فرجام نفوس انسانی پس از مرگ بدن در اندیشه ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان

2 کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان

چکیده

مسئله سرانجام انسان پس از مرگ بدن (با توجه به گرایش به جاودانگی) و بقای نفوس انسانی یا پذیرش فنا و بطلان آنها با فنای بدن، یکی از مسائل مورد توجه در فلسفه است. فلاسفه‌ای همچون ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا در تبیین این مهم، مراتب و اقسام نفوس بعد از مرگ را ترسیم، و سرانجامِ هریک را تبیین نموده‌اند. شیخ‌الرئیس پس از فارابی و مقدم بر سایر حکیمان مسلمان به تقسیم نفوس انسانی پس از مرگ اهتمام ورزید. تحلیل سهروردی و ملاصدرا در این مسئله - با وجود اختلاف تعابیر جزئی - مشابه تحلیل سینوی است. تکیه بر بقا و جاودانگی نفوس کامل در علم و عمل و نقش بی‌واسطه یا باواسطه عقول به‌ویژه عقل فعال در آنها، مورد وفاق هر سه فیلسوف است؛ اما در مورد نفوس ناقص، ابن‌سینا تعلق به اجرام فلکی، سهروردی حضور در عالم صور معلقه و ملاصدرا حضور در عالم خیال را مطرح می‌کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Ibn Sina, Suhrawardi and Mulla Sadra on Immortality of Human Soul after Death

نویسندگان [English]

  • Froogh Al-sadat Rahimpoor 1
  • Fateme Zare 2
چکیده [English]

One of the issues discussed in details in philosophy is the end of humanity after death (according to the tendency of immortality) and the survival of the human population or accepting death and invalidity with destruction of the body. Philosophers such as Ibn Sina, Suhrawardi and Mulla Sadra explain the stages and types of souls after death, and the immortality of them. Ibn Sina after al-Farabi and prior to the other Muslim philosophers divide the souls after death. Suhrawardi and Mulla Sadra have similar view of Ibn Sina's analysis, although there are slight differences in terms with him. 
 All three philosophers unit the survival and perpetuation of the complete population and as they say, intellects, particularly the active intellect have direct or indirect role in souls. But, Ibn Sina relies on the celestial bodies about imperfect people, and Suhrawardi suggests their presence in the world of outstanding features, Mulla Sadra suggests their presence in the imaginary.

کلیدواژه‌ها [English]

  • types of populations
  • perfection of the soul
  • Survival
  • immortality
  • Ibn Sina
  • Suhrawardi
  • Mulla sadra

مقدمه

وضعیت نفوس در سرای جاویدان، یکی از مسائل فلسفی و کلامی است که در طول تاریخ مورد موشکافی قرار گرفته است. انسان متشکل از دو بعد روحانی و مادی (نفس و بدن) است و به­جهت بُعد روحانی­اش، استعداد ارتباط با عالم عقول و مفارقات را دارد. از نظر فلاسفه، عقول واسطه­های فیض خداوند به مادیات هستند و این وساطت در افاضه، تا عقل فعال که نقطه توقف صدور عقل است، ادامه دارد. عقول مفارق، به­خصوص عقل فعال در تمام مراحل حیات آدمی از حدوث نفس تا مفارقت آن از ماده و حتی پس از آن، نقش بی­واسطه و باواسطه دارند. بقا و جاودانگی نفوس کامل پس از مرگ در سایه ارتباط با عقل فعال مورد توجه ابن­سینا، سهروردی و ملاصدرا قرار گرفته و هریک در برخی آثار خود بدان پرداخته­اند.

با توجه به اینکه سرگذشت و وضعیت نفوس بعد از مفارقت از بدن یکسان نیست و ارتباط هر دسته از نفوس با عالم انوار عقلی متفاوت است، در این مقاله نخست به بررسی و تبیین نظر هریک از این سه فیلسوف در مورد بقا و جاودانگی نفوس پس از مرگ می­پردازیم؛ سپس به تشریح حقیقت کمال نفس ناطقه می­پردازیم تا روشن گردد نفوسی که به کمال حقیقی رسیده­اند، در جوار انوار عقلی جاودانه ادامه حیات می­دهند، درحالی­که حشر و جاودانگی نفوس ناقص به­نحوی دیگر است. در ادامه به ذکر تفصیلی مراتب نفوس پس از مرگ و سرانجامِ هریک از آنها می­پردازیم.

بقای نفس ناطقه پس از مرگ بدن

این مسئله که نفوس چه انسان‏هایى بعد از مرگ باقى‏اند، همواره مورد توجه فلاسفه اسلامی بوده است. ذکر این عنوان به این دلیل است که فلاسفه­ای همچون فارابى، نفوس برخى انسان‏ها را فانى مى‏دانند، اما سه حکیم دیگر نفوس تمام انسان‏ها را باقى مى‏دانند. فارابی نفس انسانی را تا زمانی که کمالات ثانیه آن بروز نکرده و هنوز به حالت قوه تعین­یافته باقی است، صورت بدن می­داند و معتقد است که چون صورت، حال در ماده است و با فنای ماده نمی­تواند باقی باشد، ازاین­رو تا زمانی که نفس در این مرحله است، با فنای بدن که ماده آن است، فانی می­شود؛ اما به محض اینکه کمالات ثانیه فعلیت یافت، یعنی وقتی انسان بالفعل امری را تعقل کرد و مفهومی کلی را بالفعل درک نمود، نفس انسانی مجرد می­شود و می­تواند بعد از فساد بدن باقی بماند. از نظر فارابی نفس انسانی به­وسیله عقل فعال از قوه خارج شده و بالفعل اموری را تعقل می­کند؛ عقل فعال نیز مبدأ واحدی است که نسبت آن به همه نفس­ها یکسان است؛ یعنی معقولات به­طور یکسان از آن به عقل­های بالقوه تمام انسان­ها افاضه می­شود، اما همه انسان­ها در قبول این فیض یکسان نیستند: برخی هیچ بهره­ای از این فیض نمی­برند و برخی مانند دیوانگان آن را در غیر جهت خود می­پذیرند. این نفوس با فنای بدن فانی می­گردند، اما نفوسی که با قبول معقولات، عقل خود را به فعلیت رسانده­اند، اعم از اینکه به فضیلت عمل کرده باشند یا نه، بعد از فنای بدن باقی­اند (فارابى، 1366، ص75). فارابى تمام نفوس انسانى را به نحو یکسان باقى نمى‏داند، بلکه آنها را به سه دسته تقسیم مى‏کند:

 1. انسان‏هایى که باقى‏اند و به سعادت خواهند رسید؛ تنها کسانى به سعادت خواهند رسید که اهل مدینه فاضله باشند؛ یعنى معقولات را به­طور واضح درک و به فضیلت عمل کرده باشند. آنها کسانى‏اند که از فطرت انسانى سلیمى برخوردارند.

 2. گروهى که باقى‏اند، اما در عذاب به­سر خواهند برد؛ این گروه شامل اهل مدینه فاسقه مى‏شوند که معقولات را درک کرده، اما به فضیلت عمل نکرده‏اند؛ یعنى آراى آنها آراى اهل مدینه فاضله است و به آنچه باید اعتقاد داشته باشند، اعتقاد دارند، اما افعال آنها افعال اهل مدینه جاهلیه است (همو، 1986، ص133). این نفوس ازآنجاکه آرا و عقاید اهل مدینه فاضله را دارند، مجردند و به فناى بدن فانى نمى‏شوند، اما از طرف دیگر اعمال ناشایست­شان موجب هیئت‏هاى ناشایسته‏اى براى آنها شده ‏است. ازاین­رو بعد از مرگ در عذاب و کشمکش بین هیئت‏هاى متضاد واقع خواهند شد (همان، ص143).

3. نفوسى که با مرگ نابود مى‏شوند؛ این گروه شامل سه دسته مى‏شود:

الف) اهل مدینه جاهلیه؛ کسانى که نه آرا و عقاید اهل مدینه فاضله را دارند و نه اعمال آنها را و به عبارت دیگر، نه شناختى درباره سعادت دارند و نه به فضیلت عمل کرده‏اند؛ اگر به سعادت ارشاد شوند، نمى‏فهمند و از خوبى‏ها فقط سلامت بدن، راحتى و بهره‏ بردن از لذات را مى‏شناسند و دوست دارند محترم و معظم باشند و هر کارى خواستند، انجام دهند (همان، ص131). نفوس این دسته در مرحله قوه باقى مى‏ماند و به کمال و فعلیت نمى‏رسد؛ ازاین­رو از ماده مجرد نمى‏شوند یا فنا مى‏گردند، همان‏طور که حیوانات و درندگان و مارها فانى مى‏شوند (همان، 143-142).

ب) اهل مدینه ضاله؛ کسانى که داراى عقاید صحیح بوده، ولى مرتد شده‏اند و آراى فاسدى در عقایدشان راه یافته است. از نظر فارابى فقط کسانى که با انگیزه‏هاى جاهلى این گروه را به گمراهى کشانده‏اند، درحالى­که سعادت را مى‏شناختند، بعد از مرگ باقى و معذّبند، ولى بقیه که از آنها پیروى کرده‏اند، بعد از مرگ نابود مى‏شوند.

ج) اهل مدینه مبدّله؛ کسانى که اهل مدینه فاضله بوده‏اند و سپس در عقاید و افعال آنها تبدیل رخ داده است. از نظر فارابى فقط رئیس آنها اگر عمداً چنین عملى را انجام داده ‏باشد، بعد از مرگ معذب خواهد بود، ولى پیروان او همه با مرگ فانى مى‏شوند (همان، ص133و144).

