انترناسیونالیسم عرفانی، مبنای نگرش انسان شناختی مولانا (تلقی فرااقلیمی و فرامادی از انسان و تأویل عرفانی از وطن در انسان شناسی عرفانی مولانا)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تبریز

چکیده

منظور از اندیشه انترناسیونالیسم در انسان‌شناسی عرفانی، احساس تعلق به یک اصل مشترک الهی و وجه مشترک فطری در بین انسان‌ها، ورای تفاوت‌های ملی و زبانی است. براین‌اساس باید برای انسان یک وطن فرامادی قائل شد که خاستگاه نخستین و بازگشتگاه فرجامین اوست. تفکر عرفانی مولانا از انسان تعریفی به‌دست می‌دهد که ناظر به ارتباط او با مبدأ هستی است و به‌تبع آن، رابطه‌های دیگر تعلق‌های ثانوی و اعتباری تلقی می‌شوند که عارض بر حقیقت وجود آدمی‌اند و ریشه در فطرت او ندارند؛ بنابراین نمی‌توانند ملاک و معیار سنجش معرفت‌شناختی باشند. از این منظر، در عالم خدایی همه‌چیز رنگ خدایی دارد و در میان افراد بشر هیچ اختلاف و دورنگی نیست. عدم ارزش‌گذاری به اعتبار امتیازات قومی و زبانی و اقلیمی در اندیشه عرفانی مولانا یک اصل اساسی و خدشه‌ناپذیر به‌حساب می‌آید.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Mystical Internationalism as Rumi’s Anthropology Approach

نویسنده [English]

  • Mohammad Reza Abedi
چکیده [English]

The mystical anthropological notion of internationalism means belonging to a common divine origin and natural interfaces between humans, beyond national and linguistic differences. Accordingly, it is necessary to consider a metaphysical hometown as origin and ultimate goal for human being. In Rumi’s mystical approach, human is defined as an observer of his relationship with the origin of being and, consequently, other relations are considered to be secondary and non essential concerns, accidental to human existence and not rooted in his nature. So they cannot be defined as epistemological criteria and measures. From this perspective, in divine world, everything is divine and there is no difference between human beings. Inattention to the ethnic, linguistic and regional privileges in Rumi’s mystic thinking is considered as a fundamental principle.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Anthropology
  • Mysticism
  • Rumi
  • national
  • linguistic
  • Buddhism
  • post-modern
  • hometown
  • mystical internationalism

مقدمه

در مکتب مولانا، به انسان از روزنه­های گوناگون نگریسته می­شود و در هر نگرشی، یکی از جنبه­های وجودی او برجسته جلوه می­کند. شاید کمتر بعدی از ابعاد وجودی انسان را بتوان یافت که دید وسیع و ذهن جوّال مولانا، به­صورت مستقیم یا غیرمستقیم متعرض آن نشده باشد. «جلال­الدین در مثنوی صدها مطلب ارزنده در باب ارزیابی موجودیت انسانی مطرح کرده است و درباره این مطالب سخنان گوناگون و اندیشه­های متعدد ابراز نموده است» (جعفری، 1361، ص24)؛ اما همواره در شناختی که مولانا از انسان به­دست می­دهد، اصالت با روح و جان آدمی است؛ به­گونه­ای­که این مسئله در نظام فکری او یک اصل کلی و غیر قابل تغییر به­شمار می­آید. «جهان­بینی عرفانی به­ویژه بینش عشق­گرایانه مولوی، بیش از آنکه متوجه مسئله جسمانیت و دگرگونی­های آن باشد، تکامل روحانی را درنظر دارد. در این بینش، کثرت ارواح مستغرق در وحدت است و یگانگی آنها واقعیت تجربی یا ذهنی نیست، بلکه یک حقیقت ذاتی و ثبوتی است که «نفخت فیه من روحی» (حجر، 29)، (راشد محصل، 1386، ص88). البته باید اذعان کرد که این جنبه از نگرش انسان­شناختی مولانا - چنان­که از مضمون آیه شریفه نیز برمی­آید - ریشه در اندیشه دینی دارد، اما به­جهت تمایل به اندیشه وحدت وجود، از نگاه دینی خالص دور شده و زاویه پیدا کرده است.

بر این مبنا، در نظام فکری مولانا جسم و جنبه مادی انسان، تبعی از روح وی به­حساب می­آید و باید در خدمت تکامل و تعالی روحی او قرار گیرد. از طرف دیگر، وجود انسان خود به­مثابه روح عالم آفرینش است و دیگر موجودات در مسیر رشد و تکامل انسان، در خدمت او هستند. از این رهگذر، عرفا برآنند که «انسان یک هویت ممتد از عرش تا فرش است» (حسن­زاده آملی، 1377، ص77). پس جهان در بینش معرفتی نه­تنها همه عالم خاکی، بلکه تمام پهنه ملک و ملکوت است و انسان عارف این­همه را متعلق به خود و در خدمت خود (یعنی نوع انسان) می­بیند.

چـرخ از بهـر ماست در گردش                زان سبب همـچو چـرخ گردانیم

گر به صورت گـدای این کوییم                به صفت بین که ما چه سلطانیم

 (مولوی، 1388، ص541)

سخن مولانا در فیه ما فیه در مقام اشاره به همین معناست که می­گوید: «چون تأمل کنی، اصل تو باشی و اینها همه فرع تو. چون فرع تو را چندین تفاصیل و عجایب­ها و احوال­ها و عالم­های بلعجب بی­نهایت باشد، بنگر که تو را که اصلی چه احوال باشد» (همو، 1385، ص129). البته در عرف عرفان، انسان حلقه آخر زنجیره هستی نیست، بلکه انسان عارف نیز خود را متعلق به خداوند می­داند؛ ازاین­رو زنجیره تکاملی هستی به ذات باری­تعالی ختم می­شود.

