نگاهی به ماهیت نفس و چگونگی تعلق آن به بدن در فایدروس و حکمت الاشراق

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران

2 استاد گروه فلسفه دانشگاه شهید بهشتی

چکیده

با توجه به اینکه افلاطون و سهروردی در موضوع ماهیت نفس و چگونگی تعلق آن به بدن دارای اشتراکات نظری هستند، درعین‌حال تفاوت‌های بنیانی در آرا و نیز شیوه آنها وجود دارد. در این مقاله ابتدا به عالم نفس که از دیدگاه هر دو فیلسوف منشأ نفس انسانی است، پرداخته شده، سپس نظرات آن‌دو در مورد ماهیت نفس و همچنین نظرات و استدلال آنها در مورد حدوث و قدم روح بیان می‌شود. سهروردی معتقد به حدوث نفس انسانی بوده و نظر افلاطون در مورد قدم روح را که در فایدروس آمده، در حکمت‌الاشراق نقد و رد می‌نماید. در ادامه چگونگی تعلق آن به بدن از دیدگاه هر دو فیلسوف بررسی می‌گردد. شیوه افلاطون برای بیان مسئله روح، بیشتر در قالب اسطوره و تمثیل می‌باشد، ولی بیان سهروردی فلسفی، با رنگ علمی است و روشنگر این  مطلب می‌باشد که آرای فلسفی سهروردی رونوشتی از آرای افلاطون نیست، بلکه او دارای استقلال رأی و نظرات متفاوت و بدیعی در فلسفه می‌باشد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Glance at the Nature of Human Soul and How It Belongs to the Body According to Fiderous and Hekmat al-Eshraq

نویسندگان [English]

  • Maryam Hoseini Almosavi 1
  • Gholamreza Aavani 2
چکیده [English]

Though Plato and Sohravardi appearantly have the same view on the essence of human soul and the way in which it belongs to body, there are fundam ental differences in their point of view and their style as well. This paper deals with soul which is believed by both philosophers to be the origin of the human’s soul at first and, then, expresses their idea and reasonings about the occurance and antiquity of spirit which are very different. Because unlike Plato, Sohravardi believes in the incidence or occurance of human’s soul and rejects and criticizes Plato’s idea in Fiderous; then the way in which it belongs to body according to both philosophers is studied. Plato`s way to express soul is more mythical and exemplary whereas Sohravardi’s way is more scientific and philosophical and indicates that Sohravardi’s points of view may not be taken as a copy of Plato’s but he is independent in the field and has novel and different ideas in philosophy.  

کلیدواژه‌ها [English]

  • Plato
  • Sohravardi
  • soul
  • body
  • spirit

مقدمه

با توجه به اینکه سهروردی روش خود را در حکمت­الاشراق، طریقه بزرگان حکمت ازجمله افلاطون می­داند و از او با تجلیل به­عنوان رئیس و پیشوای دانش و حکمت یاد می­نماید (سهروردی، 1380، ج2، ص10)، ممکن است زمینه ایراد این شبهه فراهم شود که آرای فلسفی سهروردی کپی یا روگرفتی از آرای افلاطون است و عین آرایی که افلاطون در فایدروس در مورد نفس و چگونگی تعلق آن به بدن ارائه کرده، سهروردی در حکمت­الاشراق نقل و آن را نقد و رد نموده است. هدف نهایی این مقاله، رفع شبهاتی است که به سهروردی ایراد می­گردد؛ زیرا این نوشتار علاوه بر آنکه بیانگر اختلاف آرای این دو فیلسوف بزرگ در مسائل و موضوعات فلسفی است، نمایانگر استقلال فکر و فلسفه سهروردی می­باشد. نتیجه دیگر این مقاله این است که جای ابهامی باقی نمی­ماند که افلاطونی که سهروردی نام می­برد، همان افلاطون، فیلسوف بزرگ و نامدار یونانی است و تشابه اسمی­ای در کار نیست.

ساحت­های وجودی انسان

افلاطون و سهروردی در آثار خود در پاسخ به چیستی انسان، وجود او را ترکیبی از نفس و تن دانسته‌اند و هریک برای اثبات ثنویت وجود انسان، دلایل متفاوتی ذکر می­نمایند. استدلال  افلاطون چنین است: آدمی تن خود را به­کار می‌گیرد و چیز به­کارگیرنده غیر از چیزی است که به­کار گرفته می‌شود و وجود به­کارگیرنده یا فرمانده، غیر از وجود به­کارگرفته­شده است. او این امور متفاوت در وجود انسانی را دلیل بر دوگانگی وجودی او دانسته و نتیجه می‌گیرد: «فرمانروای تن نه تن است، نه آنچه از اتحاد تن و نفس است؛ آدمی فقط نفس است» (افلاطون، 1367، ج2، ص673-672).

سهروردی با استدلالی متفاوت، دوگانگی وجود انسانی را بیان می­نماید. او ادراک «من» را که از تصورات بدیهی نزد هر انسان می‌باشد (سهروردی، 1380، ج2، ص110) و وجودی متفاوت با تن دارد، نفس انسانی دانسته و دلیلی بر دوگانگی وجود انسان شمرده است؛ زیرا «من» وجودی غیر از وجود جسمانی او می‌باشد و هر دو فیلسوف وجود حقیقی و خودی انسان را نفس او دانسته‌اند.

ماهیت نفس از سؤالات همیشگی فلسفه و یکی از پیچیده­ترین مسائل بشری است؛ زیرا بحث و بررسی در مورد موضوعی است که دسترسی به آن از راه مشاهده و حس ناممکن است. افلاطون نیز اذعان می‌نماید که «روشن ساختن این مسائل در این زندگی یا محال است یا دشوار» (افلاطون، 1367، ج1، ص521)؛ با این وجود دست از پژوهش نکشیده و پژوهشگر را مأیوس از رسیدن ننموده، بلکه با سخنان دلگرم­کننده و ابراز نظرات خود، او را به جستجو و بررسی تشویق می‌کند و می‌گوید: «با این­همه، کمال ترسویی و کاهلی است که آدمی بررسی نکند؛ زیرا انسان در این مسائل باید سرانجام به نقطه نهایی برسد؛ بدین معنا که یا باید حقیقت را از دیگران بیاموزد، یا خود آن را کشف کند» (همان). خود وی نیز در این راه از هیچ  کوششی فروگذاری نکرده است.

در این مقاله، ابتدا عالم نفس را که منشأ نفس انسانی از دیدگاه هر دو فیلسوف می‌باشد، مورد بحث قرار داده و سپس به نفس انسانی می‌پردازیم و در پی آن، چگونگی تعلق نفس به بدن را ذکر می‌نماییم تا تفاوت آرای آنها در این موضوعات بنیادی ظاهر گردد.