ابن­سینا، سهروردی و ملاصدرا به­خلاف فارابى که قائل به بقاى برخى نفوس انسانى است، تمام نفوس انسانى را باقى مى‏دانند و بر بقاى آنها دلایلی را ارائه مى‏دهند؛ بدین بیان که:

ابن­سینا بر این باور است که نفس انسانی بعد از مرگ به بقای علت مفارق خود باقی می‏ماند و فساد بدن موجب فساد نفس نمی‏گردد. او دلایلی برای بقاى نفس می­آورد. خلاصه یکی از ادله او چنین است که علت مباشر نفس انسانى، جوهرى است مجرد به­نام عقل فعال که همواره باقى است. ازاین­رو نفس انسانى هم به­دلیل بقاى علتش همواره باقى خواهد بود؛ زیرا با وجود علت، محال است معلول معدوم شود (ابن­سینا، 1363، ص105). ابن­سینا در رساله هدیة­الرئیس للأمیر در تأیید استدلال فوق می­نویسد: نفس بعد از مفارقت از بدن باقی است و به عقل فعال تعلق می­گیرد: «فإذن النفس بعد الموت تبقی دائماً غیر مائلة متعلقه بهذا الجوهر الشریف و هو مسمی بالعقل الکلی و عند أرباب الشرایع بالعلم الإلهی» (همو، 1400، ص217).

سهروردی هم مانند ابن­سینا معتقد است نفس پس از مرگ به بقای علتش باقی است (سهروردی، 1380، ج1، ص496). در اندیشه وی، نفـس انسانـی یـا به تعبیـر او «نـور اسفهبـدی» جوهری مجرد و باقی است که فنای صیصیه (بدن) در فساد آن تأثیری ندارد. وی برای اثبات این مدعا دلیلی ذکر کرده است: «نفس جوهری است مباین بدن و غیر منطبع در آن که رابطه­اش با بدن فقط «رابطه شوقی» است و «رابطه»، امری اضافی است و اضافه از ضعیف­ترین اعراض به­شمار می­رود. با مرگ بدن، این رابطه و علقه میان نفس و بدن منقطع می­شود و مرگ عبارت است از بطلان رابطه میان نفس و بدن (که حاصل زوال بدن است)، نه از بین رفتن و بطلان نفس. اگر بپذیریم که نفس با از بین رفتن این رابطه نابود می­شود، پذیرفته­ایم که وجود یک جوهر (در اینجا نفس) متقوم به ضعیف­ترین اعراض، یعنی اضافه (در اینجا رابطه نفس و بدن) بوده است و این امری است محال. از سوی دیگر، علت افاضه­کننده نفس، یعنی عقل فعال امری است دائمی و باقی و فناناپذیر، و خود نفس نیز موجودی است که جسم و جسمانی نیست و لذا محل و مکان ندارد تا بتوان برای آن ضدی فرض کرد و آن ضد را عامل زوال و بطلان نفس شمرد. بنابراین نفس به­عنوان موجودی مجرد، ضد ندارد تا به سبب آن از بین برود، بلکه باقی به بقای علت مفارق خود - که امری مجرد تام و ثابت و زوال­ناپذیر است - می­باشد و میان زوال بدن که جوهری مباین نفس است و فاعلیتی نسبت به آن ندارد، با زوال نفس هیچ نوع تلازمی وجود ندارد» (همان، ج3، ص169).

اما صدرالمتألهین بقای نفس را براساس حرکت جوهرى چنین تبیین می­کند: نفس انسانى در حرکت جوهرى خود از مراحل متعددى عبور مى‏کند؛ برخى از این مراحل در عالم مادى است و برخى در عالم مجرد. در مراحل مادى، حدوث و تجدد راه دارد و وقتى بدن فاسد شد، در واقع نفس انسانى از مرحله تعلق به ماده وارد مرحله تجرد کامل شده است. ازاین­رو زوال بدن فقط به مرحله تعلق به ماده ضرر مى‏زند، نه به اصل وجود نفس. ازآنجاکه حرکت جوهرى، حرکتى فراگیر است و شامل تمام نفوس انسانى مى‏شود، بنابراین تمام نفوس انسانى بعد از مرگ باقى‏اند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص239-238؛ همو، 1362، ص581) و مرگ و فناى بدن، آغاز اتحاد نفس با عقل فعال است (همو، 1382، ص297-296).

با توجه به آنچه بیان گردید، روشن می‏شود که هر سه حکیم مسلمان به­خلاف فارابی، به اینکه تمام نفوس ناطقه به سبب موجود مجرد بودن، پس از مرگ به بقای عقل فعال به­عنوان علت مفارق آن باقی­اند و انعدام بدن هیچ تأثیری در انعدام آنها ندارد، اتفاق­نظر دارند.

جاودانگی نفس

پس از قبول بقای نفس بعد از مرگ بدن، بحث جاودانگی نفس مطرح می­شود. دلایلی که مضمون آنها بقای نفس به­تبع بقای علت موجد آن، یعنی عقل مفارق (عقل فعال) بوده، علاوه بر بقای نفس، جاودانگی آن را نیز اثبات می­کند؛ زیرا نفس اکنون مجرد است و مانعی برای بقا ندارد و علت موجده­اش نیز جاودانه است؛ لذا نفس جاودانه است. اما سؤالی که بعد از قبول جاودانگی نفس به ذهن متبادر می­شود، کیفیت جاودانگی نفس است؛ آیا نفس همراه بدن و جسم به زندگی جاوید خود ادامه می‌دهد یا بدون آن؟ به بیانی دیگر، آیا جاودانگی نفوس روحانی است یا روحانی- جسمانی؟

 ابن­سینا قائل به جاودانگی نفوس است و سعادت و شقاوت آنها را به تصویر می­کشد. معاد و زندگی پس از مرگ نزد وی به دو بخش روحانی و جسمانی قابل تقسیم است. او در شفا بر روحانی بودن معاد برهان اقامه می­کند، ولی خود را قادر بر اقامه برهان بر معاد جسمانی نمی­داند و آن را به­دلیل آنکه رسول صادق مصدّق خبر داده و نیز از جهت تأیید شریعت، مسلم می­شمارد (ابن­سینا، 1404الف، ص423). با توجه به ادله­ای که ابن­سینا بر تجرد نفس از ابتدای حدوث  اقامه می­کند، بدن شرط حدوث نفس است؛ به تعبیر دیگر، نفس پیش از بدن موجود نیست، بلکه هنگامی که ماده بدن مستعد دریافت نفس شد، مبدأ مفارق، نفس را به بدن اضافه می­کند و این نفس از ابتدای حدوث، موجودی مجرد از ماده جسمانی است. بدن در حیطه تصرف نفس در عالم مادی عمل می­کند و شرط بقای نفس پس از حدوث آن نیست؛ زیرا نفس به بقای علت موجد خود، یعنی موجود مفارق، باقی است (همو، 1363، ص108-104). بدین ترتیب، بدن فقط شرط حدوث نفس است، نه شرط وجود آن؛ اما در ناحیه بقا، حتی شرط بقا هم نیست.

 ابن­سینا برای همه قوای ادراکی انسان به­جز قوه عاقله، قائل به ابزار بدنی است (همو، 1375، ص140-139) و بر مادی بودن قوه خیال و وهم هم به­طور خاص استدلال می­کند (همو، 1404الف، ص11-10)؛ برخلاف ملاصدرا که معتقد است پس از مرگ همه افراد محشورشده حداقل در مرتبه خیال هستند و جاودانگی از طریق این قوه، همه انسان­ها را دربر می­گیرد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص268). از نظر ابن­سینا، بدن و این قوای بدنی دارای ابزار جسمانی به­هیچ­وجه سهمی از بقا ندارند تا بتوانند در مراحل بعد از حیات دنیوی هم با نفس باشند؛ لذا در فاصله مرگ بدن تا رستاخیز، نفس بدون بدن به­سر می­برد (ابن­سینا، 1404ب، مقاله6، فصل4، ص6).

سهروردی برخلاف شیخ­الرئیس هم به اثبات معاد جسمانی و هم به اثبات معاد روحانی پرداخته است. او درباره معاد جسمانی در قالب بدن مثالی چنین می‏نویسد که بعث و حشر اجساد با اشباح مجرد تحقق می‏پذیرد. تمام آیات و روایاتی که از بهره‏مندی بهشتیان و در عذاب بودن جهنمیان سخن گفته‏، به همین نوع بدن اشاره دارد؛ زیرا نفس در این بدن مثالی تصرف می‏کند و در نتیجه، این بدن همانند بدن عنصری می‏شود؛ تمام حواس ظاهری و باطنی را دارد و نفس ناطقه در آن دارای نقش ادراک‏کنندگی است (سهروردی، بی­تا، ص517). نظر وی در باب جاودانگی نفوس پس از مرگ تا حد زیادی مرهون اثبات عالم مثال در فلسفه اشراقی اوست. عالم مثال، عالمی است روحانی و ساخته­شده از جوهری که از جهتی به جوهر جسمانی و از جهت دیگر به جوهر عقلی شباهت دارد. وجه اشتراک این جوهر با جوهر جسمانی در بُعد و امتداد داشتن است و وجه اشتراکش با جوهر عقلی در این است که منزه از ماده می­باشد. به­نظر وی، نفس پس از خلع بدن مادی خاکی، در عالم مثال به قالبی مثالی می­پیوندد که همچون صورت حاصل­شده در آینه است؛ ولی صورتی است جوهری و قائم به ذات که برخلاف بدن خاکی، حیات او ذاتی است. نفوسی که به فلک اعلی رسیده‏ باشند، پس از آنکه متناسب با هیئات خود مدتی در آن باقی ماندند و وابستگی آنان به این عالم از بین‏ رفت، به عالم مثل نورانی وابستگی پیدا می­کنند؛ سپس به سبب این وابستگی، از مرتبه‏ای به مرتبه بالاتر سیر می­کنند تا به فلک اعلی و عالم مثال برسند؛ سپس‏ به عالم نور محض منتقل می­شوند و در آن عالم برای‏ همیشه باقی خواهند ماند (سهروردی، 1380، ج2، ص254-253).