ایــا گــم گشتــگان راه و بیــراه                                شمـا را بـاز مـی­خوانـد شـهنشاه

همی گوید شهنشه ک«ان مایید»                                صلا ای شهره سرهنگان به درگاه

 (همان، ص858)

نگرش فرااقلیمی و فراقومی صرفاً به عرفان اسلامی یا دیگر مکاتب عرفانی مبتنی بر شریعت الهی اختصاص ندارد، بلکه هر مشربی که از آبشخور عرفان سیراب می­شود، ناگزیر از نادیده گرفتن مرزبندی­های نژادی و اقلیمی و پرداختن به «انسان بما هو انسان» است؛ چنان­که در عرفان هندویی «آتمن» (نور درونی انسان یا حقیقت انسان) صرفاً در رابطه با «برهمن» مطرح است (رضایی، 1380، ص248-247؛ رادا کریشنان، 1382، ج1، ص277). در عرفان بودایی نیز انسان در تلاش است تا با کشف حقیقت درونی خود و رسیدن به «نیروانا»، از رنج دنیا رهایی یابد (همان، ص169-168). البته فرقی نمی­کند این انسان از چه نژادی باشد یا به چه زبانی سخن بگوید یا در چه دوره­ای از زمان زندگی کند. حتی در تعالیم باطن­گرای نوین مغرب­زمین، از قبیل «عرفان پست­مدرن» که برمبنای سکولاریسم و اومانیسم پی­ریزی شده­اند و ملتزم به خداگرایی نیستند، محور مباحث عرفانی، انسان است و از تعلق قومی و نژادی او سخن به میان نمی­آید، بلکه آنچه در مدیتیشن (روش سلوک عملی عرفان پست­مدرن) حائز اهمیت است، تأثیرگذاری بر جریان افکار و تصورات و ایجاد وقفه در آن و رسیدن به نوعی آرامش است (مظاهری سیف، 1384، ص39-28).

بنابراین بینش­های معرفتی به هستی انسان بما هو انسان توجه دارند، بی آنکه مرزبندی­های ظاهری و تفاوت­های عارضی را مدنظر قرار دهند. هرچند تردیدی نیست که هر مکتبی به انسان و باطن او از زاویه­ای متفاوت می­نگرد؛ عده­ای حقیقت را در خود انسان جستجو می­کنند؛ چنان­که در آیین هندو و بودایی و عرفان پست­مدرن چنین است (البته این اشتراک کلی است و تفاوت اندیشه میان اینها فراوان است). عده­ای نیز حقیقت انسان را در ارتباط با خداوند (حقیقت مطلق هستی) می­یابند؛ چنان­که در مکاتب عرفانی مبتنی بر شریعت چنین است.

در تبیین تفاوت نگاه فراملیتی در عرفان منبعث از دین و عرفان فارغ از دین، باید گفت در مکاتب عرفانی مبتنی بر ادیان وحیانی، افق دید فراملیتی به حوزه عالم ماورای طبیعت نیز کشیده می­شود و به اصل مشترک الهی انسان­ها منتهی می­شود؛ اما در عرفان­های بریده از وحی، نگاه فراملیتی در محدوده عالم ماده متوقف شده و عقیم می­ماند، یا اینکه در غبار توهمی از حقیقت انسان ناپدید می­گردد؛ هرچند در هر دو دیدگاه، تعیناتی که باعث جدا شدن گروهی از انسان­ها از گروهی دیگر می­شود، هیچ­گونه شأن و جایگاهی ندارد.

در قرآن کریم که خاستگاه اصلی عرفان اسلامی است، هیچ­گاه به انسان برمبنای زادگاه او و زبانی که با آن سخن می­گوید، توجه نمی­شود و هیچ­وقت خداوند متعال آدمی را به اعتبار نژاد و قومیت مورد خطاب قرار نمی­دهد؛ بلکه گاه به اعتبار حقیقت انسانی­اش به­عنوان «آدمی» (با خطاب «یا ایها الناس») و گاه به اعتبار ارتباطش با مبدأ هستی به­عنوان «مؤمن» (با خطاب «یا ایها الذین آمنوا») با وی سخن می­گوید.

مولانا بی­تردید یکی از بزرگ­ترین نمایندگان عرفان اسلامی در ادبیات فارسی است که درعین­حال بیشترین تأثیر را نیز از قرآن کریم پذیرفته است. به همین جهت در اندیشه عرفانی او وطن مفهوم والاتری از معنای ظاهری دارد. او به­جهت وسعت نظر خاصی که دارد و ذوق عارفانه­ای که اِعمال می­کند و به اقتضای تفکر عمیقی که درباره انسان ارائه می­دهد، وطن آدمی را صرفاً در این عالم جستجو نمی­کند؛ بلکه دراین­باره به حقیقت انسان و خاستگاه حقیقی او توجه می­کند. با توجه به کلام مولانا می­توان نحوه نگرش او به مقوله وطن را در دو سطح متفاوت بررسی کرد:

یک. نگرش فراوطنی (اعتقاد به وطن فرامادی)

نگرش فراوطنی در انسان­شناسی عرفانی مولانا، محصول تأمل عمیق و اساسی پیرامون خاستگاه انسان و آغاز و انجام اوست. یکی «از مهم­ترین جنبه­های ادبیات عرفانی فارسی، فراآگاهی و اگر به ذهن و زبان مولوی نزدیک شویم، خداآگاهی است. رسیدن به خداآگاهی که در حقیقت نوعی شهود عرفانی است، قسمی درون­آگاهی و تبدیل شدن مَن سالک به فَرامَن یا مَن جدید گسترده به­شمار می­آید» (قبادی، 1384، ص143) به­واسطه آن، انسان درمی­یابد که باید خاستگاه و منشأ اصلی خود را در عالمی دیگر بجوید.

نگرش فراوطنی ناظر به تلقی کاملاً عرفانی از مقوله وطن است. در این نگرش به اعتبار توجه به روح و حقیقت وجود انسان، وطن او نیز باید فرامادی و حقیقی باشد. اساس و شالوده اندیشه عرفا، درک اصالت و قداست جهان ماورا و بی­اعتباری و فناپذیری دنیای خاکی است. بنابراین اگر از حدیث مشهور «حب الوطن من الایمان» (نمازی، 1419، ج10، ص375) برمبنای روحیه ملی­گرایی حاکم بر اندیشه حماسی، علاقه به زادگاه و خاستگاه هر فرد استنباط می­شود، نتیجه چنین تفسیری با دید عارفانه مولانا نسبت به این حدیث کاملاً متفاوت است (حجازی، 1385، ص29)؛ زیرا او برمبنای تحلیل عرفانی خود، تفسیری متفاوت از آن ارائه می­دهد:

از دم حب الـــوطن بگــذر مایست                  که وطن آن سوست جان زین سوی نیست

گر وطن خواهی گذر آن سوی شط                   این حدیــث راســت را کم خـــوان غلط

 (مولوی، 1374، ص652)

از نظر مولانا در صحت مضمون این حدیث بحثی نیست، به شرط آنکه تفسیر درستی از آن به­عمل آید و مصداق حقیقی وطن به­درستی شناخته شود:

همچنین حب الوطن باشد درست                    تو وطن بشناس ای خواجه نخست

               (همان، ص653)

او در تبیین امکان اشتباه در تشخیص خاستگاه و موطن اصلی، تمثیل مردی را می­آورد که در عالم خواب خود را در شهر دیگری می­بیند و به سبب غلبه غفلت حاصل از خواب، امر بر او مشتبه می­شود و گمان می­کند که آن شهر همان اقامتگاه و موطن اصلی اوست:

سـال­ها مـردی که در شهـری بود                         یک زمان که چشم در خوابـی رود

شهـر دیگر بینـد او پر نیــک و بد                       هیچ در یادش نیــاید شهـر خـود

که مـن آنجــا بوده­ام این شهـر نو                        نیست آن مـن در اینجـایم  گـــرو

بل چنان دانـد که خود پیوستـه او                       هم در این شهرش بدست ابداع و خو

چه عجب گر روح موطن­های خویش                                  که بدستش مسکن و میــلاد پیش

می نیارد یـاد کاین دنیا چو خواب                        مـی فـرو پوشـد چو اختر را سحاب

(همان، ص714)

تعبیر شهر (شهر عشق) از عالم ملکوت و خاستگاه روح انسانی را در غزلی از دیوان شمس نیز می­بینیم. گویی روح بلند مولانا در عوالم سکر عرفانی منشأ نخستین خود را به یاد می­آورد که چون شکرستانی همه شهد و شیرینی بود و او در آن جایگاه نخستین، مستقیماً فیض حق را دریافت می­کرد و محتاج نظام علّی و معلولی نبود؛ اسباب و وسایط میان او و معشوق ازلی حایل نمی­شد؛ روحی بود مجرد در میان ارواح؛ به تعبیر صاحب مرصاد العباد «روح پاک چندین هزار سال در خلوت­خانه حظیره قدس برآورده بود و در مقام بی­واسطگی منظور نظر عنایت بود» (رازی،1380، ص85). ازاین­رو هیچ علاقه­ای به جدایی از آن وطن آرمانی و ایدئال نداشت، اما عشوه و افسون معشوق ازلی در کار آمد و او را به طمع انداخت و صدای عالم فانی چون طبل توخالی در گوش جانش پیچید. در نتیجه امر بر او مشتبه شد و به سفر جدایی تن درداد؛ جلای وطن کرد و در سرای محنت افتاد. مولانا روح انسان را از این جهت به قوم بنی­اسرائیل تشبیه می­کند؛ زیرا اگر آنان پیاز و گندنا را بر من و سلوای بهشتی ترجیح دادند، روح آدمی نیز تنگنای عالم ماده را بر پهنه بیکران ملکوت ترجیح داد و لاجرم در قفس قالب گرفتار آمد.

سفر کردم به هر شهری دویـدم                           چو شهر عشق من شهری نـدیدم

ندانستم از اول قـدر آن شـــهر                           ز نادانی بسـی غـربت کشیـــدم

رهـــا کـردم چنان شکرستـانی                           چو حیوان هر گیاهی مـی­چریدم

پیاز و گندنا چون قـوم مـوسـی                           چـرا بر من و سلــوی بـرگـزیدم

میــان جــان­ها جــان مـجـرد                           چو دل بی پر و بی پا می­پــریدم

از آن باده که لطف و خنـده بخشد                       چو گل بی­حلق و بی­لب می­چشیدم

ندا آمد زعشق ای جان سفـر کن                          که من محنت سرایـی آفــریـدم

بسـی گفتم که من آنجا نخواهم                           بسـی نالیــدم و جـامـه دریــدم

چنان­که اکنون ز رفتن می­گـریزم                         از آنجـا آمــدن هــم می­رمیـدم

بگفت ای جان برو هرجا که باشی                         که من نزدیک چون حبل­الوریدم

فسون کرد و مرا بس عشوه­ها داد                          فســون و عشـوه او را خــریـدم

فســون او جهــان را برجهانــد                           که باشم من که من خود ناپدیدم

(مولوی، 1388، ص539)

البته مولانا بر آن است که میل و اشتیاق به اصل نخستین در نهایت بر این غفلت غالب می­آید. او «در توجیه اشتیاق و پیوندی که روح انسان را با عالم ماورای حس مربوط می­دارد و او را [در نهایت] به آن سوی دنیای حس می­کشاند، تمثیل جوجه بط را که مرغ خانگی آن را دایگی کرده باشد، می­آورد که البته پرورش ماکیان او را از میل به بازگشت به دریا مانع نمی­آید و سرانجام نیز وی را به آغوش دریا می­برد. این تمثیل نشان می­دهد که روح انسان هم سرانجام تیرگی­های دنیای حسی را رها می­کند و خود را چنان­که اقتضای طبیعت اوست، به دنیای نامتناهی و روشنی که عالم ماورای حس است، می­کشاند. بدین­سان، اقلیم حیوانی بر ما حکم عالم خشکی و دنیای مرغ خانگی را دارد و اقلیم ملائک، دنیای بط و عالم دریاست» (زرین­کوب، 1368، ص217).

گاهی برای درک اندیشه فراوطنی مولانا، نیازمند تفسیر و تأویل و توجه به لایه­های زیرین معنای کلام او هستیم. ابیات آغازین «نی­نامه» مثنوی در صورت تأویل، ما را به این وطن برتر و آرمانی نوع آدمی دلالت می­کند؛ همان خاستگاه نخستین و بازگشتگاه واپسین روح و حقیقت آدمی که اصل الهی و ماورایی اوست:

کـز نیستــان تـا مــرا ببـریـده­اند                              در نفیـرم مـرد و زن نالیـده­اند

سینـه خواهـم شرحه شرحه از فراق                             تا بگــویم شـــرح درد اشتیاق

هرکسی کو دور ماند از اصل خویش                              باز جـوید روزگار وصـل خویش                                                                                                     

(مولوی، 1374، ص5)

خارخارِ کشش و جذبه آن وطن حقیقی زمانی در اندرون آدمی پدیدار می­شود که به آن حد از معرفت نائل گردد که درد جدایی از خاستگاه ازلی و ابدی را احساس کند. اگرچه مولانا در «نی­نامه» به­ظاهر از زبان نی سخن می­گوید، اما در واقع سخن او ترجمان زبان روح آدمی است؛ روح دورمانده از اصل خویش که در آرزوی پیوند دوباره با آن اصل ملکوتی است. آگاهی از این دوری و احساس تألم نسبت به آن، مخصوص انسان عارف و دل­آگاه است. ذکر عارف همان یادکرد او از وطن اصلی است. انسان عارف زمانی ذکر می­گوید که «پیل جانش یاد هندوستان خدا کرده باشد»:

پیل باید تا چو خسبد او ستـــان                                خـواب بیـنــد خطــه هنـدوستـان

خر نبیند هیچ هندوستان به خواب                              خـر ز هندستان  نکرده ست اغتراب

جان همچون پیل بـاید نیک زفت                               تـا به خـواب او  هند داند رفت تفت

ذکر هندستان کند پیـل از طلـب                                پس مصور گردد آن ذکـرش به شب

أذکروا الله کار هر اوبـــاش نیست                                ارجـعی بــر پای هـر  قـلاش نیست

لیک تو آیس مشو هم پیل بـاش                                 ورنـه پیلـی در پـی تبدیـل بــاش

 (همان، ص689)

 «این درون­آگاهی عمیق از حوزه دستاوردهای عقلانی [عقل حساب­­گر و عقل آخُربین] خارج است، بلکه ثمره تفکر عرفانی و نوعی دریافت حقایق الهی و کشف و مشاهده لطایف غیبی است که عارف در سایه آن خویشتن حقیقی خویش را درمی­یابد» (قبادی، 1384، ص144). این حال به اغلب افراد آدمی دست نمی­دهد؛ زیرا غالب انسان­ها به­دلیل خو گرفتن به عالم طبیعت، به تعبیر مولانا «آخُربین» شده و وطن مألوف نخستین را به­کلی از یاد برده­اند و خود را با خاک مأنوس­تر می­یابند تا افلاک؛ در نتیجه از بازگشت وحشت دارند و گریزان­اند. 

چنان­که اکنون ز رفتن می­گریزم                                 از آنجـا آمـدن هـم مـی­رمیــدم

بگفت ای جان برو هرجا که باشی                                که من نزدیک چون   حبل­الوریدم

فسون کرد و مرا بس عشوه­ها داد                                 فســون و  عشــوه او را  خریـدم

فسـون او جـهان را بـرجـهانــد                                  که باشم من که من خود ناپدیدم

(مولوی، 1388، ص539)

به همین روی، مولانا در یکی از پر شور و حال­ترین غزلیات خود که از منزلگاه اصلی و نهایی جان سخن می­گوید، در سیر از ناسوت به ملکوت و کبریای عالم، عارف­ترین و دل­آگاه­ترین انسان­ها، یعنی پیامبر اکرم(ص) را قافله­سالار و راهنما می­داند:

خود ز فلک برتریم، وز ملک افزون­تریم                          زین دو چـرا نگـذریم؟ منزل ما کبـریاست

گوهر پاک از کجا! عالـم خاک از کجا                           برچه فرود آمدیت؟ بار کنید این چه جاست

بخت جوان یار ما دادن جان کــار ما                            قافلـه­سالار ما فخـر جهــان مصطفـاست

                                                           (همان، ص166)

مولانا در مثنوی و غزلیات خود به قوس نزول انسان از عالم بالا و سیر او از موطن اصلی و روحستان عالم به دنیای ناسوت و قالب خاکی و سپس بازگشت او به خاستگاه نخستین، از روزنه­های متفاوت می­نگرد:

از میل مرد و زن خون جوشید و آن منی شد                  وانگه از آن دو قطره یک خیمه در هوا شد

وانــگه ز عالـم جـان آمـد سپـاه انســـان                     عقلش وزیــر گشت و دل رفت پادشا شـد

تا بعد چند گاهـی دل یاد شهـر جـان کرد                     واگشـت جملـه لشگـر در عالـم بقـا شــد

(همان، ص298)

یا:

منبسط بودیم و یک جـوهر همه                                 بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بـودیم همچـون آفتـاب                    بی­گره بودیم و صافی  همچو آب

چـون به صورت آمـد آن نور سره                                شد عدد چون سایه­های کنـگره

کنگره ویـران کنیـد از منجنیـق                                 تا رود فـرق از میـان ایـن فریق

(همو، 1374، ص34)

خداوندگار شعر پارسی به­عنوان یک عارف، میان گوهر پاک نهفته در وجود انسان که حقیقت هستی او را شکل می­دهد، با این عالم خاکی، سازگاری و تناسبی نمی­بیند و فرود آمدن آدمی در این عالم را یک امر موقتی می­شمارد که در مسیر حرکت خود به موطن اصلی، ناگزیر مدتی در آن فرود می­آید (شیمل، 1382، ص402). اگر به زبان حال بنگریم، گویی «جان به اجزای تن می­گوید: ای جزءهای فرشی! بدانید که من عرشی هستم و غربت من با زندانی شدنم در بدن بسیار تلخ و ناگوار است» (ثروتیان، 1388، ص592).

چنان­که گذشت، روح آدمی در جایگاه نخستین خود در «مقام بی­واسطگی» بود و برای رسیدن به خواسته­های خود، نیازی به توسل به اسباب عالم مادی نداشت. مولانا در داستان «پیر چنگی» ضمن بیان رؤیای پیر، از آن فراوطن آدمی و مقام بی­واسطگی به «جهان ساده» و «صحرای جان» تعبیر می­کند؛ جایی که زمین و آسمان با همه فراخی خود در برابر آن تنگنایی بیش نیستند. آنجا دیگر آدمی برای رفتن، دیدن، خوردن، اندیشیدن و امثال آن از رفتارها و بهره­مندی­ها، نیازی به قدرت تفکر، بینایی، دست و پا، لب و دندان و دیگر اسباب ندارد. به عبارت دیگر تمام محدودیت­ها و تنگناهایی که حاصل تعلق روح به قالب مادی است، از بین می­رود و انسان از تنگنایی به­غایت دلگیر، به فراخنایی بس دلگشا می­رسد؛ چنان­که مولوی در توصیف رؤیای پیر چنگی، چنین عالم فراخی را به تصویر می­کشد:

خواب بردش مرغ جانش از حبس رست                         چنگ و چنگی را رها کرد و بجست

گـشت  آزاد از تـن و رنــج جـــهـان               در جهـان ساده و صحـرای جـــان

جـــان او آنجــا ســرایان   مــاجــرا               کانـدر اینجـا گـــر بماندندی   مـرا