انواع نفس از نظر افلاطون

افلاطون در رساله فایدروس از سه نفس نام برده که عبارتند از: نفس جهان، نفس الهی و نفس بشری (همان، ج3، ص1314-1313). برای دستیابی به ماهیت نفس انسانی، آرای او را در مورد این سه نفس جویا می­شویم. او جهان را به جهان نفس و جهان بی­نفس تقسیم کرده که جهان بی­نفس تحت­تأثیر جهان نفس بوده و نفس در آنها جنبندگی و حرکت ایجاد کرده و بر آنها فرمان می­راند. وی می‌گوید: «نفس  به جهان بی­نفس فرمان می­راند و به­صورت گوناگون جلوه­گر می­شود و در جهان بی­پایان در جولان است و جهان لایتناهی را می­پیماید» (همان، ص1314). تیلور نیز می‌گوید: «ما باید ابتدا از جهان نفس که مقدم بر نفس انسانی است سخن بگوییم، که از نظر افلاطون نفس آغازگر هرگونه حرکت می‌باشد» (Taylor, 2001, p.444).  از نظر افلاطون ذات و ماهیت جهان نفس، حرکت و جنبش است؛ در حقیقت او معتقد به یک این­همانی میان نفس و حرکت است که در دیگر موجودات - یعنی جهان بی­نفس - نیز حرکت و جنبش ایجاد می‌کند. وی می‌گوید: «نفس، مبدأ حرکات در موجودات است» (افلاطون، 1367، ج3، ص1313). وی این جنبش یا حرکت در نفس را ذاتی آن دانسته که جدایی آن از ذات ناممکن است. افلاطون معتقد است: «نفس خود، خود را می­جنباند؛ چون هرگز از خود جدا نمی­شود، جنبشش پایان نمی­یابد؛ منشأ و مبدأ هر چیزی است که جنبشش از خود نیست» (همان). در توضیح مطلب باید گفت افلاطون حرکت را ذاتی نفس دانسته و جدایی ذات از ذاتی ناممکن است. روبینسون می­گوید: نظریه حرکت نفس، نقطه عطفی در آرای افلاطون به­شمار می­رود که بنیان اندیشه ارسطو در کاربرد آن در استدلال­های جهان­شناسی است (Robinson, 1970, p.116).

افلاطون مبدأ بودن و جاودانگی را از دیگر ویژگی­های ذاتی نفس ذکر می­کند. او ویژگی مبدأ بودن را علت نامخلوق و ازلی و جاویدان بودن نفس دانسته است و می­گوید: «مبدأ چون ازلی است و بعداً پدید نیامده، بالضروره ابدی است؛ چه اگر مبدأ نابود می‌شد، نه خود می‌توانست از چیزی به­وجود آید و نه چیزهای دیگر می‌توانستند از آن پدید آیند» (افلاطون، 1367، ج3، ص1313). ولی مبدأ و ازلی بودن نفس را در اثر دیگرش، یعنی تیمائوس با خلقت نفس از جانب صانع نقض کرده (همان، ص1852)، هرچند عقیده به جاودانگی را در کلیه آثارش حفظ کرده است.

بیان دیگری که افلاطون برای مبدأ بودن و جاودانگی نفس دارد این است که «مبدأ جنبش، چیزی است که جنبشش از خود است و چنین چیزی نه می­تواند نابود شود و نه ممکن است به­وجود آید» (همان، ص1314). او مبدأ بودن و جاودانگی نفس را با حرکت ذاتی آن پیوند داده است؛ درحالی­که جهان بی­نفس به این دلیل که ذاتاً متحرک نبوده و به­وسیله جهان نفس به حرکت و جنبش درمی‌آید، حرکتش عارضی است، پس فانی هم می‌باشد. به­طورکلی در نظر افلاطون هرچه از بیرون جنبانده می­شود، بی­نفس و فانی است؛ درحالی­که آنچه از درون خود در خود به­ جنبش می­آید، باقی است.

افلاطون عقیده به جاودانگی نفس را در کلیه آثار خود حفظ و دلایل متفاوتی برای آن ذکر نموده است (همان، ص1314)؛ هرچند افلاطون­شناسان بر این عقیده­اند که وی در مرگ­ناپذیری و جاودانگی نفس تحت­تأثیر عقاید قدیمی و مقدس است تا دلایل فلسفی­اش (Robinson, 1970, p.116). او در ابتدای بحث در رساله فایدروس خود اعتراف می­کند: «برای آنکه بعضی موجودات را زنده مرگ­ناپذیر بنامیم، هیچ دلیل عقلی وجود ندارد» (افلاطون، 1367، ج3، ص1315). روبینسون  معتقد است استدلال­های افلاطون در مورد جاودانگی نفس ریشه در سنت قبل از سقراط دارد (Robinson, 1970, p.114). همین امر موجب طرح سؤالی از جانب او گردیده که آیا افلاطون در مسئله جاودانگی نفس شک داشته است؛ زیرا در آپولوژی می­گوید: مرگ­ناپذیری نفس را نمی­توان اثبات کرد (Ibid, p.125).

افلاطون در تعریف ذات و ماهیت نفس، آن را از عالم «خود» دانسته، به­صراحت اعلام می­دارد: «همان "خود" ذات و ماهیت نفس است» (افلاطون، 1367، ج3، ص1314). اکنون این سؤال مطرح می­گردد که «خود» چیست؟ او این لفظ را در دیگر آثار خویش همچون فایدون و جمهوری نیز به­کار برده است. وی در فایدون آن را توضیح داده و برای توصیف و بیان معنای آن می‌گوید: «خود به­معنای هستی راستین است که همواره به یک حال باقی می­ماند، دیدنی و لمس کردنی نیست» (Plato, 1997, p.69). هرچند او خود توصیفی از هستی راستین را نیز در این رساله ارائه نموده و می­گوید: هستی راستین نه رنگ دارد و نه شکل و نه می­توان آن را لمس کرد؛ فقط به دیده خِرَد که ارابه­ران نفس است، درمی­آید و دانش­های راستین گرداگرد آن قرار دارند (افلاطون، 1367، ج3، ص1316).

 او برای دستیابی به ماهیت نفس انسانی، در یک طبقه­بندی جهان نفس را اعم از روح خدایی و روح بشری دانسته است (همان، ص1313). می­توان گفت در نظر او نفس به­منزله جهان واحد ذومراتب است: مرتبه قوی و شدید مرتبه خدایان و مرتبه نیمه­خدایان. مرتبه ضعیف و سست روح­هایی هستند که برخی قبل از دیدار حقیقت، بال و پر خود را از دست می­دهند، دراثر سستی و ضعف به­سوی زمین کشیده می­شوند، به­علت ضعف در کالبد نمی­توانند جایگزین هیچ موجودی گردند؛ برخی از آنها که به دیدار حقیقت نائل آمده­اند، بعد از سقوط در کالبد آدمی جایگزین می­گردند (همان، ص1317-1315).