صدرالمتألهین نیز بدن و قالب مثالی را در عالم مثال پذیرفته، اما خود ملاصدرا در اسفار می­گوید قول من در این باب متفاوت با دیگران است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص192-191) محقق لاهیجی در همین راستا می­نویسد: «واضح اقوال در بدن مثالی بر تقدیر صحت وجود مثال، قولی است که ملاصدرا پذیرفته است: تجرد خیال و عدم حلولش در ماده و بقای او با نفس ناطقه بعد از مفارقت از بدن» (لاهیجی، 1372، ص62).

ملاصدرا براساس اصولی چون اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، حرکت جوهری، وحدت نفس با قوای خود و اتحاد عاقل و معقول، به اثبات جاودانگی نفس می­پردازد. وی برای اثبات جاودانگی نفس علاوه بر بیان ادله عقلی، به ادله نقلی نیز تمسک جسته است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص185). به­نظر او اولاً نفس با فساد بدن، فاسد نمی­گردد؛ ثانیاً اساساً نابودی نفس محال است و نفس تا ابد باقی می­ماند. او براساس اصل «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» معتقد است که نفس برخلاف مجردات تام و نیز برخلاف اجسام، محصور در عالم واحدی نیست، بلکه دارای مراتب و عوالم وجودی مختلف است. از یک سو نفس دارای یک مرتبه طبیعی است که برحسب آن حادث و متعلق به بدن است؛ اما همین نفس با حرکت جوهری خود به کمالاتی دست می­یابد که از طریق آن به عالم تجرد و عقلانی وارد می­شود. بدیهی است نفس در این مرتبه نیاز به بدن و احوال مادی آن ندارد. بنابراین با نابودی بدن، نفس از بین نمی­رود، بلکه نفس در این مرتبه تجردی، قائم به ذات خویش و فاعل بدون آلات جسمانی است که همواره باقی خواهد ماند.

به گفته او، نفس مادامی که به ماده تعلق دارد، عاقل بالقوه و معقول بالقوه است، اما با این وجود می­تواند با عمل تعقل که براساس حرکت جوهری انجام می­شود، به مرتبه­ای از وجود عقلانی برسد که عاقل بالفعل و معقول بالفعل گردد (همو، 1382، ص285؛ 1362، ص580-578). به عبارت دیگر، نفس فطرتاً به­سوی عالم مجردات (عالم قدس) در حرکت است و غایت این حرکت، وصول به مقام عقول مجرد و اتحاد با عقل فعال است و در این مرتبه به بقای خداوند متعال باقی می­ماند. در حکمت متعالیه، انحا و مراتبی از تجرد مطرح است: تجرد ناقص یا برزخی؛ تجرد تام یا عقلی؛ تجرد اتم یا فوق عقلی، و به باور صدرالمتألهین تجرد حداقلی، یعنی تجرد برزخی یا مثالی برای بقا و جاودانگی نفس کافی است (همو، 1981، ج8، ص396).

کمال حقیقی نفس ناطقه

چنان­که گذشت، این سه فیلسوف قائل به بقا و جاودانگی همه نفوس بعد از حیات دنیوی هستند. حال می­گوییم غایت و هدف آفرینش انسان از نظر فلاسفه، رسیدن به سرحد کمال انسانی است. اما سؤال این است که کمال حقیقی نفوس چیست و آیا همه نفوس به این کمال نائل می­گردند یا تنها قسمی از نفوسی که باقی­اند، به آن می­رسند؟ پاسخ به سؤال نخست در این بخش و سؤال دوم در بحث اقسام نفوس بررسی می­گردد.

ابن­سینا کمال هر موجودی را منوط به خواص و آثار ویژه او می­داند. از نظر وی سعادت نفس در آن است که صفات و استعدادهای خاص انسانی­اش به حد کمال برسد. او کمال خاص نفس ناطقه را در آن می­داند که تبدیل به جهان عقلی شود و صورت معقول همه هستی و خیراتی که به آن افاضه می­شود، در او نقش بندد: «إن النفس الناطقة کمالها الخاص بها ان یصیر عالماً عقلیاً فیها صور الکل و النظام المعقول فی الکل و الخیر الفائض فی الکل» (ابن­سینا، 1404الف، ص435).

این کمالات که با تجرد از ماده و لواحق آن و نیز اتصال به عقل فعال میسر می­گردد، در طول حیات به­طور کامل برای انسان حاصل نمی­شود؛ زیرا اشتغال نفس به بدن و احزان و اشواق و افکار مربوط به آن، مانع اتصال نفس به عقل فعال است و نفس جز با رد و تخلیه این اشتغال نمی­تواند اتصال را درک نماید. اما بعد از فنای بدن و زوال موانع جسمانی، اتصال تام فراهم می­گردد. به گفته شیخ­الرئیس، بدنْ تنها مانع دوام اتصال به عقل فعال است و نفس در صورت مفارقت از بدن می­تواند اتصال دائمی با مکملش (عقل فعال) داشته باشد و هر شیئی که به مکملش متصل و به آن تعلق داشته باشد، از فساد و نابودی در امان است (همان، ص216).

شیخ اشراق نیز با استفاده از اصطلاحات فلسفی خود، مشاهده عالم نوری محض، رهایی از حجاب تن و تابش اشراق­های بی­پایان از سوی نورالانوار را که بی­واسطه و باواسطه انجام می­گیرد، کمال و سعادت حقیتی انوار اسپهبدی (نفوس) می­داند که پس از آگاهی از حقایق، مزین شدن به سرچشمه­های نور و حیات و پاک شدن از پلیدی اجسام قابل حصول است (سهروردی، 1380، ج2، ص226). این سعادت و کمال تنها پس از مفارقت و جدایی از تاریکی بدن صورت می­گیرد. وی با استناد به آیات «إنّ الدار الاخرة لهی الحیوان لو کانوا یعلمون» (عنکبوت،64) و «فاما إن کان من المقربین فروح و ریحان و جنة نعیم» (واقعه، 89-88)، کمال و سعادت سرمدی و ابدی انسان را همان «آب حیات معارف قدسی» و مشاهده عقلی می­داند[1] (سهروردی، 1380، ج4، ص 84-83).

از نظر سهروردی، حرکت از ظلمت طبیعت و وصول به منبع نور، مستلزم رهایی‌ نفس از تعلقات عالم مادی و عشق و علاقه به کانون نور و روشنایی است. وی اندیشه خود را چنین به نگارش درمی­آورد:

و لا خلاص لمن یکن اکثر همّه الآخرة و اکثر فکره فی عالم النّور فاذا تجلّی النّور الاسفهبدی بالاطلاع علی الحقایق و عشق ینبوع النور و الحیاة تطهر من رجس‌ البرازخ، فاذا شاهد عالم النور المحض بعد موت البدن، تخلّص عن الصّیصیه و انعکست علیه‌ اشراقات لا تتناهی من نور الأنوار من غیر واسطة و مع الواسطة... (همان، ج2، ص32).  

نظر سهروردی در این بخش همچون نظر شیخ­الرئیس بیانگر این مطلب است که ارتباط با عقل فعال به­عنوان واسطه فیض الهی، کمال حقیقی برخی نفوس ناطقه است. در این بین تنها اختلاف تعابیری چون نورالانوار، انوار اسپهبدی و... به چشم می­خورد که این تعابیر از ویژگی­های فلسفه اشراقی سهروردی است.  

ملاصدرا نیز کمال نفس انسان و تمامیت آن را آنگاه محقق می­یابد که نفس در مسیر تکاملی خود با عقل فعال متحد گردد؛ زیرا اگر وصول نفس انسانی به عقل فعال امکان­پذیر نباشد، غایت بودن عقل فعال برای نفس بی­معناست. در صورت حصول این مرحله، نفس در ذات خویش به عالم عقلی­ای تبدیل می­گردد که در آن ماهیت و صورت کل هستی و همه موجودات و نظام اَتَم و اکمل شکل می­گیرد. او در این مورد چنین می­نویسد: «حکما بر این عقیده­اند که خیر هر شیء، امری ملائم و موافق طبع اوست و شر آن، امری است که ضد طبیعت او باشد. بدین ترتیب، کمال نفس یعنی آنچه که نفس آن را می­طلبد، این است که با عقل کلی و صور علمیه همه موجودات متحد شود؛ همه صور فلکی، عنصری، عقلی و نفسانی در ذات او نقش بندد و در نتیجه اتحاد با عقل فعال، عالمی عقلی شود»[2] (صدرالدین شیرازی، 1382، ص295).