خـوش بـدی جانـم درین باغ و بــهار              مست ایـن صحـرا و غیبی  لالـه­زار

بـی پـر و بـی پـا سفـر مـی­کردمــی               بی لـب و دنـدان شکر   می­خوردمی

ذکــر و فـکـری فــارغ از رنج دمــاغ               کــردمی بـا ســاکنان   چـــرخ لاغ

چـشــم بــسته عـالمـی مـی­دیـدمـی                         ورد و ریحـان  بی کفـی می­چیدمی

کـان زمیــن و آسمــان  بـس فـــراخ              کـرد از تنـگـی دلـم را شـاخ شـاخ

وین جـهانـی کاندریـن خــوابم   نمـود                         از گشــایش پـرّ و بــالم را گــشود

این جهــان و راهــش ار پیــدا بــدی                         کـم کسی یـک لحظه­ای آنجـا بدی

(مولوی، 1374، ص95-94)

در موضعی دیگر از مثنوی، از آن عالم فراخ به «عرصه دور پهنای عدم» تعبیر شده است؛ عرصه­ای که «بودنگاه» حقیقی جان آدمی است، اما روح انسان دراثر تعلق به ماده، از حقیقت آن عالم غافل مانده و در عالم خیال و عالم حس گرفتار آمده است.

روح در تنگنای ترکیب و عدد و دیگر مقتضیات طبیعت دچار محدودیت می­شود و رفته­رفته وسعت لایتناهی و بی­کرانگی عالم ملکوت را از یاد می­برد و امر بر او مشتبه می­شود؛ تا جایی که حتی خود را نیز مادی و ناسوتی می­پندارد و علاقه­ای به برخاستن از سر سفره طبیعت نشان نمی­دهد. ازاین­رو تنها با قطع تعلقات مادی می­تواند دوباره شمیم دلنواز بوستان حقیقت را حس کند و برای رسیدن به آن سر از پا نشناسد.

ای خـدا جان را تو بنما آن مقام                                  کاندر او  بی­حرف می­روید کلام

تا که سازد جان پاک از  سر قدم                      سوی عـرصه دور پهنای عــدم

عـرصه­ای بس بـاگشاد و بــافضا                     وین خیال و هست یـابد زو نـوا

تنگ­تر آمــد خیـالات از  عــدم                     زان سبب باشد خیال اسباب غم

باز هستـی جهـان حس و رنـگ                      تنگ­تر آمد که زندانی­ست تنگ

علت تنگی­ست ترکـیب و عــدد                     جـانب ترکیب حس­ها  می­کشد

زان سوی حس  عالم توحید دان                      گر یکی خواهی بدان جانب بران 

 (همان، ص139-138)

انسان­ها (انبیا، اولیا، عرفا و بندگان مقرب الهی) در این عالم نیز به فراخور میزان ارتباطی که با ملکوتِ عالم دارند، می­توانند از مقام بی­واسطگی بهره­مند باشند؛ چنان­که سخن پیامبر اکرم(ص) که می­فرماید: «من در نزد پروردگارم بیتوته می­کنم و او مرا می­خوراند و می­نوشاند» (فروزانفر، 1366، ص88)، بیانگر میزان نزدیکی و ارتباط آن حضرت با حقیقت الهی و وطن فرامادی خویش است. این ارتباط مداوم ایشان با عالم غیب، در عین زندگی در این دنیای خاکی بود؛ مثل اینکه کسی در این دنیا از زادگاه اصلی خود به جای دیگری مهاجرت کند، اما در عین حال ارتباط مستمر خود را با وطن اصلی حفظ نماید و از آنجا منافع و عایداتی به او برسد. مولانا در بیان همین معناست که می­گوید: «تو را غیر این غذای خواب و خور، غذای دیگرست که ابیت عند ربی یطعمنی و یسقینی. در این عالم آن غذا را فراموش کرده­ای و به این مشغول شده­ای و شب و روز تن می­پروری. آخر این تن، اسب توست و این عالم، آخُر توست و غذای اسب، غذای سوار نباشد و او را به سر خواب و خور است و تنعمی است، اما به سبب آنکه حیوانی و بهیمی بر تو غالب شده است، تو بر اسب در آخُر اسبان مانده­ای و در صف پادشاهان و امیران عالم بقا و دوام نداری؛ دلت آنجاست، اما چون تن غالب است، حکم تن گرفته­ای و اسیر مانده­ای» (مولوی، 1385، ص129). دلی که مغلوب تن تیره خاکی باشد، از روشنایی حق بی­بهره می­ماند؛ درحالی­که زندگی واقعی او تنها در پرتو نور حق میسر است. «مولوی با استفاده از آیه نور (نور، 35) می­گوید: دل تنها به نور الهی می­زیَد و براثر اشعات آن فروزان است» (شیمل،1382، ص389). جان روشن را با قالب تیره سنخیتی نیست؛ «جان به شمع مانند است که به شعله ربّانی می­سوزد» (همان، ص386)؛ یعنی زندگی و روشنی­بخشی این شمع در گرو ارتباط با آن منبع فیض­بخش نور ازلی است که روشنی و حیات محض است و زوال و خاموشی را به آن راه نیست.

نیستان روح انسان همان «روحستان خدا» است؛ جایی که فنا و نیستی را به آن راه نیست و هرچه هست، هستی و پایندگی ا­ست. جان­های آدمیان مانند سپاهی مدتی از آنجا به این عالم گسیل شده­ و به­طور موقت در آن اردو زده است. دنیا عرصه مبارزه جان آدمی با نفس، مبارزه با انانیت و خودخواهی، مبارزه با پلیدی و مبارزه با هرآنچه اهریمنی و شیطانی است. البته سرانجام کار، بازگشت به موطن اصلی است، خواه همراه با پیروزی باشد یا توأم با شکست.