ماهیت نفس انسانی از نظر افلاطون

ازآنجاکه در نظر افلاطون نفس انسانی ضعیف­شده نفس خدایی است، به ­همین سبب دارای همان ویژگی­های نفس جهانی می­باشد؛ یعنی جنبشش ذاتی، قدیم، ازلی و جاویدان است، زمانی که به کالبد انسان که از جهان بی­نفس است، تعلق پیدا می‌کند، در آن جنبش ایجاد می‌نماید (همان، ص1317-1314). او خود اعتراف می‌کند که برای تعریف بیشتر ایده نفس، بیان الهی و مفصل لازم است (همان، ص1314)؛ به همین دلیل زبان بشری را ناتوان از توصیف می­داند و می­گوید: با بیان قاصر بشری تنها می‌توانیم تمثیلی در مورد آن سخن بگوییم. به عبارت دیگر زبان بشری نمی­تواند بگوید که ماهیت و ذات آن چیست، بلکه تنها می­تواند بگوید شبیه چه چیز می­باشد. بنابراین به توصیف نفس جهانی و نفس انسانی در قالب تمثیل می­پردازد. هاک فورس می­گوید: با اینکه افلاطون بحث نفس را در فایدروس با استدلال آغاز می­کند، ولی به طریق دیگری ادامه می­دهد (Hackforth, 1997, p.64).

افلاطون در مقام توصیف نفس و بیان اجزای نفس جهانی و نفس انسانی، آنها را به ارابه و ارابه­ران تشبیه نموده و این­چنین حکایت را آغاز می‌نماید: «می­گویند نفس به نیروی متحد اسب ارابه­ای بالدار و ارابه­بان مانند است. اسب­ها و ارابه­بانان خدایان خوب و اصیل­اند، ولی در مورد دیگران چنین نیست؛ بلکه بعضی اصیل است و بعضی نه. در مورد ما آدمیان اولاً دو اسب به ارابه بسته‌اند و در ثانی یکی از اسب‌ها خوب و اصیل است و اسب دیگری برخلاف آن. ازاین­رو ارابه­رانی ما کاری است بس دشوار» (افلاطون، 1367، ج3، ص1314).

افلاطون در این تمثیل با بیان ارابه­ران و دو اسب، به سه جزء نفس انسانی اشاره می‌نماید و می‌گوید: «نفس دارای سه جزء است: دو جزء آن، دو اسب ارابه‌اند و جزء سوم ارابه­بان می­باشد» (همان، ص1323). هاک فورس در شرح این عبارات می­گوید: افلاطون اسطوره نفس را در قالب تمثیل و واژهای نمادین شرح می­نماید که به­راحتی می­تواند ترجمان آنچه موردنظر اوست، باشد. مسلماً کالسکه با دو اسب، نمادی از اجزای نفس  است که ما در جمهوری با آن آشنا شده­ایم (HackForth, 1997, p.72).

اما بیان افلاطون در رساله جمهوری در مورد ماهیت اجزای نفس، منطقی و استدلالی است. او در این رساله به­دلیل آنکه از نفس انسانی فعل­های متفاوتی صادر می‌شود، آن را برخوردار از سه نیروی متفاوت دانسته است.

یکی از ویژگی­های دیگری که افلاطون برای نفس انسانی لازم می‌داند، دیدن عالم حقایق قبل از تولد است. او این حقیقت نفس انسانی را در قالب اسطوره بیان کرده، به شرح سیر و سفر ملکوتی نفس در عالم حقایق قبل از تولد یا تعلق به بدن پرداخته، می‌گوید: «در عالم بالا که زئوس که فرمانروای آسمان است، ارابه بالدار خود را پیشاپیش گروهی از خدایان می‌راند و امور جهان را سامان می‌بخشد، در پی او گروهی از خدایان و نیمه­خدایان به راه می‌افتند، باید راهی سربالا بپیمایند و به بالاترین مقامی که در زیر آسمان است، برسند. این راه را ارابه‌های خدایان به­آسانی می‌پیمایند، ولی ارابه‌های دیگر به­دشواری پیش می‌روند» (افلاطون، 1367، ج3، ص1316). از نظر او هر نفسی در اثنای این گردش، «خودِ عدالت» و «خودِ خویشتن­داری» و «خودِ دانش­های راستین» را می‌بیند، نه دانش­هایی را که مخلوق­اند و بعداً پدید می‌آیند و ما آدمیان آن را دانش­های راستین می‌پنداریم، بلکه آنچه می‌بیند، دانش راجع به «خود حقیقت» است. وی می‌گوید: «نفسی که هرگز نظری به حقیقت نیفکنده است، نمی­تواند در قالب آدمی درآید؛ زیرا آدمی باید توانا باشد به اینکه حقیقت را به­صورت "ایده" دریابد» (همان، ص1318).

جی.ار.فراری درباره علت بیان اسطوره­ای افلاطون در مورد نفس انسانی می­گوید: افلاطون با این عمل دو کار انجام می­دهد: وقایع امکانی را در فلسفه مطرح می­کند؛ علاوه­براین، جایی در فلسفه برای آن می­گشاید. البته او اسطوره را ابزاری در دست افلاطون جهت فهم آنچه توصیف می­کند، می­داند (Ferrari, 1987, p.133). گادامر در رابطه با فلسفه افلاطون و ارسطو می­گوید: «هردو به هستی عالم مشغول هستند، ولی افلاطون بیشتر به یاری اسطوره‌های باشکوه از آن سخن می‌گوید» (گادامر، 1382، ص102).

در حقیقت می­توان گفت افلاطون در بحث­های فلسفی از اسطوره به­عنوان منبعی برای حفظ و بیان اصول فکری خود در قالب تصاویر ذهنی بهره می­جوید؛ ولی چون به­صورت حکایت است، قابلیت صدق و کذب ندارد.

چگونگی تعلق نفس به بدن از نظر افلاطون

در نظر افلاطون، جسم انسان از عالم طبیعت و ترکیبی از عناصر چهارگانه آب، آتش، هوا و خاک است و متعلق به جهان بی­نفس بوده که با تعلق نفس، حیات و جنبش در آن آغاز می‌گردد. با توجه به مطالب مذکور، از نظر افلاطون جوهره نفس از عالم ملکوت و جوهر جسم از عالم ماده است.

چگونگی پیوستن این دو جوهر متفاوت در وجود انسان و تبیین آن، از مسائل پیچیده است. برای سخن گفتن در چنین قلمرویی که بالاتر از علم و ادراک عادی بشری است - همان­گونه که خود در رساله فایدروس اعتراف می­کند - بیان الهی لازم است  و زبان عرفی و عادی در آن ساحت کاربردی ندارد، بلکه برای فهم بشری  باید از بیان تمثیلی و مجازی بهره جست. بنابراین افلاطون برای تبیین این موضوع، زبان تمثیلی و استعاره­ای می‌گشاید. او علت هبوط و جایگزینی نفس در تن انسان را ضعفی می­داند که دراثر از دست دادن بال و پر در یک سیر و سفر روحانی به­سوی عالم حقیقت، عارض نفس می‌گردد. وی می‌گوید: نفسی که بال و پرش بریزد، اختیارش از دست می­رود و بی­اختیار به سویی رانده می‌شود، تا آنکه به چیزی سخت و ساکن بند می‌گردد و در آن خانه می‌گزیند و بدین­سان کالبد زمینی می‌یابد و آنگاه آن کالبد با جنبش نفس، جنبشش آغاز می‌شود و حیات جدیدی را آغاز می‌کند (افلاطون، 1367، ج3، ص1314). افلاطون­شناسان معتقدند بیان چگونگی هبوط روح انسانی در آثار  او  براساس اصول و تصویر ارفین­هاست (Hackforth, 1997, p.82).