از نظر صدرالمتألهین، ارتباط نفس با عقل فعال در حیات دنیوی نیز حاصل می­شود، اما تا زمانی که مرگ حادث نشود، اتصال کامل برقرار نخواهد شد و بعد از مرگ این اتحاد و اتصال دوام می­یابد. صدرا درباره اینکه چرا انسان وقتی در عالم ماده زندگی می­کند، تمایلی به کمال حقیقی و واقعی خود ندارد و اتصالی کامل بین نفس او و عقل فعال حاصل نمی­شود، می­نویسد: علت آن است که ما در این عالم به­علت وابستگی به بدن و تعلق خاطر به امیال و مقاصد دنیوی، تمایلی به آن کمال عالی و جاودانی از خود نشان نمی­دهیم. تا زمانی که نفس انسان در این بدن عنصری است، اعضای حسی او مانع اتصال نفس به عالم مجردات است؛ لذا نمی­تواند ارتباط تام و کامل با عالم مجردات برقرار کند. اگر انسان بخواهد به کمال مطلوب خویش نائل گردد، لازم است دو نوع حجاب را از خود دور کند: حجاب داخلی و حجاب خارجی. حجاب داخلی همان قصور نفس است که باید دراثر قوه تفکر و اندیشه از حالت عقل هیولانی بیرون آید، در شناخت اشیای عالم به کمال برسد و به عقل فعال مرتبط شود. اما حجاب خارجی، اشتغال نفس به امر بدن و گرفتار شدن به قوای حسی است. اگر انسان از این دو حجاب بیرون آید، همه­چیز برایش منکشف و ظاهر می­شود.

بدن و حواس ظاهری اگرچه در ابتدای سیر انسان به­سوی کمال برای او ضرورت دارد و امری لازم است، اما در نهایت وقتی انسان به کمال لایق خود برسد، دیگر نیازی به این بدن و ابزار و آلات حواس خود ندارد، بلکه تمام اینها موانعی هستند برای کشف حقایق او؛ در حقیقت مانند شبکه­ای هستند برای صید (همو، 1981، ج9، ص126-125).

حال با توجه به اینکه هدف نهایی هر موجودی وصول به غایت­الغایات هستی است، هر نفسی با اعمال و افعال اختیاری خود تلاش می­کند به کمالی که خداوند در فطرت و ذات او قرار داده، برسد؛ لکن میزان تلاش نفوس در اکتساب فضایل و رفع کدورات دنیوی جهت تحقق کمال حقیقی یکسان نیست. از این جهت هر سه فیلسوف، مراتب نفوس پس از مرگ را تبیین و سرانجامِ هریک را بررسی کرده­اند.

مراتب نفوس پس از مرگ و سرانجامِ هریک

یک. ابن­سینا

ابن­سینا در آثاری مانند مبدأ و معاد و الهیات شفا به مراتب نفوس اشاره­ای دارد، اما تفصیل این بحث را در کتاب­هایی چون اشارات و رساله اضحویه مطرح نموده است. وی در یک تقسیم­بندی، انسان­ها را در دو دسته کلی قرار می­دهد:

1. گروهی که به کمال نفس ناطقه آگاه و شایق­اند؛ در این دسته شاهد تقسیم­بندی­های زیر هستیم:

1-1. گروهی که به کمال نفس ناطقه آگاه و شایق­اند، ولی این کمال را اکتساب نکرده­اند؛ این گروه کسانی هستند که بالطبع به تحقق کمال خود شایق­اند، ولی به­دلیل اشتغال به بدن نتوانسته­اند این کمال را در خود محقق سازند. اینان در دنیا همچون کسانی هستند که به­دلیل بیماری، میل به خوردن غذا را از دست داده­اند، یا میل به شیرینی که لذت­آور است ندارند، یا میل به خوردن چیزهایی دارند که نفس در حالت سلامت نسبت به آنها کراهت دارد. با تحقق مرگ و جدایی نفس از بدن، اشتغال به بدن که مانع کمال بوده است، مرتفع می­شود و نفس این گروه به­دلیل آگاهی از کمال لایق نفس خود و عدم تحقق آن، گرفتار رنج بزرگی می­شود. ابن­سینا مثال مناسب برای این گروه را انسانی می­داند که به­دلیل تخدیر، درد ناشی از قطع عضو یا گذاشتن آتش بر عضوی از بدن را درک نمی­کند، ولی هنگامی که آثار تخدیر از بین رود، آن درد جانکاه را احساس می­کند (ابن­سینا، 1404الف، ص٤٢٧؛ 1364، ص٦٨٩؛ 1363، ص١١٣و١٢٤).

این نفوس خود به سه دسته تقسیم می­شوند:

الف) جاحدان؛ آنان کسانی هستند که ضد کمالات را در جان خود پدید آورده­اند و از جهت تحصیل ضد آن کمالات، دسترسی به کمال برایشان میسر نیست.

ب) معرضان؛ کسانی که به­علت مواردی چون دل­مشغولی­های دنیوی، نه خود کمال و نه ضد آن را اکتساب ننموده­اند. اشتغال به امور دنیوی به­هیچ­وجه ضد کمالات نیست.

ج) مهملان؛ کسانی که به امور بازدارنده اشتغال ندارند، بلکه از سر تنبلی و اهمال، از تحصیل و اکتساب کمال محروم مانده­اند (همو، 1375، ص140).

2-1. گروهی که به کمال نفس ناطقه آگاه و شایق­اند و این کمال را کسب کرده­اند؛ این گروه «عارفان» نامیده می­شوند که با مفارقت نفس از بدن، به سعادت کامل می­رسند. اگر اشتغال به بدن در دنیا سبب می­شد این افراد به ذات نفس توجه نداشته باشند، بعد از مفارقت نفس از بدن، کمال خود را درک می­کنند و به لذت بسیار بالایی می­رسند. وضعیت چنین افرادی همچون کسی است که در حال تخدیر، غذای خوشمزه­ای به او خورانده شود و وقتی تخدیر زایل شود، ناگاه لذت غذای خوش­طعم را احساس کند؛ با این تفاوت که لذت نفس ناطقه قابل قیاس با لذت خوردن و سایر لذات حیوانی نیست، بلکه لذتی شبیه حال ابتهاج عقول است (همو، 1404الف، ص٤٢٨؛ 1364، ص٦٩٠). چنین نفوسی با جدایی از بدن در لذاتی غرق می­شوند که حد و حصری برای آن متصور نیست. این نفوس، نفوس کاملی هستند که به مرتبه عقل بالفعل رسیده­اند؛ ابن­سینا آنها را «نفوس زکیه» می­نامد و می­نویسد: «نفس زکیه هنگامی که (از ماده) مفارقت می­جوید، عقول مفارق، کمالی را بر آن افاضه می­کند که ادراک معقولات از لوازم آن کمال است. پس اشیا دفعتاً برای نفوس زکیه آشکار می‌گردد و نیاز به وجود مخصصات نیست» (همو، 1362، ص84).

2. گروهی که به کمال نفس ناطقه آگاه و شایق نیستند؛ این دسته، نفوس بُله یا ساده هستند که شوقی جهت حصول کمال نفس ناطقه ندارند (همو، 1404الف، ص٤٢٨و٤٣١). مطابق سخن ابن­سینا، این گروه در رحمت خداوند وارد می­شوند: «صارت الی سعةٍ من رحمة الله و نوع من الراحة» (همان، ص٤٣١؛ 1364، ص٦٩٥). عبارت ابن­سینا به­طور ضمنی بیانگر این مطلب است که هرچند نمی­توان درخصوص این عده به­صراحت اظهارنظر کرد، به­دلیل شمول رحمت الهی، خداوند این عده را آن­گونه که اقتضا می­کند در رحمت خود وارد می­سازد، هرچند کیفیت آن از دید ما پنهان است. به همین جهت در اشارات در مورد این دسته می­نویسد: «و البله بجنبه من هذا العذاب» (همو، 1375، ص140).

از گروه­های نام برده شده، سه دسته جاهدان، معرضان و مهملان به­دلیل نداشتن کمال از یک سو و شوق به کمال از دیگر سو، پس از مرگ در رنج و عذاب خواهند بود، ولی رنج و عذاب آنان متفاوت از یکدیگر است: عذاب «جاحدان» که از سر جهل مرکب به عقایدی خلاف حق روی آورده­اند، عذابی دائمی است (همان)، اما دو دسته دیگر هرچند به کمال حقیقی که اتصال به انوار عقلی است، نائل نمی­گردند، لکن عذابشان زوال­پذیر است و سرانجام نجات می­یابند. این سه دسته را ابن­سینا صاحبان «فطانت بتراء» ( = زیرکی ناتمام) می­نامد و ابلهی و بلاهت را از فطانت بتراء، به نجات و رستگاری نزدیک­تر می­داند: «فالبلاهة أدنی إلی الخلاص من فطانة بتراء» (همان).

اما دو گروه نفوس ساده و عارفان چنانچه از آلودگی­های عملی و اخلاق پست منزه باشند، از عذاب و رنج مصون بوده، برخوردار از سعادت خواهند بود. البته عارفان کامل از سعادت عقلی بهره­مندند و به انوار عقلی که غایت قصوای نفوس است، متصل می­گردند (همان، ص143).

