سهروردی، شهاب­الدین، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کربن و سید حسن نصر، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375.

-          شبستری، محمود، گلشن راز، شرح عارف ناشناخته، تصحیح عسگر حقوقی، تهران: هیرمند، 1372.

-          عاملی، زین­الدین بن علی (شهید ثانی)، حقایق الایمان، تحقیق مهدی رجایی، قم: کتابخانه آیة­الله مرعشی، 1409ق.

-          کربن، هانری، اسلام در سرزمین ایران، ترجمه رضا کوهکن، تهران: مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، 1390.

-          الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ترجمه سید جواد محققی، تهران: انتشارات علمیه اسلامیه، بی­تا.

-          لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، به اهتمام صمد موحد، تهران: طهوری، 1364.

-          المناوی، محمد عبدالرؤوف بن تاج­العارفین، فیض القدیر بشرح الجامع الصغیر، ریاض: مرکز الملک الفیصل، 1389ق.

-          نراقی، محمد، معراج السعادة، چ2، قم: شهاب­الدین، 1386.

-          نهج الفصاحه، مجموعه کلمات قصار حضرت رسول(ص)، گردآوری و ترجمه ابوالقاسم پاینده، چ13، تهران: جاوید، 1360.

-          ولی، شاه نعمت­الله، اصطلاحات، به اهتمام جواد نوربخش، چ2، تهران: بی­نا، 1345.

 

-           Amram, joseph, Intelligence Beyond IQ: the contribution of emotional and spiritual intelligences to effective business leadership, Institution of Transpersonal Psychology , 2005.

-           Bruce, Litchfield, Spiritual Intelligence Illini Christian faculty staff, www. Uiuc – icfs. Org, 1999.

-           Mc Mullen,B, Spiritual Intelligence, www.Student bmj.Com,2003.

-           Nasel, D.D, Spiritual Orientation in Relation to Spiritual Intelligence: A consideration of traditional Christianity and new Agle individualistic spirituality, Unpublished thesis, Australia: the university of south Australia, 2004.

-           Santos, E.Severo, Spiritual Intelligence; what is spiritual intelligence? How it benefits a person?,www.Skopun.Files.Wordpress.com, 2006.

-           Vaughan, F,»What Is Spiritual Intelligence? «Journal of humanistic psychology.vol42.(2), 2003.

-           Wiggles worth, C, Spiritual Intelligence and Why Is It Matters? www.concious Pursuits.com, 2004.

-           Zohar.D & marshall, SQ – spiritual intelligence, the ultimate intelligence, London, Bloomberg, 2000.