نسبت حقیقت و انسان از منظر فیلسوفان مدرن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار فلسفه دانشگاه خوارزمی تهران

چکیده

دوره مدرن به‌لحاظ معرفت‌شناختی دارای اهمیت خاصی است؛ زیرا از یک سو نسبت جدیدی میان انسان و حقیقت تعریف گردید که در آن فیلسوفان مدرن چون دکارت، کانت و نیچه نقش زیادی داشتند و از دیگر سو انسان توانست محور و ملاک فهم و تفسیر حقیقت گردد. در واقع در این دوره خودبنیادی معرفت‌شناختی انسان نقش بسیار مهمی در نگاه به کل هستی دارد. دکارت با محوریت اندیشه کوژیتو، روش ریاضی و عقل‌گرایی، و ملاک تصورات واضح و متمایز، کانت با مقولات پیشین، انقلاب کپرنیکی، محوریت عقل انسانی در اخلاق و دین، نیچه با تمرکز بر اراده معطوف به قدرت، ارزش‌گذاری مجدد و نهیلیسم، و سارتر با نشاندن انسان به‌جای خدا در سیر تکاملی تدریجی، در خودبنیادی معرفت‌شناختی و محوریت انسان در فهم یقین و حقیقت نقش زیادی داشتند. نتیجه این نظام فکری، بدفهمی یا غفلت از امور ماورای طبیعی، دین و اخلاق و محدود کردن انسان به تمشیت حیات دنیوی بود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Relation between Human and Truth in Modern Philosophers’ Viewpoints

نویسنده [English]

  • Qodratullah Qorbani
Assistant Professor
چکیده [English]

Modern age due to its epistemological virtue has a special important, since it defined a new relation between human and truth, in which some modern philosophers, like Descartes, Kant and Nietzsche have more roles. In this thought, human could take place as the center and criterion of understanding and interpretation of truth. In fact, human’s subjectivism has been of more important role in understanding the whole system of being. Descartes with his Cogito, mathematical method, rationalism and clear and distinctive conceptions, Kant with his a priori categories, Copernicus revolution, being axial of human reason in morality and religion, Nietzsche with his thought of Will to Power, nihilism and revaluation, and Sartre with putting human in place of God, had a big role in taking place of human as center of truth and gradual evolution of subjectivism. The conclusion was and is consisted of neglecting and misunderstanding of metaphysical facts, religion and morality, and also of to restricted human to manage his/her mundane life.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Truth
  • human
  • Reason
  • subjectivism
  • Cogito
  • Will to Power

مقدمه

مدرنیته یک واقعیت اساسی است که  هم دارای ابعاد گوناگونی چون سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و فکری می‌باشد، و هم در آن نسبت جدیدی میان انسان و حقیقت برقرار گردید.  ازاین­رو نه­تنها عناصر فوق در شکل‌گیری آن دارای نقش بوده‌اند، بلکه اکنون نیز جهان مدرن در ابعاد فوق متجلی است. در واقع مدرنیته یک جریان فکری عظیمی است که با تمامی ارکان زندگی انسان و اجتماع و جهان و نسبت انسان با جهان و خدا در تمامی زوایا در ارتباط می‌باشد. اما تأثیر عوامل فوق در ایجاد مدرنیته یکسان و مساوی نبوده است؛ چراکه مدرنیته در درجه اول یک فکر و اندیشه جدید مربوط به انسان بود که نظام زندگی فردی و اجتماعی او را دگرگون کرد. به بیان دیگر، مدرنیته نقطه عطف تغییر نگرش معرفت‌شناختی انسان نسبت به هستی و جایگاه او در نظام هستی بود. ازاین‌رو می‌توان گفت ویژگی فکری و به عبارت دقیق‌تر فلسفی مدرنیته، مهم‌ترین خصوصیت آن است؛ یعنی مدرنیته در درجه اول یک واقعه و حقیقت فلسفی است که البته واجد صفات و ویژگی‌های دیگر نیز می­باشد. در جریان مدرنیته انسان جدید نگرش جدیدی به هستی یافت که در پرتو آن خودش، عالَم و خدای خویش را به­نحوی غیر از گذشته فهمید و تفسیر کرد، که این فهم تفاوت بنیادین با فهم انسان قرون وسطایی داشت. بنابراین می‌توان ادعا کرد مهم‌ترین ویژگی مدرنیته همان صفت فلسفی بودن آن است که توانست نتایج بسیار گسترده‌ای داشته باشد. این ویژگی فلسفی نیز دو رویه داشت: رویه معرفت‌شناختی و رویه وجودشناختی، که البته ویژگی معرفت­شناختی مقدم بر ویژگی وجود‌شناختی است؛ یعنی در مدرنیته ابتدا فهم انسان نسبت به هستی تغییر یافت، سپس نسبت او با موجودات جهان چون عالم، خدا و خودش دچار تغییر گردید.

بنابراین هرچند مدرنیته دارای تعاریف گوناگون است، در این مقاله با نظر به ویژگی فلسفی آن مورد ملاحظه و تعریف قرار می‌گیرد. در این رویکرد، یکی از مهم‌ترین مسائل مدرنیته تلاش انسان مدرن برای ‌حصول حقیقت فلسفی و رسیدن به یقین فلسفی است. البته جستجوی یقین و حقیقت هم در انسان دوره باستان و هم قرون وسطا وجود داشت؛ اما چیزی که صفت بارز دوره مدرنیته به­شمار می­رود و آن را از اعصار گذشته متمایز می‌سازد، نقش فعال انسان در فرایند تحصیل یقین و حقیقت فلسفی است که در گذشته نبوده است. به بیان دیگر، دوره مدرنیته دوره‌ای است که به­واسطه تغییر اساسی در نگرش معرفت‌شناختی انسان نسبت به خودش، عالم و خدا که در نتیجه آن انسان به­عنوان سوژه، موجودات دیگر را تنها از طریق چارچوب‌های ذهنی خود مورد فهم و تفسیر قرار می‌دهد، و ازآنجاکه انسان خاکی در جهان مادی دارای محدودیت­های معرفتی، اخلاقی، وجودی و ... است، واقعیت معرفت‌شناختی موجودات دیگر چون انسان‌ها، عالم و خدا وابسته به فهم و چگونگی تفسیر انسان مدرن ‌گردید که نتیجه آن، تنزل واقعیت معرفتی و سپس وجودی آنها به سطح فهم انسان بود.

در این مقاله تلاش می‌شود ضمن پرداختن به ویژگی‌های اساسی فلسفی، معرفت‌شناختی و وجودشناختی، به­خصوص در باب یقین و حقیقت، و بررسی آرای برخی از مهم‌ترین فیلسوفان مدرنیته و پست­‌مدرن، مسئله فوق تبیین و اثبات گردیده و نتایج آن بیان گردد.