ابن­سینا تقسیم­بندی دیگری هم در مورد نفوس انسانی دارد. البته اساس تقسیم­بندی­های او واحد و برمبنای «علم» و «عمل» است. در این تقسیم­بندی، نفوس پس از مرگ در سه دسته جای می­گیرند:

1. کاملین در علم و عمل (سابقون)

این گروه عالمان پارسایی هستند که بعد از مفارقت نفس از بدن، به عالم عقول ملحق می­شوند و از هرگونه مقارنت با اجسام و نفوس فلکی منزه و مبرا هستند و از خوشی و لذت علیا برخوردارند. (همان، ص140). این نفوس برحسب ذات و سرشت، پاکیزه و منزه­اند و در دار دنیا، آلوده به معاصی نشده­اند؛ لذا هنگام مفارقت از بدن به فیض الهی متصل و به مقام قرب و سدرة المنتهی می­رسند. در این هنگام جمیع حقایق بر این نفوس منکشف می­شود و ذاتشان به جوهر الهی منقلب می­گردد و به ریاست عالم و سلطنت حق نائل می­شوند (همو، 1400، ص276-275). این دسته معادل همان «عارفان» در تقسیم­بندی نخست است که به کمال نفس ناطقه آگاه و شایق­اند و این کمال را کسب کرده­اند. ابن­سینا در اضحویه این دسته را نفوسی می­داند که علوم و معارف را حاصل کرده و از اخلاق و هیئات بدنی منزه و مجردند و بعد از مفارقت، در سعادت و راحت مطلق­اند (همو، 1382، ص168- 167).

2. متوسطین در علم و عمل (اصحاب یمین)

متوسطین یا اصحاب یمین، خود به دو گروه تقسیم می­شوند:

1-2. کاملین در عمل، نه علم که مدتی از عالم علوی دور نگه داشته می­شوند تا از هیئات ظلمانی­ای که به­واسطه اعمال بد در حیات دنیایی دچار آن شده­اند، رهایی یابند. او در اضحویه علت رهایی این دسته از هیئات ظلمانی پس از تحمل اندکی عذاب را چنین توضیح می­دهد که هیئات و ملکات برخاسته از اعمال بدنی - که مانع سعادت است - نسبت به جوهر نفس، اموری عرضی­اند که به­تدریج بعد از مدتی عذاب، زوال می­پذیرند (همان، ص168). ابن­سینا بعید نمی­داند که روایت «إن المؤمن الفاسق لا یخلد فی العذاب» ناظر به همین معنا باشد (همو، 1400، ص113). می­توان «معرضان» و «مهملان» را ذیل این گروه قرار داد؛ زیرا عذاب این دو گروه، گسستنی و منقطع توصیف شده که احتمال نجات آنها وجود دارد. این دسته نیز مدتی گرفتار در عذاب­اند و سرانجام رهایی پیدا می­کنند.

2-2. کاملین در علم، نه عمل که هرگاه از ابدانشان رهایی یابند، به نفوس فلکی تعلق می­گیرند و با عروج به آسمان، اوصاف و احوال بهشت را مشاهده و تخیل می­کنند تا به عالم عقلی ارتقا یابند. در اضحویه این دسته از نفوس به نفوسی که نه در سعادت مطلق و نه در شقاوت مطلق­اند، توصیف ­شده­اند (همو، 1382، ص168). وضعیت این دسته از نفوس از جهت پیوستن به افلاک پس از مرگ تا حدی شبیه وضعیت نفوس ساده و بُله در دسته­بندی نخست است؛ چراکه در فلسفه ابن­سینا، عامل محشور شدن هر انسان این است که قوه عاقله­اش قبل از مفارقت از بدن، به فعلیت رسیده باشد؛ اما نفوس ساده­لوحان، اطفال و مجانین که به مرتبه عقل بالفعل نرسیده و در مرحله‌ عقل هیولانی گرفتار مرگ شده­اند، باید به جسمی دیگر تعلق گیرند و آن، جسم فلکی است که به­مثابه جسم این نفوس قرار می­گیرد و به­واسطه آن، مراحلی از تکامل را طی می­کنند و واجد معقولانی می­شوند و تا حدی می­توانند در عالم آخرت محشور شوند. به اعتقاد ابن­سینا، چنین نفوسی باقی­اند و محشور می­شوند، اما از طریقی غیر از طریق بقای نفوس کامل. صاحب کتاب ارسطو عند العرب به نقل از ابن­سینا می­نویسد: «همه نفوس بعد از ممات به عقل فعال اتصال نمی­یابند؛ زیرا همه این استعداد را ندارند؛ اما اینکه بتوان مقیاسی به­دست داد که چه نفوسی چنین نصیبی دارند و چه نفوسی ندارند، کار دشواری است» (بدوی، 1978، ص228). ابن­سینا در رساله السعادة، نفوس اطفال و مجانین را که هنوز به مقام عقل بالفعل نرسیده و استعداد اتصال به عقل فعال را نیافته­اند، نفوس ناقص می­نامد و می­نویسد: حکما و علما در بقای این نفوس دچار اختلاف شده­اند. آنچه از قول ارسطو به روایت اسکندر افرودیسی در این کتاب نقل شده، این است که نفوس پس از قطع علاقه از بدن، فاسد و تباه خواهند شد؛ اما ثامسطیوس برخلاف اسکندر از قول ارسطو نقل کرده است که آن نفوس نیز پس از مرگ باقی خواهند بود. ابن­سینا معتقد است حق با ثامسطیوس است؛ ازاین­رو مبنای سخن خود را روی کلام او استوار می­نماید و چنین می­نگارد که این نفوس بعد از جدایی از بدن، مستعد و مهیای قبول معقولات اولیه از فیض الهی هستند (ابن­سینا، 1400، ص273).

نفوس ناقص باید کامل شوند تا به حدی برسند که بتوانند در عالم آخرت جایی داشته باشند و محشور شوند. نیز ازآنجاکه کمال نفس تنها از طریق افعال بدنی میسر می­شود، این نفوس هنوز به جسم و بدن احتیاج دارند؛ ازاین­رو بعد از مفارقت از ابدان مادی باید به جسمی دیگر تعلق گیرند. این جسم، جسم فلکی است که به­واسطه آن، نفوس ناقص مراحلی از تکامل را طی می­کنند و واجد معقولاتی می­شوند. این کار ممکن است سرانجام باعث آمادگی نفوس آنان گردد تا از جهت پیوستگی و اتصال، به همان سعادتی که مخصوص عارفان است، دست یابند. گویی افلاک و اجرام سماوی، آینه­ای است که تخیلات عارف را به او می­نمایاند. بنابراین ابن­سینا برای تخیل صورت­های جزئی و لذایذ و آلام حسی، نفس انسان را متعلق به اجسام آسمانی فرض کرده تا این اجسام و اجرام وسیله تخیل وی باشند (همو، 1375، ص141). البته در این عبارات شیخ، واژگانی نظیر «ممکن است» و «ممتنع نیست» به چشم می­خورد که نشان می­دهد او این الگو برای تکامل نفس ناقص و در نتیجه محشور شدن آن را یک طرح می­داند، نه یک امر قطعی و به اثبات رسیده.  

3. ناقصین در علم و عمل (اصحاب شمال)

ابن­سینا در اضحویه این دسته نفوس را به نفوسی که علم به کمال دارند، ولی آن را طلب نکرده و یا منکر آن شده­اند، توصیف می­کند و می­نویسد: این گروه همیشه در عذاب­اند و رنج و عذاب آنها منقطع نمی­شود و به مرتبه سفلی تنزل می­یابند (همو، 1382، ص168-167؛ 1371، ص192-187). اینها همان گروهی هستند که ابن­سینا در تقسیم­بندی نخست از آنها تحت عنوان «جاحدان» یاد می­کند که ضد کمالات را کسب کرده­اند.

دو. سهروردی

دسته­بندی نفوس انسانی در دو اثر ارزشمند این فیلسوف، یعنی حکمة­الاشراق و یزدان­شناخت بیش از دیگر آثارش مشهود است. تفاوت قابل مشاهده در این دو اثر آن است که در حکمة­الاشراق، نفوس را به پنج دسته و در یزدان­شناخت به شش دسته تقسیم کرده است. مبنای تقسیم­بندی در حکمة­الاشراق، برخورداری یا عدم برخوداری نفوس از «علم» و «عمل» است؛ کاملان در هر دو، ناقصان در هردو، متوسطان در هردو و کاملان در یکی و فاقدان از دیگری، ملاک رتبه­بندی و تقسم وی بوده است (شهرزوری، 1385، ص226-223). رتبه­بندی نفوس در سرای جاودان از نگاه وی چنین است:

1. نفوس کامل در علم و عمل (سعادتمندان کامل)؛

2. نفوس متوسط (متوسطان در علم و عمل)؛

3. نفوس کامل در عمل و ناقص در علم (زاهدان پارسا)؛

4. نفوس کامل در علم و ناقص در عمل (فاسقان)؛

5. نفوس ناقص در علم و عمل.

اما تقسیم­بندی وی در یزدان­شناخت به این صورت است که نفوس را به ساده پاک، ساده ناپاک، غیر ساده کامل پاک، غیر ساده کامل ناپاک، غیر ساده غیر کامل پاک و نفوس غیر ساده غیر کامل ناپاک تقسیم کرده است (سهروردی، 1380، ج3، ص438-437). با دقت­نظر به این نکته پی می­بریم که به احتمال قوی مقصود از عنوان نفوس «ساده»، انسان­های بدون علم و معرفت­اند؛ نفوسی که برای همیشه با همان سادگی و ویژگی­های بدو تولد و بدون هیچ­گونه توسعه و ترکیب فکری و معرفتی می­زیسته­اند. همچنین مقصود از قید «غیر ساده» در مقابل ساده، برخورداری نفوس از معرفت و آگاهی است.