سؤالی که مطرح می‌شود اینکه، چرا و چگونه نفس بال و پر خود را از دست داده و هبوط می‌کند؟ در پاسخ باید گفت افلاطون بال و پر نفس را از امور خدایی و وسیله­ای برای نفس جهت رسیدن به عالم بالا و حقایق می­داند؛ ولی اگر نفس بال و پرهایش را از دست بدهد، سستی بر او عارض گردیده، از سیر به عالم حقایق بازمانده، سست و ضعیف شده، سقوط کرده، در یک بدن زمینی، حیات فانی­ای را همراه با بدن آغاز می‌کند.

اموری که موجب تقویت و نیرو بخشیدن بال و پر نفس جهت صعود به عالم حقایق می‌شوند، عبارتند از زیبایی و دانایی و خوبی. افلاطون این امور را خدایی دانسته و معتقد است به هر اندازه نفس از این نیروها برخوردار باشد، نیرو گرفته و شکفته­تر می‌شود؛ درحالی­که چیزهایی که برخلاف امور خدایی هستند، مانند زشتی و بدی، بال و پر نفس را پژمرده و خشک نموده، موجبات سقوط او را فراهم می‌نمایند (افلاطون، 1367، ج3، ص1315)؛ زیرا او بال و پر را از چیزهایی شمرده که بیش از هرچیز جسمانی، بهره­مند از امور خدایی بوده و به­طور طبیعی قدرت بالابری و بلند کردن اجسام سنگین را تا جایگاه خدایان دارا می‌باشند. وی زیبایی و دانایی و خوبی را غذای بال و پر نفس دانسته که موجب توان و رشد و ظهور آنها می‌شود؛ ولی زشتی و نادانی از نظر او علت پژمردگی و ریزش بال و پر نفس و موجب ضعیف شدن و سقوط او از عالم الهی می‌باشد (همان).

با توجه به مطالب مذکور، از نظر افلاطون نفس توان و نیروی خود را از امور خدایی کسب کرده و هرچه نفس از این امور برخوردار باشد، نیرو گرفته و رشد می‌کند. اگر نفس از لحاظ علمی و عملی ضعیف شود، یعنی در پی دانش نباشد و به­سوی اموری برخلاف امور خدایی، یعنی بدی و نادانی و زشتی گرایش داشته باشد، این امور موجب سستی و پژمرده شدن بال و پر و ریزش آنها می­شود (Plato, 1997, p.525). در این صورت است که اختیار نفس از دست رفته و از جایگاه و مرتبه خود به­سوی زمین رانده می­شود و در قالب یک کالبد زمینی خانه می­گزیند و موجب حیات و جنبش آن کالبد می­گردد که افلاطون آن را موجود زنده فانی می­خواند؛ زیرا وجود آن ترکیبی از نفس و جسم است (افلاطون، 1367، ج3، ص1315-1314). بدین سبب است که ژان برن می‌گوید: «درجه اهمیت اسطوره افلاطونی درباره نفس نه­تنها به مفهوم انسان­شناسی و شریعت و علم غایات و آخرت و علم اخلاق منظور می‌گردد، بلکه اهمیت آن از نقطه­نظر شناخت و معرفت است که به نوعی متافیزیک و علم الهی منتهی می‌شود» (برن، 1363، ص117).

افلاطون برای بیان حقیقت نفس انسانی که موضوع آن فراتر از درک و فهم انسان است، از زبان اسطوره­ای بهره می­جوید؛ زیرا از نظر وی بعضی حقایق و معانی که او از طریق کشف، دریافت کرده و از دسترس حس و تجربه انسان به دور است، در قالب الفاظ و کلمات معمول نمی­گنجند. ازاین­رو سعی می­کند از واژه­های نمادین بهره جوید. هاک فورث می­گوید: در بیان اسطوره­ای افلاطون، عباراتی وجود دارد که نمی­توان آن را تأویل و رمزگشایی کرد؛ زیرا قسمت اعظم آن به­صورت شعر و از یک شهود غیر عقلانی است. بنابراین خواننده باید به­دنبال احساس شعری باشد تا فهمیدن آن (Hackforth, 1997, p.72).

هرچند اسطوره ارزش فلسفی و معرفت­شناسی بیان افلاطون را تقلیل می­دهد، ولی نمی­توان تأثیر آن سخنان در روح انسان را کمتر از بیان فلسفی دانست. شاید بدین سبب است که کارل یاسپرس در کتاب افلاطون نوشته است: «داستان­های اساطیری افلاطون برخلاف رأی ناشی از فلسفه اصالت عقل که آنها را زائد می‌شمارد، برای افلاطون چنان مهم و اساسی است که جوینده امیدوار می‌شود که با تعمق در آنها از معمای حقیقت افلاطونی پرده بردارد» (یاسپرس، 1357، ص28).

ماهیت نفس از نظر سهروردی

بحث پربار و ژرفی که سهروردی در مورد نفس انسانی دارد، متفاوت با نظرات افلاطون بوده و امروزه نیز قابل طرح در مجامع فلسفی و علمی جهان می‌باشد؛ زیرا شیوه او فلسفی و عقلانی و دارای خصلت علمی و براساس تجربه و مشاهده درونی است. در نظر سهروردی شهود درونی در صورتی دارای ارزش معرفتی است که عقلاً قابل اثبات باشد (سهروردی، 1380، ج2، ص10؛ هروی، 1363، ص6). شیوه او در حکمت­الاشراق این­گونه است. او چنین دانشی را از لحاظ یقینی صحیح بودن، همپای علوم حسی و تجربی دانسته است (همان، ص18؛ سهروردی، 1380، ج2، ص13). در استدلال برای وجود نفس انسانی در حکمت­الاشراق چنین آمده: بدون تردید هر انسانی به خود آگاهی داشته و چیزی در خود می‌یابد که ورای همه اعضای بدن است که آن ادراک «من» می‌باشد. وی می‌گوید: تو به خود آگاهی داشته و پیوسته ذات خود را ادراک می‌کنی و از این آگاهی لحظه­ای غافل نیستی. این ادراک با امری زائد از وجودت، یعنی به­وسیله صورت نبوده، بلکه ظهور آن عین ذات تو می‌باشد و در این امر کسان دیگری که ذات خود را درک می‌نمایند، با تو شریک هستند (همان، ص112).

سهروردی با ادراک «من»، ساحتی از وجود انسان را که غیر از ساحت جسمانی او می‌باشد، عنوان کرده و ادراک نفس را به­صورت تجربه درون­گرایانه مطرح می‌کند. او از این تجربه درونی که قابل دسترسی برای همگان است بهره جسته و می‌گوید: انسان ذات خود و به عبارت دیگر «من» را درک می‌کند. موجودی که ذات خود را درک می‌کند و به خود آگاهی دارد، نوری نشئت­گرفته از عالم انوار می‌باشد، و به سبب اینکه نور می‌باشد، وجود محض و مجرد است، قابل اشاره حسی نیست و ذاتاً دارای حیات و علم می‌باشد (همان، ص121). او «من» را نفس انسان و هویت انسانی انسان می­داند. علاوه­براین، او وجود «من»را دلیلی بر دوگانگی وجود انسان ذکر می‌کند و چنین استدلال می­نماید که «من» هیچ­یک از اعضای جسمانی انسان نبوده و با هیچ­یک از آنها این­همانی ندارد. بنابراین "من" ساحتی از وجود انسانی است که ماورای همه اعضای او و در حقیقت همان روح انسانی یا نفس او می‌باشد.