مؤلفه‌های بنیادین اندیشه­های فیلسوفان مدرن

همان‌طور که ذکر شد، مدرنیته واقعیتی دارای ابعاد گوناگون است که از میان آنها صفت فلسفی بودن در درجه اول اهمیت قرار دارد. این صفت نیز دارای چند اصل و ویژگی اساسی است که عبارتند از: 1. انسان‌گرایی؛ 2. عقل‌گرایی؛ 3. تجربه‌گرایی؛ 4. راززدایی؛ 5. مادی­گرایی؛ 6. سکولاریسم. البته ویژگی­های دیگری را نیز می‌توان درنظر گرفت که دارای ارتباطاتی با ویژگی فلسفی بودن هستند؛ ازجمله: 1. اندیشه پیشرفت؛ 2. برابری‌طلبی و دموکراسی؛ 3. احساسات‌گرایی؛ 4. سودگرایی. هرچند ما بیشتر به ویژگی‌های فلسفی، به­خصوص ویژگی‌هایی که در ارتباط با حقیقت و یقین فلسفی و معرفت‌شناختی هستند، سروکار داریم.

محور اساسی مدرنیته را می‌توان در مقولاتی چون انسان‌گرایی، عقل‌گرایی، تجربه‌گرایی و مادی­گرایی ملاحظه کرد. البته این ویژگی‌ها دارای ارتباطات درونی و ذاتی با هم هستند؛ ازاین‌رو بحث درباره یکی، به­طبع دیگری را نیز مورد بحث قرار خواهد داد. به­عنوان مثال، انسان‌گرایی در ارتباط مستقیم با عقل‌گرایی و مادی­گرایی در ارتباط با تجربه‌گرایی و سکولاریسم است. بدین ترتیب، ضمن ارائه توضیحاتی کوتاه درباره اصطلاحات فوق، نمود و ظهور ‌آنها را در اندیشه فیلسوفان مدرنیته نشان خواهیم داد.

به­واسطه محوریت انسان در تمامی تحولات و تغییرات معرفتی و وجودی عصر مدرنیته، انسان‌گرایی[1] یا محوریت انسان، یکی از مشخصه‌های اساسی این عصر به­شمار می­رود. از انسان‌گرایی می‌توان تعبیرات گوناگونی ارائه داد، اما ویژگی­ای که مدنظر رویکرد فلسفی ماست، محوریت انسان در شناسایی حقایق فلسفی و نیز جایگاه مرکزی او نسبت به دیگر موجودات هستی است. به عبارت دیگر، محوریت انسان در شناسایی و قدرت و تسلط بر هستی است که می‌توان از آن به انسانی‌گرایی تعبیر کرد. ازاین­رو می‌توان گفت انسان‌گرایی عبارت است از باور داشتن به اینکه اگر از دست علم انسان در شناسایی هستی کاری برنیاید، از دست هیچ­کس کاری ساخته نیست. این تعریف از انسان‌گرایی برخاسته از این ادعای متافیزیکی مدرنیته است که انسان قادر به شناخت وجود همه موجودات و معنا کردن آنهاست؛ یعنی انسان می‌تواند موجودات را به شیوه دلخواه خود مورد شناسایی و تفسیر قرار دهد و خود را مالک آنها ساخته و در آنها دخل و تصرف نماید (احمدی، 1377، ص121 و 85؛Heidegger, 1993, p.224 ). مهم‌ترین ویژگی معرفتی انسان‌گرایی در کنار دیگر ویژگی‌های سیاسی، اقتصادی و اخلاقی، ایمان و اعتقاد به قدرت شناسایی انسان است؛ ایمان به اینکه انسان قادر به شناسایی و اعتباربخشی موجودات هستی است و میزان اعتبار موجودات هستی وابسته به او می‌باشد. نتیجه‌ای که از این دیدگاه حاصل می‌شود این است که یقین و حقیقت فلسفی وابسته به انسان و قوای معرفتی او می‌گردد؛ یعنی حقیقت و یقین امری انسانی و وابسته به چارچوب‌های معرفتی او خواهد بود. در نتیجه حقیقتی خارج از چارچوب‌های ذهنی انسانی یا وجود ندارد، یا اگر وجود دارد، برای او مورد پرسش و محل تأمل نمی‌باشد.

مقوله دوم که در ارتباط بسیار نزدیک­تری با انسان‌گرایی است، عقل‌گرایی[2] می‌باشد. عقل‌گرایی به بیان ساده عبارت است از محوریت عقل انسان در مقام شناسایی و عمل. در این نگرش، معیار حقانیت واقعیت‌های دیگر، تناسب آنها با عقل انسانی است. پس هر چیزی فراتر از عقل بشری ملاحظه شود، دارای ارزش عقلی نیست. این دیدگاه، خلاف دیدگاه سنتی است؛ چراکه در نگرش سنتی انسان قائل به وجود حقایق فراوانی فراتر از عقل می‌باشد؛ درحالی­که در عقل‌گرایی مدرن، اعتبار موجودات تنها توسط عقل تعیین می‌گردد و منظور از این عقل، دقیقاً عقل انسان این­دنیایی است. ویژگی این عقل‌گرایی در درجه اول پیوند معرفت‌شناختی و وجودشناختی موجودات است. این امر نشان­دهنده ارتباط اساسی عقل‌گرایی با انسان‌گرایی می‌باشد که آن را به­طور تدریجی و تشکیکی در عقاید فیلسوفان مدرن می‌توان مشاهده کرد. نتیجه‌ای که از انسان‌گرایی و عقل‌گرایی می‌توان به­دست آورد، تبدیل شدن انسان به سوژه، و جهان و خدا به ابژه است. در این فرایند، حقیقت موجودات دیگر از طریق دایره عقل انسانی تعیین می‌گردد. بنابراین معیار حقیقت و یقین معرفتی نیز عقل انسان براساس محوریت خود انسان عاقل می‌شود.