1. نفوس ساده پاک

این دسته شامل اطفال و ابلهان می­شود. وقتی نفس آنان از بدن مفارقت می­کند، دارای هیچ نوع ادراکی نیست؛ زیرا علتی برای سعادت یا شقاوت آنها وجود ندارد. آنان نه به عالم دنیوی دلبستگی دارند و نه به سرای اخروی. سهروردی در توضیح افراد این دسته به دو حدیث نبوی اشاره می­کند: الف) بیشتر اهل بهشت نادانان و کودکان هستند؛ ب) نفوس کودکان میان بهشت و دوزخ­ است (همان، ص438).

2. نفوس ساده ناپاک

اگر نفس از عالم روحانی غافل و اشتیاقی به معشوق اعلی نداشته و مجذوب علایق بدنی دنیوی شده باشد، هنگام مفارقت از این عالم و این بدن جسمانی، همچنان مشتاق بدن خواهد ماند. در نتیجه آنگاه که میان نفس و معشوق دنیوی (بدن) حجاب می­افتد، نفس دچار شقاوت و عذاب خواهد شد (همان، ص439-438). شیخ اشراق طی تقسیم شش­گانه خود، نام و مصداق مشخصی برای دسته فوق ذکر ننموده است؛ ازاین­رو می­توان به این نتیجه رسید که سایر اقسام شش­گانه با افراد و مصادیق تقسیم پنج­گانه شیخ اشراق در حکمة­الاشراق قابل تطبیق هستند، جز این دسته. 

 

 

3. نفوس غیر ساده کامل پاک (خوشبختان کامل)

هرگاه این دسته نفوس از بدن مفارقت نمایند، به عالم عقل و جواهر عقلی روحانی خواهند پیوست. اینان نفوسی هستند که دارای علم یقینی و عمل صالح بوده­اند. آنان تا ابد در مشاهده حضرت حق از چنان لذت و سعادتی بهره­مند می­شوند که حتی یک لحظه هم از آن منفصل نمی­شوند (همان، ص440-439). کاملاً آشکار است که این دسته از نفوس همان نفوس رتبه اول در تقسیم حکمةالاشراق است که تحت عنوان «کاملان در علم و عمل» از آنها یاد شده بود. این نفوس هنگامی که صاحب شرف و جلال شدند و به­واسطه تقدس الهی، تأله و عظمت پیدا کردند، به «پدر مقدس» خواهند پیوست. این سعادت تنها بعد از مفارقت و جدایی نفس از بدن صورت می­گیرد (همان، ج4، ص83).

سهروردی در هیاکل النور این دسته نفوس را «الصالحات الفاضلات» می­نامد و دو خصلت فضل و عمل صالح را مختص این دسته می­شمرد. این نفوس به مشاهده انوار الهی می­پردازند و غرق در دریای نورالانوارند (همان، ج3، ص374). این نفوس که در اکتساب معرفت و انجام عمل شایسته اهتمام تام داشته­اند، خوشبختان و سعادتمندان حقیقی محسوب می­شوند که مقام آنان از ملائک مقرب نیز برتر خواهد بود؛ آن­گونه که با سایر نفوس انسانی قابل قیاس نیستند (همان، ج2، ص235-234). سعادت اینان از جنس سعادت نوریه و اتصال به نورالانوار است؛ درحالی­که خوشبختی سایر نفوس از جنس سعادت جسمانی است (همان، ص235).

4. نفوس غیر ساده کامل ناپاک

این دسته نفوسی هستند که هنگام مفارقت از بدن دچار المی سخت می­شوند. اینان با وجود برخورداری از علم و معرفت، علاوه بر انجام اعمال نیک، مرتکب فسق نیز شده­اند. این دسته همان متوسطین در علم و عمل­اند که در تقسیم حکمةالاشراق بیان شد. این دسته نفوس به سمت عالم «مثل معلقه» که در قالب برازخ علوی ظهور پیدا می­کند، رها می­شوند (همان، ص230-229). طبق این دیدگاه، نفوس متوسط و پارسا توانایی آن را دارند که صورت­ها، مثل روحانی معلق بی­مکان را ایجاد نمایند. توضیح اینکه، صورت­های ایجادشده توسط این دسته از نفوس، از صورت­های موجود در این عالم کامل­تر است، زیرا مظاهر و حوامل صورت­های حامل ماده، هیولاست، اما مظاهر صور ایجادشده توسط این دسته از نفوس، «اجرام فلکی»­اند. از نظر ایشان هرچند متوسطان و زاهدان در افلاک مخلد و جاویدانند اما خوشی و سعادت آنها جسمانی است؛ زیرا علاقه آنها به اجسام و ظلمات و اجرام فلکی، تباهی­ناپذیر و همیشگی است. به اعتقاد سهروردی این نفوس، غذاهای لذیذ، صورت­های ملیح و آوازهای خوشی را برای خود ایجاد می­کنند (همان، ص230). شهرزوری، بزرگ­ترین شارح آثار سهروردی نیز بر این نکته تأکید نموده و ارتقای این دسته نفوس را به سمت مثل معلق - که اجسام سماوی مظهر آن است - تأیید می­نماید (شهرزوری، 1385، ج3، ص601).

شیخ اشراق در پرتونامه در توصیف این نفوس می­نویسد: نفوس ابلهان و صالحان که به عصیان و جهل مضار آلوده نشده باشند، خلاصی پیدا کرده و علایقشان به اجسام سماوی خواهد پیوست و به حکم تناسب و الفت آنان با اجسام و غفلتشان از مفارقات، در آنجا صورت­های خوب را مشاهده خواهند نمود و هرچه آرزو نمایند، برایشان حاصل می­شود. صور محسوسی که آنان می­بینند، از آنچه در عالم دنیوی مشاهده می­کنیم شریف­تر است (سهروردی، 1380، ج3، ص73-72). در اندیشه سهروردی، این دسته از نفوس اولاً به این دلیل که در معرفت و آگاهی به کمال لازم نرسیده­اند و ثانیاً ازآنجاکه بعد از مرگ، دیگر به بدن دنیوی دسترسی پیدا نخواهند کرد، دچار المی دردناک خواهند شد. اما این وضعیت عذاب­آور به­تدریج زایل می­شود و آنها به سعادتی روحانی واصل می­شوند (همان، ص442-441).

5. نفوس غیر ساده غیر کامل پاک

این دسته نفوسی هستند که شوقی به اکتساب کمال حاصل کرده­اند، اما به آن نرسیده­اند؛ لذا هنگام مفارقت از بدن، آن شوق و اشتیاق در آنها باقی خواهد ماند. از سویی اینان به معشوق اصلی خود نیز نرسیده­اند؛ بدین ترتیب، رنج و درد بزرگی آنها را فراخواهد گرفت که به تعبیر سهروردی، ابدالدهر در آن خواهند ماند. این نفوس اگرچه به­دلیل پاکی­شان وضعیت بسیار بدی ندارند، ولی شیخ اشراق از حالت رنج و عذاب آنها به خدا پناه می­برد (همان، ص442). اینان نفوسی هستند که با وجود دوری از اعمال ناصواب، از علم و آگاهی برخوردار نبوده­اند. ازاین­رو می­توان این دسته را همان نفوس رتبه سوم از دسته­بندی حکمة­الاشراق به­حساب آورد.

6. نفوس غیر ساده غیر کامل ناپاک

این دسته اگرچه از اندک دانایی و معرفتی برخوردار بوده­اند، اما اشتیاق شدیدی به بدن جسمانی دنیوی و لذایذ آن داشته­اند. حالِ این دسته نفوس همانند وضعیت دسته قبل است، با این تفاوت که عذاب این دسته، از گروه قبل سخت­تر خواهد بود؛ زیرا علاوه بر رنج حاصل از عوامل دسته قبل، درد دیگری نیز دارند و آن، اشتیاق شدیدشان به بدن است. البته رنجی که به­واسطه بدن به­وجود آمده، از بین می­رود، اما عذابی که به­واسطه نقصان در کمال معرفت به نفس رسیده، هرگز از بین نخواهد رفت (همان، ص443-442).

این دسته از نفوس با رتبه پنجم تقسیم­بندی حکمة­الاشراق قابل تطبیق است؛ نفوسی که دارای معرفت اندکی بوده و از عمل نیز بی­بهره بوده­اند (ناقص در هردو). سهروردی در آثار خود توصیف چندانی از این دسته به­عمل نیاورده و فقط به­اختصار در پرتونامه به آن اشاراتی نموده است. شاید دلیل آن، مشابهت حال این گروه با دسته قبل باشد.

با ملاحظه اقسام دسته­بندی­های شیخ اشراق می­توان نتیجه گرفت که در حیات جاویدان اخروی، سعدا و خوشبختان از اکثریت برخوردارند؛ زیرا غیر از نفوس غیر ساده کامل پاک که در سعادت حقیقی به­سر می­برند، نفوس غیر ساده کامل ناپاک نیز که مرتکب فسق شده­اند، به­تدریج به سعادت روحانی واصل می­شوند (همان، ص442). نفوس ساده پاک و ناپاک نیز به استناد حدیث نبوی که شامل اطفال و بُلها می­شد، به­علت عدم معرفت و آگاهی و نداشتن شوق اکتساب آن، دچار شقاوت ابدی نمی­شوند. سهروردی متأثر از ابن­سینا (ابن­سینا، 1375، ص141) معتقد است طبق رحمت واسعه الهی، نفوس فوق­الذکر از خلود در عذاب ابدی دور می­مانند. از نفوس باقی­مانده فقط نفوس غیر ساده غیر کامل ناپاک یا همان ناقصان در علم و عمل (هردو) باقی می­مانند که مستحق خلود در عذاب خواهند بود. اینان به­دلیل گرفتار شدن در جهل مرکب و انکار حقیقت به اسفل­السافلین سقوط می­کنند (سهروردی، 1380، ج4، ص237). بدین ترتیب از نظر شیخ اشراق، جز قسم اخیر، همه نفوس انسانی سرانجام به عالم عقول مجرد واصل خواهند شد.