با توجه به اینکه عالم انوار، علت نفوس و نفس انسان، نوری از انوار آن می‌باشد، جهت روشن شدن مسئله مروری بر عالم انوار می‌نماییم.

عالم انوار

در دیدگاه سهروردی، عالم ارواح و نفوس، عالم انوار مجرده است. انوار مجرده یا عقل هستند یا نفس (شیرازی، 1379، ص296) و همه انوار مجرده، نور سانح از نورالانوار می­باشند (سهروردی، 1380، ج2، ص138). نورها دارای صفت فیاضیت بوده و هر مرتبه عالی به مرتبه پایین‌تر فیضان نموده و هر مرتبه سافل، نور نورالانوار را توسط مافوقش دریافت می‌نماید و کلیه آنها نور محض، یعنی هستی حقیقی می‌باشند و همه آنها از یک حقیقت برخوردار و دارای حیات و ادراک و فعال و بسیط می‌باشند و اختلاف میان آنها به کمال و نقص است. نورها در عالم انوار دارای مراتب مختلفی بوده که در مرتبه نزول ضعیف ‌شده و در مرتبه صعود قوی می‌گردند؛ در مرتبه صعود، انوار عقلیه بوده که به­کلی مجرد از ماده و آثار ماده می‌شوند و بالاترین مرتبه نوری، انوار قاهره است و انوار قاهره، تقسیم می‌شوند به انوار قاهره که هیچ تعلقی به ماده و آثار آن ندارند و این انوار یا انوار قاهره اعلون و یا انوار قاهره‌ای می‌باشند که رب­النوع هستند. ولی در مرتبه نزولی از شدت نوریت آن کاسته شده و ضعیف گردیده و به مرتبه­ای از ضعف می­رسند که در افق نفس قرار می‌گیرند، تا حدی که دیگر قادر به صدور نور قاهره نبود و انوار اسپهبدیه یا نفس ناطقه ملکوت از آن به­وجود می‌آید و از فیضان انوار اسپهبدیه است که نفس انسانی حادث می‌شود. انوار قاهره تا مرتبه انوار اسپهبدیه قائم به ذات می‌باشند، ولی در مرتبه نزول به مرتبه‌ای می‌رسند که قائم به ذات نبوده، بلکه متصرف در کالبد و متعلق به ابدان و اجسام می‌گردند (همان، ص167). مرتبه انوار اسپهبدیه همان مرتبه نفوس ناطقه است که مرتبه نازله انوار قاهره و علت نفس ناطقه ناسوت انسانی است که متصرف در جسم می‌باشد. این نفس جهت تدبر و تصرف در جسم نیازمند یک نفس واسطه به­نام روح نفسانی می‌شود (همان، ص165).

سهروردی با طبقه‌بندی انوار در عالم انوار مجرده و همچنین با طبقه‌بندی نفوس در عالم طبیعت به آنها انتظام بخشیده است. طبقه‌بندی در عالم انوار، منطبق با ترتیب و نظام علت و معلولی که در آن عالم میان انوار حاکم است، بوده و از مرتبه کمال به نقص می‌باشد (همان، ص165-155). عالم طبیعت از نقص به­سوی کمال است. او این طبقه‌بندی و ترتیب موجودات در جهان هستی را بسیار دقیق و شگفت‌انگیز دانسته که به­علت کثرت، عقل انسانی نمی‌تواند به آن احاطه یابد (شهرزوری، 1380، ص355).

انوار اسپهبدیه یا مرتبه نفس ناطقه

انوار اسپهبدیه همان مرتبه نفوس ناطقه است که مرتبه نازله انوار قاهره و علت نفس ناطقه انسانی است که متصرف در جسم می‌باشد. این نفس همان­گونه که ذکر گردید، جهت تدبر و تصرف در جسم نیازمند به یک نفس واسطه به­نام روح نفسانی می‌باشد (سهروردی، 1380، ج2، ص165).

نفس ناطقه، اخس­ترین مرتبه انوار مجرده است. در حکمت­الاشراق آمده است: «فینتهی الترتیب الی نور لا یحصل منه نور مجرد آخر» (همان، ص139)؛ سلسله­مراتب انوار در قوس نزولی به مرتبه­ای می­رسد که دیگر نمی­تواند نور مجرد دیگری صادر کند. پس انوار اسپهبدیه یا انوار مدبر برازخ صادر می‌شود که همان نفوس ناطقه در افلاک و انسان هستند (همان، ص146-145) و در موجودات مادی تصرف می‌نمایند. این تصرف در عالم ماده به­صورت نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس انسانی است. این نفوس فیضانی از انوار عالم انوار به موجوداتی در مرتبه نازله وجودی در عالم ماده است. این فیضان در عالم طبیعت - برخلاف عالم انوار که از کمال به­سوی نقص بود - تحت یک نظام تکاملی از نقص به­سوی کمال می‌باشد؛ یعنی در مرکبات، جمادات به اندازه استعداد خود از فیضان نوری بهره­مند می‌گردند؛ از نبات آغاز شده، به نفس انسانی می‌رسد (همان، ص166).

چگونگی حدوث نفس ناطقه

سهروردی جهت حدوث نفس انسانی (نفس ناطقه ناسوت) معتقد به یک نفس واسطه­ای است که آن نفس حیوانی می‌باشد که در عالم طبیعت تغییر نموده و از نظر وجودی معتدل و لطیف گردیده و آماده فیضان از عالم انوار، جهت حدوث نفس انسانی می‌شود. او می‌گوید: نفس ناطقه چون نور است، بنابراین مجرد بوده، نمی‌تواند در جسم که در نهایت کدر و ظلمت است، تصرف کند؛ زیرا در دیدگاه وی، باید یک مناسبت و هماهنگی میان متصرف و متصرف­فیه باشد (همان، ص206).