وانگـه ز عالـم جان آمـد سپاه      انسان               عقلش وزیر گشت و دل رفت پادشا شد

تا بعد چندگاهی دل یاد شهر جان کرد                         وا گشـت جملـه لشکر در عالم بقا  شد

(مولوی، 1388، ص360)

از دیدگاه مولانا، انسان­های غیر عارف به­جهت اشتغال بیش از حد به امر دنیا، آن را جایگاه همیشگی پنداشته و خاستگاه الهی خود را از یاد برده­اند؛ همانند بچه­های بازیگوشی که شیرینی بازی کوی و برزن آنان را از خانه خود غافل کرده باشد. مولانا به­عنوان یک عارف دردآشنا، به این دسته از آدمیان نهیب می­زند و آن خاستگاه اصلی و بازگشتگاه ناگزیر را به آنان متذکر می­شود:

نه ز لامکان رسیدی؟ همه چیز از آن کشیدی؟    دل تو چرا نداند به خوشی به لامکان شـد

همه روز لعب کردی، غم خانه خود نخوردی     سوی خانه باید اکنون دژم و کشان­کشان شد

  (همان، ص354) 

او در مقام یک عارف دل­سوخته می­داند که شرط حصول چنین معرفتی، برخورداری از کیمیای عشق حقیقی است و تنها کشش و جذبه­ای الهی می­تواند پای آدمی را از گل و لای تعلقات عالم مادی بیرون بیاورد:

این عالم چون قیرست، پای همه بگرفته                        چون آتش عشق آید، این قیر همی درد

 (همان، ص269)

عارف رازآشنای بلخ به کسی که گرفتار چنین عشقی شده باشد، تبریک می­گوید؛ زیرا این عشق او را از محدودیت ماده و طبیعت و مقتضیات آن می­رهاند و سیر در ملکوت عالم را برایش میسر می­سازد:

عاشق شده­ای ای دل سودات مبارکباد               از جا و مکان رستی آن جات مبارکباد

(همان، ص267)

این عشق به انسان قدرت ارتباط با وطن حقیقی را می­دهد، اگرچه به­ظاهر در این عالم باشد. این همان مقام موت اختیاری است که حدیث مشهور «موتوا قبل ان تموتوا» (مجلسی، 1390، ج72، ص59) بر آن دلالت دارد. غزلی غرّا از کلیات شمس، نوع آدمی را به چنین مرگی فرا می­خواند:

بمیرید، بمیرید، درین عشق بمیرید                 دریــن عشق که مردیــد همــه روح پذیرند

بمیرید، بمیرید، و زین مرگ نترسید                کزیـن خــاک برآییــد سمــاوات بگیــریـد

بمیرید، بمیرید، وزین نفس  بپریـد                  که این نفس چو بند است و شما همچو اسیرید

یکی تیشه  بگیرید  پی حـفره زندان                 چــو زنـدان بشکستید همه شاه و امیریـد

بمیرید، بمیرید،  به پیش شه زیبـا                   بر شاه چـو مـردیـد همــه شاه و شهیریـد

 (مولوی، 1388، ص272)

عاشق وارسته­ای که می­تواند به چنین مرگ خودخواسته­ای دست یابد و در عین زندگی در این عالم مادی، از آن منقطع باشد، همان انسان عارف است. چنین فردی متذکر به حقیقت عالم است و اصل خود را دراثر اشتغال به بازیچه دنیا از یاد نبرده است. ابیات زیر زبان حال این دسته از انسان­هاست:

مــا به بغداد جهـان جـان انا الحـق مـی­زدیـم                     

                                                                                                                        پیش از آن کین دار و گیر و نکته منصور بود

پیش از آن کین نفس کل در آب و گل معمار شد      

در خرابـات حقایـق عیـش مـا معمـور بود

جان ما همچون جهان بد جان جان چون آفتاب

از شراب جـان جهان تا گردن اندر نور  بود                                                                                   

 (همان، ص314)

دو. نگرش جهان­وطنی

«روح انسانی به عقیده صوفیان لطیفه­ای است غیبی و سرّی است الهی که کثرت را در آن راه نیست؛ اما روح حیوانی تنزل و تعین روح انسانی و واسطه میان مجرد و ماده است و حالت برزخی دارد. بنابراین به تعدد و کثرت موصوف می­گردد و ازاین­رو از نظر جلال­الدین محمد تفرقه از خواص روح حیوانی و وحدت از خصایص نفس انسانی است. می­توان گفت که چون روح حیوانی مبدأ صفات ناپسند از قبیل حرص و حبّ جاه و غضب و حسد و نظایر آن می­باشد و این­همه موجب جدایی افراد انسان از یکدیگر می­شود، پس روح حیوانی مبدأ تفرقه و جدایی است؛ برخلاف جان پاک انسانی که به عشق و صفا و یگانگی و ترک خودپرستی می­خواند و بدین اعتبار منشأ اتحاد و پیوستگی است» (دامادی، 1379، ص205).

در نگاه یک عارف که به روح انسانی دست یافته، دنیای مادی عالم تکثر و چندگانگی است؛ به همین جهت هویت واحد انسانی که منبعث از یک اصل واحد است، در آن نمودهای گوناگون و متفاوتی می­یابد. این نمودها از روزنه نفس حیوانی اعتبار می­یابد و تمام مرزبندی­های نژادی و اقلیمی نیز با اصالت قائل شدن برای همین نمودها پدید آمده است. هرگاه خانه­ای دارای روزن­های متعدد باشد یا پنجره­ای از چند شبکه یا شیشه ترکیب یابد و آفتاب از روزنه یا پنجره تابد، نور آن دارای شکل­های مختلف خواهد بود و در نظر متعدد جلوه خواهد نمود. به همین­سان، آفتاب جان و حقیقت کلی در هر شخصی به نوعی جلوه­گر است و اختلاف و تعدد ظهور، موجب کثرت و تعدد ذات آن نمی­گردد. پس فریب صورت را نباید خورد و باید چشم بر اصل و حقیقت گماشت (همان)؛ زیرا «دوبینی و کثرت­بینی مثل دیوار خانه­ها، نور واحد خورشید حقیقت را تکه­تکه و چندگانه می­کند. از توصیف­های تشکیل­دهنده خود بگذر، فقط به نور یگانه نگاه کن؛ در آن صورت تو از تجزیه­شدگی و از دوگانگی گذشته­ای و نه­تنها با حقیقت هستی خویش، بلکه با وحدت کل هستی یگانه گشته­ای» (مصفا، 1384، ص209). بر این اساس، «برای عارفان وطن و ملت مفهوم خاصی نداشته و درویش هر کجا که شب آید، سرای اوست و به­طورکلی در نظر عرفان، وطن یعنی ابدیت و جایی که روح پس از خلاصی از تن به آنجا خواهد رفت» (مقدم، 1354، ص82).