این دو ویژگی با نگرش تجربه‌گرایانه و مادی­گرایانه انسان مدرن در ارتباط هستند. تجربه‌گرایی[3] مدرنیته اعتقاد به تحقیق به روش تجربی، به‌ویژه روش تجربی مورد استفاده در علوم طبیعی است. در این شیوه، حقانیت و اعتبار داده‌های علمی تنها از طریق آزمون‌های تجربی تعیین می‌گردد؛ یعنی یقین معرفتی یک یقین حاصل­شده به روش‌ تجربی است. ازآنجاکه روش تجربی محدود به عالم ماده و جسمانی است، انسانی که تنها به این روش متکی است، روش تجربی او روش ماده‌گرایانه می‌گردد؛ یعنی مدرنیته اساساً یک تفکر ماده‌گرایانه نیز می­باشد. ازاین­رو یقین حاصل­شده یک یقین تجربی و مادی است. بنابراین ماده‌گرایی مدرنیسم به­معنای غفلت انسان از بُعد روحی و معنوی خود و تنها تلاش برای تبیین بُعد مادی و فیزیکی و تمشیت این بعد از زندگی می‌باشد. به همین دلیل می‌توان سکولاریسم[4] را نیز ویژگی دیگر آن دانست که در ارتباط مستقیم با مادی­گرایی و انسان‌گرایی می‌باشد. سکولاریسم، نگرش انسان به جنبه‌های دنیایی زندگی است که در آن جایگاه امور معنوی یا نادیده گرفته می‌شود، یا نفی می‌گردد. پس نگرش مدرنیته یک نگرش سکولاریستی، یعنی دنیامحور است که سامان‌دهی زندگی این­جهانی برای او در اولویت و اساس قرار دارد. ازاین­رو عقل انسان نیز در راستای تحقق خواست‌های مادی­گرایانه و سکولاریستی تلاش می‌کند. به بیان دیگر، عقل برخلاف نگرش الهی، خود را از ساحات الوهی تنزل داده و به تنظیم و پردازش امور این جهان مشغول می‌سازد. علاوه بر این، سودمندی یا اصالت سود، یکی دیگر از ویژگی‌های مهم مدرنیته فلسفی است؛ بدین بیان که تمام تلاش نظری و عملی انسان برای فلسفه‌سازی و نظام‌سازی به­منظور فایده بردن عملی از آنهاست. از‌این‌رو هر مکتب فلسفی که نتوان از آن‌ جهت بهبود و پیشرفت زندگی مادی انسان سود جست، اعتبار خود را از دست می‌دهد؛ زیرا براساس اندیشه پیشرفت، زندگی این­جهانی انسان با حرکت فزاینده‌ای رو به­سوی پیشرفت دارد. به همین دلیل در این جریان، اندیشه­ای ارزش توجه دارد که در مسیر پیشرفت مادی و تکنولوژیک انسان مؤثر واقع گردد.

با ملاحظه متغیرهای اساسی فوق به­عنوان مبانی شکل­گیری مدرنیته فلسفی، در ادامه نحوه پردازش آنها در اندیشه برخی فیلسوفان مدرن تأثیرگذار چون دکارت، کانت و نیچه مورد بررسی قرار گرفته و تجلی آن در اندیشه سارتر تحلیل می­شود تا ماهیت و نسبت یقین و حقیقت با انسان مدرن آشکارتر گردد.

دیدگاه دکارت

دکارت به­عنوان پدر فلسفه مدرن در شکل­دهی آن، به­ویژه از منظر معرفت­شناختی نقش تأثیرگذاری داشته است. او با اندیشه کوژیتوی خود تعریفی جدید از جایگاه انسان در هستی، معرفت یقینی، خدا و جهان مادی ارائه نمود که تا حدود زیادی خط سیر تأملات بعدی در این زمینه را متأثر ساخت. در نگاه دکارت، کوژیتو به­معنای یقین به وجود خود، حقیقتی تردیدناپذیر است که امکان هیچ­گونه شکی در آن وجود ندارد؛ زیرا کوژیتو حقیقتی شهودی است که او آن را نه به برهان قیاسی یا استنتاجی، بلکه به شهود و علم حضوری و به­وضوح و تمایز دریافته است. ازاین­رو در رساله گفتار در روش می‌گوید همین­که در حقیقت چیزهای دیگر در ذهن خود شک می­کند، یا به ماهیت آنها توجه می‌کند، به­طور بدیهی و با وضوح این نتیجه حاصل می‌شود که او وجود دارد؛ زیرا اگر فکر از او برداشته شود، حتی اگر هستی چیزهای دیگر در نظر باشد، او نمی‌تواند هستی خود را تعریف نماید (دکارت، 1378، ص244). بنابراین کوژیتوی دکارت واقعیتی است که در آن وجود داشتن و اندیشیدن دارای تلازم ذاتی با هم هستند و این تلازم، تلازم بدیهی و شهودی است.

کوژیتو برای دکارت یک واقعیت معرفتی و وجودشناختی است که ابعاد گوناگونی را در تفکر او موجب شده است. از نگاه معرفتی، کوژیتو اولین یقین شهودی و پایه شهودات و استنتاجات بعدی و اولین قدم برای زدودن شک و ورود در عرصه یقینیات است. از جهت وجودی، اثبات هستی خود دکارت مقدم بر وجود هر موجود دیگری چون خدا و جهان است. ازاین­رو می‌توان گفت کوژیتو اساس فلسفه دکارت به­شمار می­رود که هم تفکر معرفت‌شناختی و هم وجودشناختی او بر آن مبتنی است.

واقعیت کوژیتو در فلسفه دکارت تقریباً با تمام عناصر فلسفه او دارای ارتباط است؛ هم عناصر معرفتی و هم وجودی. در میان عناصر معرفتی می‌توان به مواردی چون اصالت عقل نسبت به اصالت تجربه، قاعده وضوح و تمایز، اصالت مفاهیم فطری، وحدت روش، نحوه تبیین خطا، توجه خاص دکارت به تصدیقات و مکانیزم خطا و دور دکارتی اشاره داشت که همگی به طرق گوناگون از کوژیتوی دکارت تأثیر پذیرفته‌اند.

یکی از نتایج معرفت­شناختی کوژیتو در فلسفه دکارت، اصالت عقل در مقابل اصالت حس و نیز تقدم عقل بر حس و تجربه بود؛ تا آنجا که درباره عقل می‌گوید: «جان کلام این است که من قانع شده‌ام که در میان وسایل شناسایی، این (یعنی عقل) پرقدرت‌ترین وسیله‌ای است که به­عنوان سرچشمه تمام قوای دیگر، از طریق عاملیت انسانی به ما اختصاص یافته‌ است» (دکارت، 1376، ص103-102). پس کوژیتو در آغاز پروژه فلسفی دکارت با توجه به روش ریاضی و برهانی او اعتبار عقل را به حداکثر و نهایت می‌رساند که در رأس آن شهود عقلی می‌باشد؛ چراکه در نگاه او یک قضیه شهودی چون کوژیتو، باید هم صریح و متمایز و هم بدون واسطه و حضوری باشد (صانعی، 1376، ص28). نتیجه‌ای که از این مطلب می‌توان گرفت آن است که در نظر دکارت، شناخت یقینی چیزی نیست که انسان آن را از خارج کسب کند؛ بلکه آن در درون خود انسان چون حقیقت خود قضیه کوژیتو می­باشد و انسان فقط به آن آگاه و واقف می‌گردد؛ برای حصول این آگاهی نیز باید از روش درست یقینی استفاده کرد تا دچار خطا نگردید. علاوه‌ بر این، می‌توان گفت معرفت و شناخت باید بسیط و یگانه باشد؛ زیرا در نگاه دکارت، علم داشتن با یقین متفاوت است و متعلق شناخت تنها امور بسیط می­باشد که این امر از طریق شهود امکان­پذیر می‌گردد (همان، ص35).