قطب‌الدین شیرازی در شرح این بیان چنین اظهار می‌کند: «نفس ناطقه در نهایت لطافت و شفافیت و نورانیت بوده، چون موجودی مجرد است و هیچ ظلمتی و تاریکی از ناحیه خودش ندارد، بنابراین در برزخی که در نهایت کثافت و ظلمت است، تصرف نمی‌کند و زمانی شیئی در چیز دیگر تصرف می‌کند که میان آنها یک مناسبتی باشد؛ مانند اینکه لطیف در لطیف تصرف کرده و کثیف در کثیف، و اگر بخواهد یک شیئی در یک شیئی دیگری که با او مناسبت ندارد، تصرف کند، باید در میانه آنها یک شیئی دیگر که با آن مناسبت دارد، واسطه گردد. در مورد تصرف نفس در بدن نیز یک جوهر لطیفی که آن نفس حیوانی نام دارد و آن بخار لطیفی است که از اخلاط پدید آمده و منبع آن سمت چپ قلب می‌باشد و این نفس بخاری شبیه به نفس ناطقه است؛ زیرا وجود او معتدل و دور از تضاد بوده، بنابراین شبیه به اجسام علوی می‌باشد و مزاج او چون تقلیل می‌یابد، مانند آب شفاف شده، چون دیگر کدر نیست، می‌تواند قابل نور باشد و مانند آب و شیشه، نور را از خود عبور دهد، و این نفس بخاری است لطیف‌تر از اجسام عنصری و حد فاصل میان عالم اجسام و مجردات است و نفس ناطقه در آن تصرف می‌کند و به تدبیر بدن مشغول می‌گردد» (شیرازی، 1379، ص442). البته این بیان تنها رأی او در حکمت­الاشراق نیست، بلکه در آثار دیگرش همچون هیاکل­النور نیز آمده است.

سهروردی در تعریف این نفس واسطه­ای می‌گوید: «این نفس که جسمی لطیف است، از لطافت تن و اخلاط تن حاصل می‌شود، از تهی­گاه چپ دل برمی‌خیزد و در جمله تن پراکنده می‌شود و بعد از آن کسوت نفس ناطقه درپوشد و اگر در راه این نفس سد یا مانعی درآید و او را از گذر بازدارد، آن عضو می­میرد، و این نفس واسطه برای تصرف نفس ناطقه است و تا این نفس به سلامت است، نفس ناطقه در تن تصرف می­کند، و چون منقطع شد، تصرف نیز منقطع شود و جمله جانوران را باشد» (سهروردی، 1372، ج3، ص89).

«نفس ناطقه ناسوت، محل نفس ناطقه ملکوت است که جوهری مجرد از ماده بوده، بدین جهت اشاره حسی به آن نتوان کرد و او تدبیر جسم انسان را کرده و به خود آگاه است و به موجودات پیرامون خود نیز آگاهی داشته، جسم نیست؛ زیرا گاه در طرب آید و گاه طلب عالم بی‌نهایت کند» (همان، ص87).

تعلق نفس به بدن

در مورد چگونگی تعلق نفس به بدن یا حدوث نفس در بدن انسان، سهروردی نفس انسان را نوری از عالم انوار دانسته که جسم انسانی دراثر تحول و کمال، پذیرای آن می­شود. او در حکمت­الاشراق می‌گوید: «و المزاج الاتم الانسانی فاستدعی من الواهب کمالا؛ مزاج کامل انسانی از بخشنده فیض خواستار کمال می‌شود» (همان، ج2، ص201). ماده جسمانی انسان چون مزاجش در میان سایر مرکبات همچون معدن و نبات و حیوان، اتم و نزدیک­ترین مزاج (ترکیب) به اعتدال است، بنابراین برخوردار از کمال لازم بوده و این استعداد و قابلیت نیز طی سال­ها برای جسم انسانی حاصل گردیده که قابل فیض از جانب انوار اسپهبدیه یا نفس ناطقه شود (همان، ج3، ص63-62) و قابل‌های مستعد به ­اندازه استعدادشان از انوار قاهره فیض برند (همو، 1380، ج3، ص195). بنابراین ماده انسان با نظر به استعداد و لیاقت خود از واهب‌الصور مستدعی کمال، یعنی نفس شده، چون چنین استعدادی را کسب کرده‌ بود، یعنی هم از لحاظ ترکیب ماده جسمانی نسبت به سایر موجودات عالم طبیعت کمال یافته بود و هم نفس حیوانی با کمال یافتن تبدیل به نفس بخاری شده که با تصرف نفس ناطقه (انوار اسپهبدیه) در آن موجبات حدوث نفس ناطقه ناسوت که همان نفس انسان است، شده، در حقیقت نفس بخاری مظهر آن انوار گردیده و نفس انسان حادث می‌شود؛ سایر مرکبات (گیاه - حیوان) نیز به اندازه استعداد خود پذیرای آن از عالم انوار می­گردند.

شمس‌الدین شهرزوری در شرح حکمت­الاشراق می‌گوید:

«بدان سبب که نفس ناطقه انسان حادث به حدوث بدن است، مزاج بدنی انسان با استعداد خاص خود آن را طلبیده و تعلق آن را به بدن خواستار می­شود و هنگامی که تعلق به بدن پیدا کرده، با امر و نهی در آن تصرف می­نماید و با پیوند به آن و به سبب آن، از لذات بدنی و راحت­های جسمانی برخوردار از خوردن و نوشیدن، ازدواج، پوشاک، تفریح و چیزهای دیگر  می­شود، به بدن الفت پیدا کرده و به آن عشق می­ورزد و به­طورکلی به آن تمایل پیدا کرده؛ زیرا بدن وجود او را از عقل مفارق خواهان گردیده و همچنین علت تعلق آن به بدن، نیاز و فقر ذاتی آن است» (شهرزوری، 1380، ص520).

نفس حادث به­علت فقر و نیاز ذاتی به بدن تعلق پیدا کرده است (سهروردی، 1380، ج2، ص216)؛ زیرا اکتساب کمالات علمی و عملی بدون قوا و آلات بدنی ممکن نیست. بدین وسیله آنچه در او وجودی بالقوه است، می‌خواهد به فعلیت برسد و این مهم برای او میسر نمی‌گردد، مگر با تعلق به بدن (هروی، 1363، ص151).

البته از نظر سهروردی این علاقه و تعلق ذاتی نبوده، بلکه شوقی و عرضی است. بنابراین از میان رفتن و مرگ تن موجب مرگ نفس و بطلان او نیست؛ زیرا مبدأ و علت او از عالم باقی و دائمی است؛ او نیز باقی و دائمی به بقای علت خود می‌باشد (سهروردی، 1380، ج3، ص105). او کلیه نفوس در عالم طبیعت را فیضانی از انوار عالم انوار به موجوداتی در مرتبه نازله وجودی که در عالم ماده­اند، دانسته که این فیضان تحت یک نظام تکاملی از نقص به­سوی کمال می‌باشد؛ یعنی از نبات آغاز شده، به نفس انسانی می‌رسد. نفوس ناطقه در مرتبه پایین‌تر از انوار قاهره می‌باشند؛ زیرا انوار قاهره هیچ تعلقی به عالم ماده که ظلمات است، ندارند؛ یعنی پاک و منزه از علایق مادی می‌باشند؛ ولی این نوری که از آنها فایض است، یعنی انواره مدبر (نفوس ناطقه)، در مرتبه پایین­تر از آنها می‌باشند و از لحاظ کمالات نیز اخس بوده و این نفس مرتبه به مرتبه از آن عالم نورانی محض دورتر شده و به عالم ظلمات نزدیک­تر می‌گردد (همان، ج2، ص166-165).