سه. ملاصدرا

به­نظر ملاصدرا، نفوس بعد از مرگ در دو دسته جای می­گیرند: نفوس کامل و نفوس ناقص.

1. نفوس کامل: نفوسی هستند که از حد قوه خارج و به فعلیت رسیده­اند. این نفوس با عقلی که کمال آنهاست - یعنی عقل فعال - متحد شده و محشور به حشر عقول­اند. قسمی از این نفوس که در سلک انبیای مقرب الهی قرار می­گیرند، کاملان در علم و عمل­اند که با عقل فعال متحد شده و از لذات روحانی و جسمانی بهره­مند می­گردند (صدرالدین شیرازی، 1382، ص271). قسمی از آنها نیز به تأیید نفوس ناقص می­پردازند تا آنها از حالت نقص به­سوی کمال ترقی یابند. این قسم از نفوس کامل نظیر پدران و استادان دلسوز و شفیقی هستند که فرزندان و شاگردان خود را در جهت خروج از ظلمات جهل به­سوی تعلیم علوم و معارف سوق می­دهند (همو، 1981، ج9، ص104-103).

صدرالمتألهین نیز همچون ابن­سینا و سهروردی معتقد است نفوس کامل، نفوسی هستند که عقل هیولانی­شان به عقل بالفعل تبدیل شده است و شکی در بقای آنها بعد از نابودی بدن نیست؛ زیرا آنها در واقع عقل گشته­اند و در حشر حکم عقل را دارند (همو، 1363، ص 28).

ملاصدرا در الشواهد الربوبیه استدلالی بر بقای نفوس کامل ذکر می­کند که همان استدلال را با کمی تفاوت در جلد هشتم اسفار نیز آورده است. او توضیح می­دهد که فساد و تباهی هر چیزی یا به­واسطه ورود ضد او بر اوست - مانند ورود سیاهی بر سفیدی - که این فرض در مورد نفسی که به مرتبه عقلانی رسیده است، صادق نمی­باشد؛ زیرا ضدی برای جوهر عقلی وجود ندارد؛ یا به­علت زوال یکی از اسباب و علل چهارگانه او، یعنی علل فاعلی، غایی، مادی یا صوری است. این فرض نیز مانند فرض قبلی درباره نفس قابل تصور نیست؛ زیرا از طرفی نفس، ماده نداشته و صورت آن، ذات و حقیقت آن می­باشد و به عبارتی نفس صورتی زاید بر ذات و حقیقت خود ندارد. از طرف دیگر، فاعل و غایت نفس، هردو عبارت است از ذات مقدس واجب­الوجود که فرض زوال و نابودی آن محال است. پس ذات و حقیقت نفس، باقی به بقای ذات واجب­الوجود - که قیوم و مقوم اوست - می­باشد. این سخن در واقع برهانی از صدرا برای اثبات محال بودن زوال و فنای جوهر عقلی است (همو، 1382، ص267).

2. نفوس ناقص: این نفوس بر دو دسته­اند: یا مشتاق کمال عقلی هستند، یا نیستند. آنهایی که این اشتیاق را ندارند - خواه به­جهت اصل فطرت یا به­جهت امر عارضی - به­هرصورت به­سوی عالم متوسط محشور می­شوند که بین عالم عقل و عالم ماده قرار دارد و عبارت است از عالم صور محسوسه مقداریه. کیفیت حشر این نفوس همچون حشر سایر نفوس حیوانی است (همو، 1981، ج9، ص247-248). بقا و پایداری نفوس حیوانی نیز به­واسطه عقل است و به­سوی عالم عقول نازله، یعنی «عقول عرضیه» محشور می­شوند (همو، 1363، ص28). اما نفوس ناقصی که مشتاق کمال عقلی­اند، بدون آنکه بدان دست یافته باشند، مدتی در عذاب الیم جهنم مقیم­اند، ولی سرانجام از آن رهایی می­یابند (همو، 1981، ج9، ص248-247).

در اندیشه صدرالمتألهین اکثر نفوس، نفوس ناقصی هستند که نتوانسته­اند از حالت قوه خارج و به مرتبه عقل بالفعل برسند و تعداد کمی از نفوس آدمیان، در باب عقل و معقول از قوه به فعلیت می­رسند (همو، 1361ب، ص243). حکما در مورد بقا و نابودی این نفوس اختلاف­نظر دارند. ملاصدرا اختلاف­نظر ایشان را ناشی از عدم باور آنها به مقامات نفس و نشئات و عوالم آن می­داند و می­نویسد: عوالم وجود بر سه گونه­اند و از طرف دیگر، نشئه­ها و مراتب ادراک نیز در سه مقام حس، تخیل و تعقل منحصرند. هریک از این مقامات سه­گانه به تناسب عوالم سه­گانه هستی، عالمی دارد که با آن متناسب است؛ به این صورت که عالم محسوسات، متناسب با مقام و مرتبه حس، عالم مثال متناسب با مقام و مرتبه تخیل، و عالم مجردات و مفارقات عقلیه متناسب با مقام و مرتبه تعقل است (همو، 1362، ص552). بنابراین عدم باور حکما به وجود عالم نیمه­مجردی به­نام عالم خیال منفصل یا عالم برزخ، اساس و مبنای اختلاف ایشان است. او بعد از بیان نظر ابن­سینا در مورد نفوس ناقص، به ابطال آن می­پردازد (همو، 1382، ص303).

صدرا در پاره­ای از تألیفاتش به­صراحت تمام نفوس ناقصه ساده­ای را که هیچ بهره علمی نداشته و حتی اولیات را نیز واجد نشده­اند (مثل اطفال)، از نفوس انسان­های عامی، یعنی انسان­هایی که تنها احکام عقلی اولی را تصور کرده­اند، اما اشتیاقی به حقایق نظری ندارند، تفکیک می­کند (همان؛ همو، 1362، ص590) و با این تفکیک، معنای «نفوس الاطفال بین الجنة و النار» و «اکثر اهل الجنة البله» را روشن می­سازد. او تصریح می­کند که شقاوت روحانی در مورد نفوس حیوانی، نفوس ساده و نفوس انسان­های عامی مطرح نیست (همو، 1981، ج9، ص131). وی مبتلایان به شقاوت عقلی را دو دسته می­داند: 1. «کفار» و مطرودین که به­طور دائمی اهل ظلمت بوده و به­طور جبلی بر دل­های آنها مهر خورده است؛ 2. «منافقان» که هرچند استعداد سلوک بر مسیر فطرت را داشته­اند، به سبب اموری چون برتری­طلبی، راه گم کرده­اند و دراثر رذایل برخاسته از گناهان، دلشان زنگار گرفته است. وی وضعیت منافقان را بدتر از دسته اول دانسته و گروه اول را «اهل حجاب» و گروه دوم را «اهل عقاب» می­خواند (همو، 1361الف، ج1، ص378).

صدرالمتألهین در دسته­بندی دیگری، نفوس انسانی را به چهار دسته تقسیم می­کند:

1. نفس جاهل که به کدورت­ها آلوده گشته است؛

2. نفس جاهل که از کدورت­ها پاک مانده است؛

3. نفس عالم که به گناه و کدورت آلوده گشته است؛

4. نفس عالم که از گناه و کدورت پاک می­باشد.

او بر این عقیده است که نفوس ناطقه اگر از علوم الهی و معارف ربانی برخوردار باشند، اعم از اینکه آلوده به کدورت باشند یا نه، دیر یا زود به عالم انوار قدسی و عقول کلی واصل خواهند شد. وی با چنین نگرشی، به رهایی قسم دوم از اقسام نفوس انسانی قائل نبوده و آنها را اهل هلاکت به­شمار می­آورد. ملاصدرا در این مسئله با ابن­سینا و سهروردی مخالفت کرده و قسم دوم از نفوس ناطقه را نیز همانند قسم اول، از وصول به عقول مجرد بی­بهره دانسته است. در نظر وی کسی که از علوم حقیقی در این جهان بی­بهره باشد، از اتصال به انوار قدسی در عالم دیگر نیز محروم خواهد بود (همو، 1382، ص302-300).