ویژگی بنیادی دیگر نظام فلسفی دکارت، محوریت روش ریاضی در آن است؛ روشی که با عزم دکارت بر اتکای صرف به عقل خود و استفاده حداکثری از عقلانیت انسانی در مدرنیته فلسفی، تأثیرات مهمی برجای می­گذارد.‌ این امر از آن جهت است که در فلسفه دکارت روش و عقل - یا عقلانیت روشمند - به چنان وحدتی می‌رسند که می‌توان آن­دو را مساوق و هم­مصداق دانست. این مطلب نشانگر اصالت انسان نزد دکارت و نیز بیانگر وحدت و هم­راستایی کوژیتوی دکارت با روش ریاضی‌وار او می­باشد. علاوه بر این، به­نظر می‌رسد روش دکارت برخلاف برخی نظام­های فلسفی که روش آنها ابزاری برای حصول حقیقت است، یک روش ابزاری نیست؛ بلکه ذاتی و اساسیِ نظام فلسفی اوست. ازاین‌رو دکارت با اتکا به کوژیتوی خود و روش واحدش است که می‌تواند خود را به­عنوان سوژه، و غیر خود را به­عنوان ابژه طرح نماید. غیرخود، یعنی تمامی موجودات جهان حتی خدا، ابژه‌هایی هستند که براساس و از طریق روش خاص دکارتی هویت و معنا می‌یابند؛ یعنی این روش دکارت است که وظیفه فلسفه او را انجام می‌دهد. بنابراین به­نظر می‌رسد روش ریاضی دکارت پابه­پای کوژیتو در نهادینه کردن تعریف و تحکیم جایگاه محوری انسان در نظام معرفت­شناختی مدرن غرب دارای نقش اساسی است که بعد از او نیز در اندیشه عقل­گرایان و حتی تجربه­گرایان به اشکال مختلف تداوم می­یابد.

دکارت با استفاده از محوریت کوژیتو و روش ریاضی­وار خود، در رساله تأملات در فلسفه اولی ملاکی برای شناسایی و تعریف حقیقت ارائه می­دهد که وابستگی حقیقت را به انسان نشان می­دهد. او می‌گوید هر چیزی را که وی واضح و متمایز تصور می‌کند، کاملاً حقیقت دارد (دکارت، 1369، ص38؛ Descartes, 1997A, p.148)؛ یعنی یقین و حقیقت چیزی است که تنها از طریق دو معیار انسانی وضوح و تمایز قابل حصول می‌باشد و هیچ یقینی خارج از این چارچوب نمی‌‌تواند معنادار باشد.

نکته دیگر در فلسفه دکارت، تفکیک امور عقلانی از امور وحیانی است. او با تأکید بر نقص عقل انسانی، بر آن است که امور وحیانی را که از سوی خداوند نازل شده‌اند، حتی اگر خلاف عقل ما باشد، باید بپذیریم (دکارت، 1376،ص 276؛ Descartes, 1997B, p.309). این امر هرچند در دید دکارت تأیید نوعی یقین وحیانی است، اما نتیجه‌ای دیگر دارد که دقیقاً کنار گذاشتن امور وحیانی از دایره تفکر عقلانی بشر است؛ چنان­که دکارت براساس همین گرایش و محدودیت عقل خود، علاقه‌ای به تفکر در علیت غایی و هدفمندی افعال الهی در جهان نشان نمی‌دهد و می‌گوید ما درپی این نخواهیم بود که ببینیم خدا چه اهدافی در خلقت جهان داشته است و پژوهش در علل غایی را به­کلی در فلسفه خود کنار خواهیم گذاشت (Ibid, p.287-288؛ دکارت، 1376، ص245). این امر نشان می‌دهد هرچند شخص دکارت به­عنوان یک فیلسوف معتقد به خداست، اما تفکر عقلانی درباره خدا را تا آنجا نیازمند می‌داند که در امور این­جهانی او کارساز باشد. ازاین‌رو ضمن اثبات وجود خدا، او را برای به حرکت واداشتن جهان مکانیکی خود نگه می‌دارد. اما در واقع خدا و امور وحیانی نقش چندانی در نظام فلسفی و معرفت­شناختی او ندارند؛ زیرا او براساس همان نگرش سوبژکتیوی خود، درصدد تبیین عقلانی و تسخیر طبیعت است که در این امر اساس کار او عقل بشری می‌باشد. بنابراین حقایق و امور یقینی ورای عقل توسط دکارت یا پذیرفته می‌گردند، حتی اگر ورای عقل باشند، که در این صورت وارد تأملات عقلانی نیز نمی‌شوند، یا رد می‌شوند که شیوه برخی دیگر از فیلسوفان دوره مدرن چون هابز و هیوم است، یا با ویژگی‌های جهان اتحاد حاصل می‌کنند که دیدگاه اسپینوزا است و نتیجه آن یا زدودن امور الهی از جهان، یا انسانی کردن آن امور نزد انسان می­باشد.

نتیجه طرح اندیشه فلسفی دکارت، فهم و تفسیر حقایق معرفت­شناختی و وجودشناختی متکی بر عقل و روش انسانی و از طریق توانمندی­های انسانی بود و کنار نهادن حقایقی که انسان با اتکا به عقل خود فهم قانع­کننده­ای از آنها ندارد؛ یعنی راززدایی جهان و اندیشه بشری از هرآنچه در توان عقل دنیوی او نیست.

طرح ایجاد نسبت بشری میان انسان و حقیقت، بعد از دکارت از سوی فیلسوفان مدرنی چون هیوم، لایب نیتس، کانت و نیچه نیز به طرق متفاوتی تداوم یافت. در این میان به­نظر می‌رسد نقش کانت و نیچه دارای اهمیت خاصی است؛ چراکه بیشتر این فیلسوفان تلاش داشتند انسانیت را به­جای الوهیت در همه امور، حتی امور معرفت یقینی جایگزین سازند؛ زیرا موضوع تفکر مدرنیته انسان، ابزار آن عقل و غایت آن تنظیم حیات دنیوی بود. ازاین‌رو می‌توان گفت روح عصر مدرنیته و روشنگری، تصفیه انسان از هر عنصر غیر انسانی و جایگزین کردن انسان و شئونات انسانی به­جای آنها بود.

 

دیدگاه­های کانت

کانت پس از دکارت، از فیلسوفان بزرگ و تأثیرگذار مدرن است که نظام فلسفی و معرفت­شناختی او نسبت جدیدی را میان حقیقت و انسان تعریف کرد که در آن آدمی در مرکز این نسبت قرار دارد و هرگونه حقیقتی در نسبت با او تعریف و تعیین می­گردد. این امر در معرفت­شناسی و فلسفه اخلاق و دین کانت به­وضوح مشاهده می­شود.