یکی از شگفتی­های نظر فلسفی سهروردی در مورد چگونگی وجود موجودات عالم طبیعت، چه از لحاظ جسمانی و چه از لحاظ نفسانی، سیر جریان وجود از نقص به­سوی کمال است. نفوس در عالم طبیعت از لحاظ نقص و کمال دارای طبقات بوده و هر طبقه نیز دارای مراتب بوده و مرتبه نازله آنها شبیه طبقه سافله است؛ مثلاً نفوس نباتی در پست‌ترین مرتبه شبیه به جماد و در بالاترین مرتبه شبیه به حیوان می‌باشند؛ مانند درخت خرما که نفس آن در مرتبه نباتات است، ولی شبیه به نفس حیوانی بوده، مانند حیوان دارای نر و ماده است. نفوس حیوانی نیز در پایین‌ترین مرتبه شبیه به نبات بوده، مانند مرجان و در بالاترین مرتبه شبیه به انسان هستند، مانند میمون­ها. انوار متصرفه در مرتبه انسان­ها نیز متفاوت بوده، در بعضی از آنها نزدیک به مرتبه عقول است؛ یعنی آن­چنان در مرتبه عالی است که گویا از طبقه عقول است، مانند نفوس کاملان از انبیا و اولیا و حکما، و در بعضی از مردمان آن­چنان است که گویی نفس، حیوان است (همان، ص165).

جسم انسان که در بیان سهروردی برزخ می‌باشد، متعلق به عالم ماده و طبیعت است. جوهر وجودی او همانند سایر موجودات جهان طبیعت، از عناصر به­وجود آمده، جوهری غاسق است؛ یعنی ذاتاً دارای نور نبوده، بلکه نور آن عرضی است. سهروردی مانند افلاطون رابطه نفس و بدن را رابطه مرغ و قفس یا زندان و زندانی نمی­داند؛ او معتقد به پدید آمدن نفس ناطقه همراه با پدید آمدن بدن است. هردو جهت به کمال رسیدن نیازمند به یکدیگر بوده و این نیاز، میان آن­دو علاقه ایجاد نموده و انس و الفتی با یکدیگر پیدا کرده‌اند، هرچند که در ذات، دو جوهر کاملاً متفاوت می‌باشند؛ نفس از عالم ملکوت و نور، و تن از عالم ماده و ظلمت است. بنابراین از نظر سهروردی نفس انسانی هم جنبه ناسوتی دارد و هم جنبه ملکوتی و او معتقد به حدوث نفس ناطقه انسانی همراه با حدوث جسم انسانی است. وی این نظریه را - همان­گونه که ذکر شد - با نمونه‌هایی از رده­بندی موجودات عالم طبیعت ذکر می‌نماید و به مرحله اثبات می‌رساند؛ فرضیه‌ای که امروزه از نظر علمی ثابت شده و مورد قبول زیست‌شناسان است.

ابطال نظریه قدم نفس

سهروردی هم معتقد به حدوث نفس ناطقه انسانی و هم معتقد به حدوث جسم انسانی طی یک دوره تکاملی در عالم طبیعت می‌باشد. او در حکمت­الاشراق نظر افلاطون را در فایدروس در مورد قدم نفس انسانی مورد انتقاد قرار داده و می‌گوید: «و ما یقال ان المتصرفات یسنح لها حالاً موجب لسقوطها عن مراتبها کلام باطل؛ آنچه که گفته شده که متصرفات دچار حالی می‌گردند که موجب سقوط آنها می‌شود، کلام باطلی است»(همان، ص202). همان­گونه که ذکر گردید، افلاطون علت تعلق نفس به کالبد انسانی و تصرف آن را نتیجه ضعف حاصل از ریزش بال و پر نفس می­داند؛ درحالی­که سهروردی این نظر او را باطل دانسته و رد می­کند. وی دلیل باطل بودن این نظر را محال بودن تحول و تغییر در عالم مجردات می­داند و می‌گوید: «الانوار القاهرة علمت استحاله تغیراتها فان التغییر هم لا یکون الا لتغییر الفاعل و هو نور الانوار و یستحیل علیه؛ فلا تغییر له و لا لها» (همان، ص200). سهرودی بر آن است که تغییر در عالم انوار محال است؛ زیرا تغییر در نور‌ها به­دلیل تغییر در فاعل آنهاست؛ درحالی­که فاعل آنها نورالانوار است و تغییر در او و نورهای دیگر محال است.

همان­طور که ذکر شد، افلاطون تغییری که در نفس به­وجود آمده - یعنی پدید آمدن زشتی و بدی در آن - را موجب ریختن بال و پر و سقوط نفس می‌داند؛ درحالی­که سهروردی تغییر و تحول را در عالم مجردات ناممکن می­داند. همان­طور که بیان گردید، سهروردی معتقد است در یک بستر تکاملی که در عالم طبیعت برای ماده جسم انسانی به­وجود آمده، این ماده نسبت به ماده اجسام دیگر موجودات مانند جماد و نبات و حیوان، مزاجش کامل شده، یعنی ترکیبات عنصری­اش مقتصد شده و حالت اعتدال یافته و دارای کامل­ترین ترکیبات در عالم طبیعت شده است. و او این مزاج را مزاج اتم می‌نامد (همان، ص200). وی همچنین بیان می­دارد که ماده جسم انسانی دراثر کمال وجودی که در نتیجه تغییراتی در جوهر‌های متجدد مادی برای ماده جسم انسانی و نفس در عالم طبیعت حاصل می‌گردد، استعداد آن را می‌یابد تا قابل فیضان نوری از عالم انوار شود.

خلاصه اینکه، ماده وجودی انسان چون مزاجش در میان سایر مرکبات همچون معدن و نبات و حیوان، تکامل یافته و حالت اعتدال پیدا کرده و همچنین نفس حیوانی نیز از میان سایر نفوس حیوانی، از حالت اعتدال برخوردار گردیده، زمینه و بستر برای قبول نور از جانب روح­القدس که بخشنده علم و تأیید و عطاکننده حیات و فضیلت است، آماده گردیده، نور مجرد در جسم انسانی به­وجود آمده و آن نور متصرف در کالبد انسانی ‌گردیده و تدبیرکننده جسم انسانی می‌شود. بنابراین تعلق نفس به کالبد‌ها در عالم طبیعت نیز سیری از نقص به کمال داشته و به­صورت نفس گیاهی، نفس حیوانی و نفس انسانی بوده و مزاج­های سایر مرکبات همچون معدن، گیاه و حیوان نیز به اندازه استعداد خود پذیرای نور از انوار قاهره می‌گردند.

نظریه حدوث نفس همراه با بدن و رد نظریه قدم نفس، در کلیه آثار فلسفی سهروردی حفظ شده است. او در هیاکل­النور می‌گوید: «نفس ناطقه ازلی و قدیم نبوده، حادث و نو است که حق­تعالی می‌آفریند، نه پیش و نه پس»، یا می‌گوید: «گروهی پنداشتند که نفس ناطقه قدیم و ازلی است و این پندار باطل است؛ زیرا که اگر قدیم بودی، چه ضرورت او را از عالم قدس و حیات به عالم مرگ و تاریک آوردی؟ و چگونه قوت­های طفل شیرخوار او را از عالم نور بکشیدی؟» (همو، 1372، ج3، ص90).