اختلاف­نظر ابن­سینا با صدرا در این عبارات برجسته می­شود که ابن­سینا تأکید می­کند هرچند استکمال علمی، شریف­ترین نوع سعادت را به همراه دارد، لکن مپندارید که وصول به سعادت صرفاً در گرو تکامل علمی است؛ به­علاوه، گمان نکنید که گناهان پراکنده، رشته رستگاری و نجات را پاره خواهد کرد[3] (ابن­سینا، 1375، ص135-134). به­نظر ابن­سینا و سهروردی، آنچه موجب هلاکت دائمی می­شود و با نجات اخروی منافات دارد، جهل مرکب راسخ در نفس است و دیگر نفوس که از رذایلی برخودارند و به گونه­ای جهل بسیط گرفتارند، تنها به عذابی محدود مبتلا خواهند بود؛ لکن ملاصدرا بر علوم حقیقی تکیه فراوانی می­کند و به­دست آوردن این رشته از دانش را مقدمه وصول به انوار قدسی و عقول کلی به­شمار می­آورد. وی علت تهی بودن نفس و محرومیتش از علوم و معارف عقلی را تعلق او به بدن و علایق جسمانی دانسته و سعادت حقیقی نفس را حصول این معارف عالی برای انسان می­داند، نه جمع­آوری و حفظ و ضبط آنها؛ زیرا آنچه از طریق حفظ و ضبط علوم عاید نفس می­گردد، فقط مرتبه ضعیف وجود علوم است. معرفت در این جهان، بذر مشاهده در عالم آخرت است و لذت کامل موقوف بر مشاهده است، نه صرف شناسایی؛ زیرا وجود، لذیذ است و کمال وجود، لذیذتر. پس لذت کامل در مشاهده مراتب عالی وجود است که اَتَم و اکمل از سایر مراتب می­باشد (صدرالدین شیرازی، 1382، ص299).

نتیجه

از بررسی آرا و نظرات ابن­سینا، سهروردی و ملاصدرا پیرامون فرجام نفوس انسانی پس از مرگ روشن شد که هر سه فیلسوف، اتصال به عقل فعال را کمال حقیقی نفوس می­دانند و معتقدند وصول به عالم انوار عقلی برای انسان­ها در گرو ارتباط نفوس آنها با عقل فعال است. در اندیشه ایشان، مبنای تقسیم­بندی نفوس در سرای جاویدان اخروی، «علم و عمل» است. وجوه اشتراک و اختلاف این سه متفکر در سرانجام نفوس در موارد ذیل برجسته می­گردد:

1. هر سه فیلسوف متفق­القول­اند که نفوسی که حیات معقول دارند و توانسته­اند در زندگی خود از بند امور مادی رهایی یافته و ادراکات عقلانی داشته باشند، پس از مرگ نیز به جهان معقول می­روند و از فیوضات انوار الهی متنعم و به کمال حقیقی نائل می­گردند. «عارفان» به تعبیر ابن­سینا، «نفوس غیر ساده کامل پاک» به تعبیر سهروردی و «نفوس عالِم مبرای از گناه و کدورت» به­نظر ملاصدرا در این گروه قرار دارند.

2. سرانجام نفوس متوسط در علم و عمل در اندیشه سه فیلسوف متفاوت است؛ ابن­سینا با اعتقاد به تعلق این نفوس به اجرام فلکی و مشاهده و تخیل اوصاف بهشتی سعی دارد به تبیین سرانجام آنان بپردازد. وی لازمه ارتقای آنها به عالم عقول را این می­داند که مدتی گرفتار در عذاب باشند تا هیئات ظلمانی از آنان زائل گردد. این دسته هرچند به عذاب ابدی گرفتار نمی­شوند، لکن به کمال حقیقی و تقرب الهی نیز واصل نمی­گردند. جایگاه این نفوس در فلسفه سهروردی، در عالم مثل معلقه است و به عالم مفارقات وارد نمی‌شوند و با افلاک علوی که مظهر عالم مثال است، مرتبط خواهند بود و این مظهر، محل بروز و جلوه‌ آنهاست. ملاصدرا نیز با باور به عالم نیمه­مجردی به­نام عالم خیال، به تبیین جایگاه این نفوس در عالم خیال می­پردازد.

3. ابن­سینا سرنوشت نفوس اطفال و ابلهان را با این عبارت که «این گروه وارد وسعتی از رحمت خداوند می­شوند» به خداوند محول می­کند. سهروردی آنان را نه دلبسته به عالم دنیوی می­داند و نه دلبسته به سرای اخروی. به­نظر ملاصدرا نیز هرچند این نفوس بی­نصیب از انوار عقولی کلی هستند، لکن گرفتار شقاوت روحانی نمی­گردند.

4) سرانجام «جاحدان» به تعبیر ابن­سینا، «نفوس غیر ساده غیر کامل ناپاک» به تعبیر شیخ اشراق و «کفار» به تعبیر ملاصدرا، علاوه بر عدم برخورداری از وصول به عالم انوار عقلی، خلود در عذاب و شقاوت ابدی است؛ زیرا اینان از سرِ جهل مرکب به عقایدی خلاف حق روی آورده­اند. از نظر ابن­سینا و شیخ اشراق، جز ناقصین در علم و عمل، و نفوس اطفال - که با نوعی اغماض مورد بحث واقع شده - تمام نفوس انسانی سرانجام به عالم عقول مجرد واصل خواهند شد. مطابق نظر ملاصدرا، نفوس برخودار از علوم و معارف ربانی، اعم از اینکه آلوده به کدورت باشند یا نه، دیر یا زود به عالم انوار قدسی و عقول کلی واصل خواهند شد. به همین دلیل او قائل به ارتباط «نفوس جاهلی که از کدورت­ها پاک مانده­اند» با انوار قدسی و عقول کلی نیست و در این مورد نظری خلاف ابن­سینا و سهروردی دارد.



[1]. سهروردی در داستان «غربت غربیه» در مورد انسانی سخن می‌گوید که از شرق جهان و عالم متعالی و نور حرکت می‌کند و راه عالم غرب و تاریکی‌ را در پیش می‌گیرد و در چاه ظلمانی و تنگ طبیعت گرفتار می‌شود و سرانجام پس از تحمل مشقت­ها و رنج­های فراوان، از قله کوه بالا می‌رود و با شخص نورانی­ای‌ که «پدر» او بوده است، مواجه می‌شود و با دریافت بشارت‌هایی از او، سرانجام به منبع و سرچشمه نور واصل می‌شود (سهروردی، 1380، ج2، ص276). تعبیر «پدر» در عبارت مذکور اشاره به عقل فعال دارد. این فیلسوف اشراقی در آثار خود با تعابیر مختلفی چون پدر، رب طلسم نوع انسانی، مکمل انسان و روح­القدس به مسئله عقل فعال می­پردازد و می­نویسد: «ازجمله نورهای قاهر، یعنی عقل­ها، یکی آن است که نسبت وی با ما همچون پدر است و او رب طلسم نوع انسانی و بخشنده نفوس ماست و مکمل انسان می­باشد. شارع او را روح­القدس گوید و اهل حکمت او را عقل فعال گویند» (همان، ج3، ص97-96).

 

[2]. ملاصدرا در اسفار به اتحاد نفس با نفس رحمانی و فنای در واحدیت - که مرتبه­ای بالاتر از اتحاد با عقل فعال است - نیز اشاره می­کند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص82-81).

[3]. و لا یقعن عندک ان السعادة لا تنال أصلاً الّا بالاستکمال فی العلم و ان کان ذلک یجعل نوعها نوعاً اشراف، و لا یقعن عندک أن تفاریق الخطایا باتکه لعصمة النجاة (ابن­سینا، 1375، ص135-134).

-          قرآن کریم.

-          ابن­سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم: نشر البلاغه، 1375.

-          ــــــــــــــــــــــــــ ، الاضحویه فی المعاد، تحقیق حسن عاصی، تهران: شمس تبریزی، 1382.

-            ــــــــــــــــــــــــ ، التعلیقات، حققه و قدم له عبد الرحمن البدوی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی فی الحوزه العلمیه، 1362.

-          ــــــــــــــــــــــــــ ، الشفاء (الإلهیات)، قم: مکتبة آیةالله المرعشی، 1404ق الف.

-          ــــــــــــــــــــــــــ ، الشفاء (الطبیعیات)، قم: مکتبة آیةالله المرعشی، 1404ق ب.

-          ــــــــــــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نوری، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران، 1363.

-          ــــــــــــــــــــــــــ ، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، ویرایش و دیباچه محمدتقی دانش­پژوه، تهران: دانشگاه تهران، 1364.

-          ــــــــــــــــــــــــــ ، رسالة فی معرفة النفس و احوالها (مندرج در احوال النفس)، حققه و قدم له احمد فؤاد الاهوانی، بی­جا: دار احیاء الکتب العربیه، 1371.

-          ــــــــــــــــــــــــــ ، رسائل، قم: بیدار، 1400ق.

-          بدوی، عبدالرحمن، ارسطو عند العرب، الکویت: وکالة المطبوعات، 1978م.

-          سهروردی، شهاب­الدین، شرح حکمةالاشراق، قم: بیدار، بی­تا.

-          ـــــــــــــــــــــــ ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380.

-          شهرزوری، شمس­الدین، شرح حکمةالاشراق، تصحیح و مقدمه دکتر حسین ضیائی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385.

-          صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت: دار إحیاء التراث، 1981م.

-          ـــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تحقیق و مقدمه مصطفی محقق داماد، تهران: حکمت اسلامی صدرا، 1382.

-          ـــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم، ج1، قم: بیدار، 1361الف.

-          ـــــــــــــــــ ، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران: مولی، 1361ب.

-          ـــــــــــــــــ ، رسالة الحشر، تصحیح محمد خواجوی، تهران: مولی، 1363.

-          ـــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1362.

-          فارابی، ابونصر محمد، السیاسة المدینه، تهران: الزهرا، 1366.

-          ـــــــــــــــــــ ، آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق البیر نصری نادر، بیروت: دارالمشرق، 1986م.

-          لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372.