کانت در معرفت­شناسی و فلسفه نظری خود از یک سو بر ارزیابی قوای شناسایی انسان تأکید فراوان می‌کند و در نهایت او را از فهم امور مابعدالطبیعی ناتوان می‌داند؛ یعنی حکم می‌کند که انسان چون پای در عالم تجربه دارد، قادر به فهم مقولات مابعدالطبیعی نیست. اما از دیگر سو بر انقلاب کپرنیکی تأکید خاصی دارد که این دیدگاه نسبت و تحول جدید معرفت­شناختی را موجب می­شود. اساس این تحول در آن است که کانت برخلاف گذشتگان در نظام فکری خود جای ذهن و عین را تغییر می­دهد و بر آن است که برای حصول علم نسبت به اعیان خارجی نیازی به مطابقت تصور ذهنی با شیء خارجی نیست؛ بلکه برعکس، این اعیان خارجی هستند که باید با ذهن و محتویات آن تطابق یابند؛ ازاین­رو می­گوید: «تا به حال فرض شده است که همه معرفت ما باید مطابق با متعلقات باشد؛ درحالی­که کلیه مساعی برای اینکه چیزی درباره آنها به­نحو پیشینی و به­وسیله مفاهیم به­یقین بدانیم، بنابه این فرض به جایی نرسیده است. پس اکنون سعی می­کنیم ببینیم که آیا اگر فرض کنیم که متعلقات باید با معرفت ما مطابقت یابند، در موضوع مابعدالطبیعه بهتر پیشرفت می­کنیم یا نه؟ به­هرحال این با امکان امری که مطلوب ماست، یعنی معرفت پیشینی به متعلقات، که چیزی درباره آنها قبل از اینکه داده شوند تعیین می­کند، بهتر مطابقت دارد» ( .(Kant, 1996B, XVI

انقلاب کپرنیکی کانت در واقع بیان می­کند که نمی­توان به اشیا معرفت پیدا کرد و اشیا نمی­توانند متعلق معرفت ما قرار گیرند، مگر اینکه مقید به پاره­ای شرایط پیشینی معرفت از جانب عامل معرفت قرار گیرند. پس باید چنین فرض کرد که ذهن انسان در فرایند شکل­گیری معرفت منفعل نیست، بلکه با قدرت فعالیت خود صور شناسایی خود را - که معین و مقدر از جانب احساس و فهم انسان است - بر ماده نهایی معرفت تجربی تحمیل کرده و صورت نهایی معرفت را شکل می­دهد (کاپلستون، 1372، ج6، ص242-241). این امر همچنین بیان می­کند تنها راه اینکه اعیان و واقعیت­های خارجی مورد فهم و ادراک ما قرار گیرند این است که تابع مفاهیم و مقولات پیشینی فاهمه انسانی ما قرار گرفته و تنها از طریق این مقولات دریافت شوند. نتیجه فعلی این دیدگاه معرفت­شناختی کانت این است که چارچوب­های دنیوی مقولات احساس و فاهمه تنها چارچوب­هایی هستند که از طریق آنها شناخت حقایق جهان و یقین به آنها امکان­پذیر است و به­واسطه ذاتی ذهن انسان بودن این مقولات، هرگونه شناخت و ادراکی تنها از این طریق فهم و تفسیر می­گردد. از این دیدگاه که در آن محور شناسایی و تفسیر حقایق جهان خود انسان و قوای معرفتی اوست، به سوبژکتیویسم[5] و خودبنیادی نیز تعبیر شده است.

نکته مهم دیگر در نظام معرفت­شناسی کانت، محدودسازی قلمرو شناخت یقینی بشری به عالم مادی و علوم مرتبط با آنهاست. برای این کار، او اعتبار شناسایی انسان را براساس معیارهایی چون امکان صدور حکم تألیفی پیشین قرار می‌دهد؛ سپس نشان می‌دهد که چنین احکامی تنها در علومی چون ریاضیات، فیزیک و علوم طبیعی و زیستی قابل اطلاق هستند؛ زیرا برای اینکه انسان دارای شناختی یقینی و حقیقی باشد، باید داده‌های ذهنی او از طریق مقولات مادی حس وارد ذهن وی گردد و سپس توسط مقولات فاهمه مورد تألیف و تحلیل قرار گیرد. این امر، یعنی اساس شناسایی و شروع دانش انسانی از تجربه است و ما به‌عنوان انسان در چارچوب‌های عالم مادی محصور هستیم. پس شناخت یقینی برای ما تنها از طریق تجربه فراهم می‌گردد و تنها در آن چارچوب معنا می­یابد (Kant, 1996A, p.150-170).

بنابراین علم کانتی، علمی است که:

1. دارای خاستگاه تجربی است.

2. کاملاًٌ به تجربه متکی است.

3. محدود در چارچوب عالم مادی و پدیداری است.

4. تنها از طریق شهود حسی به­دست می‌آید، نه شهود عقلی.

در نتیجه اگر یقینی برای انسان وجود دارد، تنها در عالم تجربه است و خارج از آن انسان قادر به دریافت هیچ معرفت یقینی از طریق عقل نیست.

البته کانت ضمن تصدیق جهان عقلانی و ناپدیدارها و گرایش طبیعی عقل انسان به شناخت ماهیت امور ایدئالی چون خدا، اختیار و جاودانگی، بر آن است ازآنجاکه اینها خارج از حدود عرصه تجربه هستند، عقل انسان قادر به شناخت آنها نیست؛ بلکه تنها وجود آنها را تصدیق می­کند. وی معتقد است اگر عقل انسان تلاش کند تا شناختی درباره این امور به‌دست آورد، دچار تعارض و تناقض می‌گردد. بنابراین انسان با عقل خود راهی به عالم الهی و ناپدیدارها ندارد. به بیان دیگر، کانت عالم هستی را به دو پاره عالم پدیدار و تجربه، و عالم ناپدیدار و اشیای فی نفسه تقسیم می‌کند. عالم پدیدار همان عالم حس، تجربه و ماده محسوس می‌باشد و در مقابل، عالم ناپدیدار را معقولات و امور مجرد می‌داند. او دراین­خصوص در تمهیدات می‌گوید: «در واقع ما اگر چنانچه شایسته است، محسوسات را صرف پدیدار بشماریم، در همین حال به همین لحاظ قبول کرده‌ایم که شیء فی نفسه‌ای به‌عنوان اساس آنها وجود دارد، هرچند نمی‌دانیم که آن خود در واقع چگونه است و فقط پدیدار آن، یعنی نحوه اثری را که حواس از این چیز نامعلوم می‌پذیرد، می‌شناسیم. پس فاهمه درست با قبول پدیدار، وجود شیء فی نفسه را نیز تصدیق می‌کند و تا اینجا می‌توان گفت که تمثل وجوداتی که در اساس پدیدارها قرار دارند و موجودات عقلی محض­اند، نه­تنها قابل قبول است، بلکه گزیری هم از آن نیست» (کانت، 1370، ص158). او از این گفته خود نتیجه می‌گیرد که وجود اشیا به خودی خود دلیل بر محدودیت اصول حسیات و شناخت تجربی ماست. به عبارت دیگر می‌توان گفت در نظر کانت هرچند علاوه بر وجود موجودات پدیداری، هستی ناپدیدارها هم پذیرفته می‌شود، اما ازآنجاکه منشأ معرفت ما از تجربه است،‌ از ماهیت ناپدیدارها هیچ­گونه شناختی نداریم؛ بلکه درباره هستی آنها تنها می‌توانیم بگوییم که گویی آنها وجود دارند. در واقع نسبت عالم ناپدیدار به عالم پدیدار، نسبت محدودکننده و مرزی است؛ یعنی وجود عالم ناپدیدار بیانگر محدودیت و تناهی عالم پدیدار است؛ درعین‌حال که شناخت انسان نیز تنها به عالم پدیدار محدود شده است.