سهروردی در پرتونامه می‌گوید: «بدان ­که اگر بدن پشه را استعداد قبول نفس ناطقه بودی، او را حاصل شدی؛ زیرا که مبادی بخیل نیستند و در هرچه نگاه کنی، آثار رحمت و عنایت حق بینی» (همان، ص63-62). بخشنده این روح نفسانی به مزاج اتم انسانی، نوری از انوار قاهره به­نام روان­بخش یا روح­القدس یا جبرئیل می‌باشد. این روح  نفسانی، نور مجردی است که در کالبد انسان متصرف شده، که آن همان اسفهبد ناسوت و این نفس همان انانیت انسان است که از آن به­عنوان "من" یاد می‌کند (همو، 1380، ج2، ص201).

سهروردی نفس انسان، یعنی همان نفسی که در کالبد انسانی است را نفس ناطقه ناسوت می‌نامد و می­گوید: این نفس شباهت زیادی با نور اسفهبدی یا نفس ناطقه ملکوت دارد و در تمام بدن جاری بوده و حامل کلیه قوا اعم از مدرکه و محرکه است و انوار اسفهبدیه یا نفس ناطقه (ملکوت) به­وسیله این نفس در بدن تصرف می‌نماید (همان).

با توجه به اینکه نظریه معتبر فلسفی سهروردی در مورد حدوث نفس انسانی نسبت به زمان خود پیشرو بوده، مورد پذیرش فیلسوف و شارح بزرگ حکمت­الاشراق، قطب­الدین شیرازی قرار نگرفته است. وی استدلال­های سهروردی را برهانی ندانسته و آنها را با استدلال­های خود رد نموده است. او نظر افلاطون را مورد پذیرش قرار داده و آن را حقی خدشه­ناپذیر دانسته که هیچ باطلی به آن را ه ندارد (شیرازی، 1379، ص428 و430). تعریف شهرزوری از ماهیت نفس نیز صبغه مشائی دارد؛ چنان­که می­گوید: کمال اول برای جسم طبیعی از جهت اینکه کلیات را درک کرده و متحرک بالاراده است و در ضمن آن را نور مجرد قائم به ذاتی دانسته، ظاهر بذاته و لذاته است که مدبر بدن بوده و قائم به نفس است که عقل مفارق هنگامی ­که بدن آماده پذیرش آن است، افاضه می­نماید (شهرزوری، 1384، ج2، ص417).

نتیجه

با توجه به مطالب مذکور، این دو فیلسوف در مورد ماهیت جسم اشتراک نظری دارند؛ زیرا هردو جسم انسان را ترکیبی از عناصر می­دانند؛ درحالی­که در مورد ماهیت نفس، نظرات متفاوتی دارند. افلاطون ماهیت نفس را حرکت دانسته؛ درحالی­که از نظر سهروردی حرکت در عالم مجردات راه ندارد؛ او ماهیت نفس را نوری از عالم انوار می­داند. نور در فلسفه وی رمزی از وجودی است که ذاتاً دارای حیات است. افلاطون نفس انسانی را موجودی نامخلوق و قدیم دانسته که دراثر نادانی و زشتی، بال و پر خود را از دست داده و از عالم ایده­ها سقوط کرده و در کالبد انسانی جای گرفته است؛ درحالی­که سهروردی فیضان عالم انوار را موجب پدید آمدن نفس ناطقه انسانی می­داند. در مورد قدم و حدوث نفس نیز این­دو دارای نظرات بسیار متفاوتی می‌باشند؛ زیرا افلاطون معتقد به وجود نفس قبل از تعلق به بدن است، ولی سهروردی معتقد به حدوث نفس همراه با بدن می‌باشد. شیوه افلاطون در فایدروس برای بیان تعلق نفس به بدن به­صورت اسطوره­ای است. افلاطون این روش را در تیمائوس که جزو آخرین نوشته­های اوست نیز به­کار برده است. بدین سبب ادوارد ان.لی افلاطون را مورد انتقاد قرار داده و می‌گوید: با توجه به اینکه تیمائوس جزو آخرین نوشته‌های افلاطون است، هیچ تکاملی در نظریه او به­وجود نیامده است (Werkmeister, 1977, p.92).

سهروردی در مورد تعلق نفس به بدن، الگوی متفاوتی ارائه کرده و نوعی تکامل مادی و نفسانی را در عالم ماده مطرح نموده است. وی معتقد است فیضان عالم انوار موجب حدوث نفس ناطقه در جسم اتم انسان می‌گردد. او نظر افلاطون را در مورد ماهیت نفس و چگونگی تعلق آن به بدن و قدم نفس، در حکمت­الاشراق نقد و رد می‌نماید. سهروردی سعی می‌نماید نظرات تکاملی خود را با شواهدی از موجودات در عالم طبیعت اثبات نماید و به آرای فلسفی خویش خصلت علمی بخشد. این حکیم بزرگ دریچه­ای تازه در بحث‌های فلسفی می‌گشاید و نظریات فلسفی خود را براساس شواهدی که در متن عالم ماده و طبیعت است، بنا می‌نهد. ازاین­رو نظریات او به­عنوان تحولی در فکر فلسفی می‌باشد. این درحالی است که افلاطون جایگاهی برای اسطوره در بحث­های فلسفی برای بیان نظرات فلسفی خود می­گشاید.

-          افلاطون، مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی، 1367.

-          برن، ژان، افلاطون، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران: هما، 1363.

-          سهروردی، شهاب­الدین، حکمت­الاشراق (مجموعه آثار)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، 1380.

-          ــــــــــــــــــــــ ، مجموعه آثار فارسی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.

-          شهرزوری، شمس­الدین، رسائل الشجرت الالهیة فی علوم الحقائق الربانیة، تحقیق و تصحیح  نجفقلی حبیبی، ج2، تهران: مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، 1384.

-          ـــــــــــــــــــــ ، شرح حکمت­الاشراق، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، 1380.

-          شیرازی، قطب­الدین، شرح حکمت­الاشراق، تهران: دانشگاه تهران، 1379.

-          گادآمر، گئورگ ‌هانس، آغاز فلسفه، ترجمه عزت­الله فولادوند، تهران: هرمس، 1382.

-          هروی، نظام­الدین، انواریه (ترجمه و شرح حکمت­الاشراق)، تهران: امیرکبیر، 1363.

-          یاسپرس، کارل، افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی، 1357.

-           Ferrari,G.R.F, Listening To The Cicadas, A Study of Plato,s Faedrus,   Cambridge university, 1987.

-           HackForth, R, Plato,s Phaedrus, Traslated with an introduction and commentary Cambridge university, 1997. 

-           Plato, Plato Complete, edited by johan Cooper, Indian polis and Cambridge, 1997.

-           Robinson, T.M, Plato,s Psychology, University of Toronto Press, 1970.

-           Taylor, A.E, The Man and His History, London, 2001.

-           Werkmeister, W.H, Facet of Plato,s philosophy, editor Cambridge University, 1977.