با این وجود، گاهی کلام مولانا ناظر به تلقی معمول از مفهوم وطن است؛ یعنی همین وطن خاکی و مادی که منشأ جسم و جنبه فرودین آدمی است. در این مقام، اندیشه مولانا را می­توان اندیشه «جهان­وطنی» نامید؛ زیرا او به­صراحت مرزبندی­های نژادی و اقلیمی را زیر سؤال می­برد و زبان و نژاد را تعیین­کننده هویت انسانی نمی­داند و احیاناً به قدح و ذمّ آن نیز می­پردازد:

ای بســا هنـدو و تــرک هم­زبان                                ای بسا دو تـرک چون بیگانگان

پس زبان محرمی خود دیگر است                                همـدلی از هم­زبانی بهـتر است

غیـر نطــق و غیر ایـما و سجــل                               صد هزاران ترجمان خیزد زدل

(مولوی، 1374، ص56)

در این ابیات، مولانا با ترجیح همدلی بر هم­زبانی، اصالت را به باطن آدمی می­دهد و وجه مشترک را در درون انسان­ها می­جوید. از نظر او جدا کردن انسان­ها با معیار تفاوت زبانی، رجوع به ظواهر برای یافتن وجه مشترک میان آنهاست؛ درحالی­که چنین نگرشی ناشی از ساده­انگاری و عصبیت افرادی است که از دیدگاه معرفت­شناختی بی­بهره­اند. «در روزگارانی که دنیا را غبار تعصب و کینه­توزی تیره و تار کرده بود، مولانا تُرک و تاجیک و ایرانی و هندی و تازی و پارسی و شرقی و غربی را یگانه شمرده و عالم هستی و همه مردمان جهان را زاییده یک گوهر دانسته است» (دامادی، 1379، ص203).

فراملی نگریستن و فراملی اندیشیدن، اقتضای طبیعی اندیشه عرفانی است. نگرش عرفانی، اصالت را به روح انسان می­دهد که با علم و عقل سنخیت دارد و آن را فی­نفسه از تعینات مادی و اقلیمی و نژادی آزاد می­داند:

روح با علم است و با عقل است یار                               روح را با تـازی و تـرکی چه کار

                                     (مولوی، 1374، ص183)

مولانا به­عنوان یک عارف متفکر، اصالت دادن به تفاوت­های زبانی و اقلیمی را حجاب و مانع درک حقایق ضروری می­شمارد. وقتی او داستان نزاع فارس و ترک و عرب و رومی را بر سرِ خریدن انگور می­آورد، علت نزاع میان آنها را توجه به تکثر ظاهری و غفلت از حقیقت واحد می­داند. به عقیده او چون آنها از سرّ نام­ها و اعتباری بودن آنها آگاه نبودند، اختلاف در زبان را به­جهت تفاوت در حقیقت امر می­پنداشتند و بر سرِ این اختلاف تصنعی با همدیگر نزاع می­کردند؛ درحالی­که اگر شخص آگاه و به قول مولانا صاحب سرّی در بین آنها بود و به آنان گوشزد می­کرد که تفاوت زبان باعث اختلاف در معنا نمی­شود، نزاع از میان برمی­خاست و آتش فتنه فرو می­نشست:

چار کـس را داد مردی یـک درم                     آن یکی گفت این  به انگوری دهم

آن یکـی دیگر عـرب بد گفـت لا                    من  عنب خواهـم نه انگور ای دغـا

آن یکی ترکی بد و گفت ای گزم                     من نمـی­خواهم عنب خواهــم ازم

آن یکی رومی بگفت این قیل را                                  تـرک کـن خواهیـم استافیــل را

در تنـازع آن نفـر جنگی شدنـد                                  که ز سـرّ نـام­ها غافــل   بـدنـــد

صاحـب سرّی عزیزی صـد زبان                                  گر بـدی آنـجا بـدادی  صلحشـان

از نـزاع تــرک و رومی و عــرب                                  حــل نشد اشکال انگـور و عنــب

تا سلیمــان لسیــن معنـــوی                                  درنیــایــد بـرنخیــزد  ایـن دوی

                                                                        (همان، ص336-334)

از این داستان چنین برمی­آید که اساس اختلاف بین افراد و جوامع بشری، اختلاف لفظی و موهوم است. به عبارتی به همان نسبت که آدمی ژرف­نگرتر شود، در کثرت وحدت می­بیند و اینجاست که دیگر «تفرقه برخیزد و شرک و دویی» (دامادی، 1379، ص205).

اختلاف خــلق از نــام اوفتــاد                                   چون به معنی رفـت آرام اوفتــاد

                                     (مولوی، 1374، ص333)

تداعی اتحاد جان­ها در عالم غیب، استوارترین عامل بازدارنده چالش­ها و محوکننده فاصله­ها و مرزهای جدایی­آفرین میان اقوام و ملل است (حجازی، 1385، ص29). ابیات زیر از مثنوی این معنا را به­زیبایی بیان می­کند:

تفرقه بــرخیزد و شـرک و دوی                                  وحدت است انـدر وجود معنوی

چـون شناسد جان ما جان تو را                                  یاد آرنــد اتحـاد مــاجـــــری

 (مولوی، 1374، ص722)

حاصل اینکه، تعینات وجودی آدمی همچون زبان، نژاد و ملیت که ملاک تمایزها و مرزبندی­های دنیوی است، در بینش معرفتی که داشته­های حقیقی انسان را می­بیند، رنگ می­بازد و ملاک­های سطحی و بی­مایه تلقی می­شود. این تعینات نه­تنها چیزی بر توانایی­های آدمی نمی­افزاید، بلکه او را محدود و محصور می­کند؛ درصورتی­که اگر این تعینات برداشته شود و رنگ­های مادی برطرف گردد، همه انسان­ها، بلکه همه­چیز رنگ الهی به خود خواهد گرفت.

مرغ دلــم باز پریــدن گرفــت                      طوطی جان قند چریــدن گرفت

اشتــر دیوانــه سرمســت مـن                      سلسلـه عقــل دریــدن گرفــت

جرعــه آن بــاده بـی زینــهار                      بر سر و بـر دیـده دویدن گرفـت

روح چو بازی­ست که پرّان شود                       کز سوی شه طبل شنیدن گرفت

 (همو، 1388، ص183)

نگاه فراملیتی و فرازبانی­ای که مولانا مطرح می­کند، حتی اگر ناظر به افق­های بلند عالم معنا و معرفت الهی نیز نباشد، در سطوح پایین­تر و افق­های مادی زندگی بشر نیز می­تواند باعث رفع بسیاری از منازعات قومی و نژادی و حتی دینی و مذهبی باشد. افق دید وسیع و سعه­صدر حاصل از چنین نگرشی، از تنگ­نظری­ها و تعصبات بیجا جلوگیری می­کند. همچنین ازجمله نتایج مثبت آن در سطوح عادی زندگی بشر، ایجاد تعامل مثبت و هم­افزا در میان افراد غیر هم­کیشِِ هم­وطن و افراد غیر هم­نژادِ هم­وطن است.