بدین تریب می‌توان ملاحظه کرد که کانت در پروژه ارزیابی قوای شناسایی انسان، در نهایت توان انسان را در شناخت حقایق تنها به طبیعت و تجربه، یعنی عالم پدیدار محدود می‌کند که نتیجه آن تنزل انسان از عرش و آسمان بر روی فرش و زمین خاکی و ممنوعیت او برای تفکر و سلوک در عالم عرش و ماوراءالطبیعی است. از سوی دیگر با توجه به اعطای قدرت خلاقیت و خودبنیادی در انسان از سوی کانت که از دکارت آغاز شده بود، آدمی که در دنیای مادی محصور شده، با قوای خود تنها به­دنبال تأمین اهداف و نیازهای مادی خود از علم است؛ یعنی علم او محدود به خواست‌ها و امیال انسانی اوست؛ زیرا فراتر از عالم تجربه، علم و شناختی ندارد تا نسبت به آنها خواست و میلی در او به­وجود آید. از همه مهم­تر اینکه، این انسان و قوای معرفتی اوست که نحوه و میزان شناخت واقعیت­ها را تعیین و آنها را فهم و تفسیر می­کند؛ یعنی انسانی شدن شناخت یقینی. با این کار، کانت اساس انسان‌گرایی و سوبژکتیویسم را کاملاً تحکیم می‌نماید و انسان را معیار معرفت حقیقی دیگر موجودات قرار می‌دهد؛ در نتیجه هویت معرفتی موجودات دیگر چون خدا، انسان‌های دیگر و مقولات عقلانی چون مرگ، اختیار، آزادی و ایمان تنها براساس و از طریق چارچوب‌های ذهنی انسانی معنادار می‌گردند. اما این پایان کار او نیست؛ بلکه وی در عقل‌ عملی خود که همان اخلاق است، با تأکید بر اراده، اختیار و تکلیف انسان، بر برقراری نسبت اخلاقی بین انسان و یقین تأکید می‌ورزد.

نسبت حقیقت و انسان در نظریه اخلاقی و دینی کانت

اخلاق کانت، نگرش او به عقل انسانی از رویکرد عملی است که معطوف به اراده، اختیار و تکلیف می‌باشد و در آن ویژگی معرفتی وجود ندارد. از‌این‌رو در فلسفه اخلاق او اراده نیک است که دارای ارزش فراوان می‌باشد. کانت می‌گوید: «محال است در عالم یا در خارج از عالم، چیزی را بدون قید و شرط، جز اراده نیک "خیر" نامید» (همو، 1369، ص12؛ Kant, 1996B, p.49). در واقع در نظر او اراده نیک، یگانه خیر مطلق و بدون قید و شرط است که در وجود آدمی به‌طور پیشینی نهاده شده است. بنابراین مفهوم خیر، مفهوم اراده‌ای است که همیشه و به­واسطه ارزش ذاتی خود، خیر است، نه از لحاظ غایتی که به­وجود می‌آورد. کانت سپس به مفهوم تکلیف توجه کرده، آن را صفت اساسی آگاهی اخلاقی دانسته و بر آن است که اراده‌ای که برای انجام دادن تکلیف عمل می‌کند، اراده نیک است (کانت، 1369، ص17-12). بنابراین می‌توان گفت آنچه در اخلاق کانت مهم است، اراده و تکلیف از جهت عقل عملی است؛ یعنی انسان موجودی است صاحب اراده و مکلف. صاحب اراده بودن انسان نشان­دهنده آزادی و اختیار او نیز است؛ حتی تکلیف و وظیفه‌دار بودن او نیز نشان­دهنده اصل آزادی و اختیار اوست. اما اراده در نگاه کانت، اراده خیر و اراده‌ای مطلقاً آزاد از خواهش‌ها و سلایق افراد است. ازاین­رو او می‌گوید که اراده نیک ممکن نیست که در هیچ وضعی بد باشد؛ چراکه خیر مطلق و بدون قید و بند است. به­عبارتی مفهوم خیر از نظر کانت مفهوم اراده‌ای است که همیشه و به­واسطه ارزش ذاتی خود خیر است، نه از لحاظ غایتی که به­وجود می‌آورد، که کانت مثال آن را سعادت می‌داند (کاپلستون، 1372، ج6، ص323). 

نفی غایت خارج از انسان در فعل اخلاقی، یکی از ویژگی‌های مهم اخلاق کانت است که محوریت انسان را در برقراری نسبت جدید با یقین و حقیقت نشان می­دهد. در اینجا اصل هرگونه غایتی فراتر از فعل، و نیز اراده خیر و خود تکلیف انسانی مورد انکار قرار می‌گیرد. ازاین­رو او در یکی از اصول خود می‌گوید: «چنان رفتار کن که انسان از آن جهت که انسان است، چه شخص تو و چه شخص دیگری، همیشه غایت تلقی شود، نه وسیله» (ر.ک به: مجتهدی، 1378، ص113؛ Kant, 1996B, p.80). این بدان معناست که انسان به­عنوان فاعل فعل اخلاقی، خود غایت آن نیز می­باشد، و حتی اراده نیک که خیر مطلق است، تنها در محدوده فهم انسان دارای معنا می‌باشد. پس انسان موردنظر کانت که از لحاظ عقل نظری به­واسطه محدودیت و ضعف قوای معرفتی خود اجازه ورود به عرصه مابعدالطبیعه را ندارد، در اینجا با رویه دیگر همان عقل، یعنی رویه عملی که اراده و تکلیف صفات ممیزه آن است،‌ قادر می‌شود اصول اساسی اخلاقی را  پایه‌گذاری کرده و حتی خود را تنها غایت فی نفسه آنها قرار دهد. ازاین­رو کانت به­واسطه عمومیت بخشیدن قواعد اخلاقی خود به همه انسان‌ها بر آن است که قاعده‌های اخلاقی مدنظر وی دارای کلیت و ضرورت هستند؛ چراکه آنها نیز از احکام تألیفی پیشینی ساخته شده‌اند که در آن غایت و هدف همان نفس معقول بودن و در نتیجه عین انسانی بودن آنهاست. در واقع انسان هم از آن لحاظ که عاقل است ملزم به اخلاق می­باشد و هم تنها هدف و غایت موردنظر در این عمل اخلاقی، نفس انسان و موجود عاقل است. پس در نگاه کانت، انسان را نمی‌توان وسیله قلمداد کرد؛ بلکه او خود به­عنوان کل انسانیت باید غایت تلقی گردد.

بنابراین اتفاقی که در اینجا رخ می‌دهد این است که در اخلاق کانت هرگونه غایت خارج از انسان نفی می‌گردد و انسان خودش غایت هرگونه اخلاقی قرار می‌گیرد. اولین نتیجه این امر انسانی شدن و نیز نسبی شدن اخلاق است؛ زیرا انسانی که در دنیای خاکی زیست می‌کند، اگر در اعمال و کردارهای اخلاقی خود غایتی ورای خودش نداشته باشد، اخلاق و اصول آن نیز برای تمشیت و ساماندهی زندگی این­جهانی او کاربرد پیدا می‌کند و در واقع اخلاق، انسانی می‌شود. به­علاوه، این اخلاق انسانی که در آن خود انسان فاعل و غایت فی نفسه است،‌ با این دیدگاه کانت نمی‌تواند در قالب قانون کلی و ضروری درآید؛ زیرا انسان‌ها در شرایط زمانی، مکانی و فکری مختلف زندگی می‌کنند و ازاین­رو دارای سلایق، خلق و خوها، نظرات و آرای گوناگون هستند. در نتیجه اخلاق می‌تواند به تعداد انسان‌ها و براساس نحوه فهم و تلقی آنها، غایات، اصول و قواعد گوناگون داشته باشد که درپی آن از حالت مطلق به حالت نسبی درمی‌آید.

کانت همین سیر اندیشه را در دیدگاه دینی خود نیز دارد؛ یعنی از دین عبادی و پرستش فاصله می­گیرد و به دین عقلانی و اخلاقی ناب روی می­آورد که در آن، اخلاق انسانی مبنای دین و آموزه­های آن می­گردد. در نگاه او با وجود اینکه نشانه یک کلیسای حقیقی به جامعیت آن و نشانه این جامعیت، ضرورت آن است؛ یعنی تعین و تشخص آن فقط به یک نحو ممکن است، اما ایمان تاریخی مبتنی بر کلیسا فقط دارای اعتبار جزئی است؛ یعنی برای کسانی که در یک فرایند تاریخی بدان دست یافته‌اند، معتبر است. این در حالی است که ایمان دینی ناب، که کاملاً متکی بر عقل می­باشد و نیز ایمان اخلاقی ناب می‌تواند به­عنوان ایمان ضروری و در نتیجه به­عنوان یک ایمان یگانه شناخته شود که نشانه کلیسای حقیقی است (Ibid, p.146-150؛ کانت، 1381، ص163). در واقع کانت می‌خواهد نشان دهد که سیر تاریخی و تدریجی تکامل اخلاقی و عقلی انسان او را به­تدریج از نیاز به الگوهای دینی وحیانی بی‌نیاز ساخته است و این انسان با اتکا بر قدرت عقلانی ناب خویش، رابطه خود را با دین و حتی خدا به­عنوان مبدأ تعریف نماید که این در حقیقت خواسته اصیل خود خدا هم می‌باشد. ازاین­رو کانت می‌گوید: «پس این نتیجه ضروری سرشت طبیعی و درعین­حال اخلاقی ماست - مورد دوم [اخلاق] پایه و اساس و درعین­حال مفسر کلی دیانت است - که دین در نهایت از هر مبنای تجربی و از هر قانون متکی بر تاریخ و از هر نوع دخالت و عاملیت ایمان کلیسایی که موقتاً انسان‌ها را برای ادای خیر متحد می‌سازد، تدریجاً آزاد می‌شود و در نهایت دین عقلانی ناب بر همه چیز انسان مسلط خواهد شد» (همان، ص170؛ Kant, 1996B, p.151).

درباره نگاه انسان­محور کانت به اخلاق و دین، تفسیر او از خدا بدون توضیح خاصی گویای واقعیت امر است. او درباره خدا می­گوید: «خدا چیزی بیرون از من نیست، بلکه اندیشه خود من است؛ یاوه است که بپرسند: آیا خدایی هست؟ … این قضیه که "خدا هست" صرفاً یک اصل درون­ذهنی اندیشه است … خدا محصول عقل ماست … خدا ایدئال یک جوهر است که ما خود برای خویشتن می‌آفرینیم … عقل از خود مفهوم خدا را پدید می‌آورد … مفهوم روح، خدا و مانند آنها مفاهیم اعتباری‌اند که در واقع به خود استوارند؛ واقعی نیستند، ایدئالی‌اند … اما هستی چنین موجودی (خدا) می‌تواند فقط از لحاظ عملی درخواست شود؛ یعنی ضرورت اینکه چنان عمل کنم که گویی به فرمان این موجود هراس‌انگیز اما رستگاری­بخش عمل کرده‌ایم … قضیه خدایی هست، معنایی ندارد جز اینکه در عقل انسانی - که اخلاقاً تعیین­کننده خویش است - یک اصل برترین یافت می‌شود که خود را تعین می‌بخشد و مقید می‌یابد که آن اصل را وقفه‌ناپذیر راهنمای رفتار خود قرار دهد ... خدا فقط در ما می‌تواند یافت شود ... در فرمان مطلق. فرض این نیست که جوهری برتر از من هست که فرمان­های تخلف‌ناپذیر بر من می‌دهد، بلکه امر یا نهی از سوی عقل خود من است ... آن فرمان­دهنده بیرون از انسان چونان جوهری متمایز از انسان نیست»(کانت، 1381، ص44-41).

تاکنون دیدگاه کانت، تکمیل اندیشه سوبژکتیویسم در ابعاد مختلف، به­خصوص سه بعد مهم آن یعنی معرفت­شناسی، اخلاق و دین است که در آن انسان محور و ملاک هرگونه  فهم و تفسیر معرفت­شناختی، اخلاقی و دینی می­گردد؛ یعنی ملاک برقراری نسبت بین انسان و حقیقت از هر نوع، خواست و اراده و فهم انسانی است.

دیدگاه نیچه و سارتر

تأثیرات کانت در دوره مدرنیته، به­یقین بیشتر از دکارت بوده است؛ به­خصوص که برخی فیلسوفان پس از کانت، به­ویژه پوزیتویست‌ها تقریباً نفی کانت از تأمل درباره امور مابعدالطبیعی را قبول کردند، اما تأکید او بر تأمل درباره آنها از طریق عقل عملی را نپذیرفتند. در نتیجه پوزیتیویسم یکسره علم، به­خصوص علم تجربی را محور هرگونه حقیقت و یقین معرفتی قرار داد و هرآنچه را که از طریق علم تجربی قابل بررسی نبود، از عرصه معرفت و دانش خارج کرد، که پیامدهای ناگوار آن هنوز هم ادامه دارد. البته در این سیر نیچه، فیلسوف بزرگ‌ قرن نوزدهم و سارتر، متفکر ملحد قرن بیستم، دارای دیدگاه‌های مهم و تأثیرگذاری هستند.