البته باید متوجه بود که آنچه در انترناسیونالیسم عرفانی مولانا مطرود و مردود است، امتیازات و برتری­های زبانی و قومی است؛ درواقع او اصالت معیارهای نژادی را نفی می­کند. بی­تردید این باور به­معنای تکثرگرایی و پلورالیسم در حوزه دین و عقیده نیست. مولانا مسلمانی مؤمن و موحد است که به قرآن باور کامل دارد و در جای­جای اشعار خود از آیات قرآن بهره می­گیرد. ازاین­رو نمی­توان درخصوص وقوف و اعتقاد قلبی او به مضمون آیاتی نظیر «ان الدین عند الله الاسلام» (آل­عمران، 19) و «و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین» (آل­عمران، 85) تردید کرد.

«او معتقد است اسلام دین جهانی و جاودانی و حاوی حقانیت حداکثری است و نام و آوازه­ها همه زوال­پذیرند. اگر حقانیتی در ادیان دیگر نهفته است، تماماً در دین اسلام تعبیه شده است و نسبت اسلام به دیگر ادیان چون نسبت عدد صد به دهگان­های زیر آن است که همگی در عدد صد منطوی و مندرج­اند. با داشتن اسلام همه حقایق دینی در چنگ ماست» (رشاد، 1389، ص50-49).

از درم­هـا نام شـاهان بـرکنند                         نــام احمـــد تـا ابــد    برمـی­زننـد

نام احمـد  نام جمله انبیاست                         چون­که صد آمد نود هم پیش ماست

                                      (مولوی، 1374، ص52)

از این گذشته، تکثرگرایی به­عنوان یک اندیشه و نظریه منسجم، ریشه در معرفت­شناختی کانت دارد و سابقه آن از قرن بیستم فراتر نمی­رود. علاوه­براین، عمر دانش  فلسفه دین که پلورالیسم یکی از مسائل آن به­شمار می­رود به دویست سال هم نمی­رسد (سل، 1387، ص181).

 

نتیجه

از مباحث نوشتار حاضر در زمینه نگرش فرااقلیمی و فرامادی مولانا نسبت به انسان و تأویل عرفانی او از وطن، به چند نکته اساسی می­توان رسید:

1. در اندیشه انسان­شناسی مولانا، وطن نیز همچون دیگر مقوله­های انسانی، تبعی از تلقی معرفت­شناختی او از انسان و جهان هستی است.

2. مولانا انسان را موجودی دوساحتی، یعنی مادی (ناسوتی) و فرامادی (ملکوتی و الهی) می­داند که جنبه فرامادی، اصل و جنبه مادی، فرع بر آن است. بر این اساس، خاستگاه آغازین و بازگشتگاه فرجامین انسان نیز فرامادی و الهی است و انسان را از بازگشت به آن اصل گریزی نیست.  

3. وطن در مفهوم مصطلح که مؤلفه­های تشکیل­دهنده آن زبان، نژاد و تعلق به محدوده خاص جغرافیایی است، در نظام فکری مولانا جایی ندارد و ملاک اعتبار و ارزش به حساب نمی­آید.

4. اگر ناگزیر از قضاوت درباره مفهوم این­جهانی وطن در اندیشه مولانا باشیم، باید بگوییم او با تمرکز بر هویت الهی انسان، درصدد نشر نوعی اندیشه جهان­وطنی و انترناسیونالیستی است.

-         قرآن کریم.

-          ثروتیان، بهروز، بشنو از نی، تهران: مهتاب، 1388.

-          جعفری، محمدتقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، ج1، چ8، تهران: انتشارات اسلامی، 1361.

-          حجازی، بهجت­السادات، «از ملی­گرایی فردوسی تا فراملی­گرایی مولوی»، کاوش­نامه، شماره 12، سال هفتم، 1385، ص32-9.

-          حسن­زاده آملی، حسن، انسان در عرف عرفان، تهران: سروش، 1377.

-          دامادی، سید محمد، شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت، تهران: دانا، 1379.

-          رادا کریشنان، سروپالی، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه خسرو جهانداری، ج1، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1382.

-          رازی، نجم، مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، چ9، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1380.

-          راشد محصل، محمدرضا، «پارادوکس حیات در جهان جان»، مجموعه مقالات مولانا­پژوهی (دفتر دوم)، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1386.

-          رشاد، علی­اکبر، «مولانا و تکثرگرایی دینی»، حکمت و فلسفه، شماره اول، زمستان 1389.

-          رضایی، عبدالعظیم، تاریخ ادبیات جهان، ج2، چ2، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1380.

-          زرین­کوب، عبدالحسین، بحر در کوزه، چ3، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1368.

-          سل، آلن، تاریخ فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت­اللهی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387.

-          شیمل، آنه ماری، شکوه شمس: سیری در آثار و افکار مولانا جلال­الدین رومی، ترجمه حسن لاهوتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1382.

-          فروزانفر، بدیع­الزمان، احادیث مثنوی، چ4، تهران: امیرکبیر، 1366.

-          قبادی، حسینعلی، «فراآگاهی عرفانی در آثار مولوی»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره56، پیاپی174، تابستان1384.

-          مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج72، بی­جا: دار الکتب الاسلامیه، 1390ق.

-          مصفا، محمدجعفر، با پیر بلخ (کاربرد مثنوی در خودشناسی)، چ10، تهران: پریشان، 1384.

-          مظاهری سیف، حمیدرضا، «نقد عرفان پست­مدرن»، کتاب نقد، شماره35، سال هشتم، تابستان1384.

-          مقدم، علی، دیباچه­ای بر عرفان مولانا، تهران: مؤسسه مطبوعاتی عطایی، 1354.

-          مولوی، جلال­الدین محمد بلخی، فیه ما فیه، به کوشش زینب یزدانی، چ2، تهران: فردوس، 1385.

-          ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، کلیات شمس تبریزی، مطابق با نسخه تصحیح­شده استاد فروزانفر، چ5، تهران: طلایه، 1388.

-          ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مثنوی معنوی، از روی طبع نیکلسون، چ2، تهران: پژوهش، 1374.

-          نمازی، علی، مستدرک سفینة­البحار، ج10، قم: مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1419ق.