نیچه در واقع از عمیق‌ترین متفکران مدرنیسم است که درعین­حال پایان­دهنده به مدرنیته و آغازگر دوره پست­مدرن می­باشد. وی بنیان‌های اساسی مابعدالطبیعه مدرن غرب را به­خوبی درک کرده و درصدد بیان آشکار آنهاست. او در فلسفه خود آنها را در پنج محور مرتبط به هم بیان می‌کند که عبارتند از: اراده معطوف به قدرت، نیست‌انگاری، بازگشت جاویدان، اَبَرانسان و ارزش‌گذاری مجدد (صانعی، 1386، ص30-22؛ Richardson, 1996, p.3-15). همه این موارد و حتی کل ساختار اندیشه نیچه بر محور انسان دور می‌زند. او حتی هستی همه موجودات را وابسته به وجود انسان می‌سازد. در واقع در اندیشه او انسان محور ارزش‌گذاری کل هستی می‌گردد. نیچه با تأکید اساسی بر این گفته که خدا مرده است، الهیات سنتی و مدرن مابعدالطبیعه را یکسره بی‌معنا و پوچ می‌انگارد. ازاین‌رو نگرش او به جهان، نگرشی برای ساماندهی همین جهان مادی است (کاپلستون، 1375، ج7، ص393). بر این اساس، نیچه در فلسفه­پردازی انسان، در این جهان چیزی را ورای خواست و قدرت وی نمی‌داند. ازاین‌رو نزد او ذات و اساس جهان و هستی همان اراده معطوف به قدرت انسان است؛ یعنی تمام فلسفه‌ها برای قدرت یافتن انسان بر این جهان ساخته شده‌اند. به همین دلیل این انسان است که باید معیار هرگونه ارزش‌گذاری اخلاقی، معرفتی و ... قرار گیرد؛ زیرا هیچ حقیقت و یقین ثابت و تغییرناپذیری وجود ندارد.

نیچه در معنای انسانی کردن این جهان می‌گوید: «انسانی کردن جهان یعنی خودمان را هرچه بیشتر در آن سَرور و مهم‌تر احساس کنیم» (Ibid؛ صانعی، 1386، ص48)؛ یعنی اساس جهان و اخلاق، قدرت انسان برای سلطه بر طبیعت و ارزش‌گذاری به­منظور استفاه بیشتر است. ازاین‌رو نیچه بر آن است که نظام اخلاقی باید برای تبیین و تدوین قدرت باشد تا اخلاق در خدمت زندگی انسان قرار گیرد. در واقع هدف و نیت نیچه آن است که انسان باید مخدوم حقیقت و معرفت باشد، نه خادم آن؛ آنچه قید و شرطی در آن روا نیست و مقام مطلق دارد، حیات است و وجود مشخص کسانی که مقتضیات آن را مراعات می‌کنند، نه معرفت و کسب معرفت (Richardson, 1996, p.53-54؛ استرن، 1376، ص103). این‌گونه تلاش انسان نزد نیچه نشانگر مرگ خدا و جایگزینی انسان به­جای او به­عنوان اَبَرانسان است که خود به­معنای نهادن فلسفه دنیایی به­جای فلسفه الهی است؛ تاآنجاکه نیچه کل نظام‌های دین و اخلاق را برخاسته از خواست اراده قدرت[6] می‌داند، که خواست به­طور مستمر حقیقت و یقین را برای انسان مورد بازسازی قرار می‌دهد. به­گفته خود نیچه: «اراده به حقیقت یک تصمیم‌سازی، یک حقیقی‌سازی و پایدارسازی است؛ یک محو خصلت دروغین اشیا، یک تفسیر دوباره آن در قالب هستی‌هاست. بنابراین حقیقت نه چیزی از پیش موجود است که باید و شاید یافت شود یا کشف گردد، بلکه چیزی است که باید آفریده شود و این امر نامی به یک فرایند می‌دهد یا بهتر بگوییم به یک اراده غلبه که در خود هیچ هدفی ندارد. ورود حقیقت به­عنوان یک فرایند تا بی‌نهایت، یک تعین فعال است و نه یک آگاه شدن از چیزی که در خویشتن محکم و مسلم و معین است. حقیقت بیانی برای اراده معطوف به قدرت است» (نیچه، 1377، ص436؛ Richardson, 1996, p.231-236).

بنابراین می‌توان گفت ویژگی‌های گوناگون اندیشه نیچه چون اراده معطوف به قدرت، نیست‌انگاری، ارزش‌گذاری جدید و مرگ خدا، تعابیر مختلف یک مسئله واحد هستند که آن، انسان‌گرایی در همه امور و ابعاد هستی و به بیان دیگر شأن والا و اساسی انسان در جهان است؛ یعنی این انسان است که منشأ و محور هرگونه هستی و حقیقت و یقین در جهان است و هیچ حقیقتی ورای آدمی وجود ندارد. ازاین­رو در نگاه او حقیقت آن نوع خطایی است که نوع خاصی از موجودات زنده نمی‌توانند بدون آن زندگی کنند؛ یعنی حقیقت به خودی خود چیزی جز خطا نیست و هیچ ارزش واقعی و یقینی ندارد ((Heidegger, 1987, V3, p.37.

از سوی دیگر، نیچه با اعلام مرگ خدا بیان می‌کند که تاریخ دوره الوهیت به پایان رسیده و دوران انسان‌سالاری فرا رسیده است. او درباره این تحول می‌گوید: «بزرگ‌ترین واقعه از وقایع اخیر، مرگ خداست که به­معنای این است که ایمان به خدای مسیحیت توجیه خود را از دست داده است و از هم‌اکنون اولین سایه‌های خود را بر سر اروپا می‌گستراند. اندیشه مرگ خدا اندیشه‌ای انسانی است. در دوره رونق الوهیت، انسان حوادث طبیعی و رویدادهای زندگی خود را با تکیه بر اراده الهی (در قالب مشیت و قضا و قدر) تبیین می‌کرد و اکنون در تبیین حوادث عالم متوسل به خدا نمی‌شود» (نیچه، 1380، ص193). نیچه از این واقعه به مرگ خدا تعبیر کرده و می‌گوید که ما خدا را کشتیم.

خلاصه اینکه، نیچه فیلسوفی است که اندیشه انسانی کردن یقین و حقیقت را که در ذهن فیلسوفان مدرن ظهور کمتری داشت کاملاً عیان می‌سازد و انسان را محور همه هستی قرار می‌دهد. این نیز تعبیر دیگری از تغییر اساسی نسبت انسان با حقیقت، یعنی انسانی شدن آن در دوره مدرنیته است.

 در دوره پست­مدرن موضع­گیری­های اساسی درباره مبانی و نتایج مدرنیته از سوی فیلسوفان آن صورت گرفته و مواضع گوناگونی اتخاذ شده است که ازجمله می­توان به دیدگاه­های سارتر و برخی فیلسوفان دیگر پست­مدرن چون هایدگر، گابریل مارسل و یاسپرس اشاره کرد. در این میان اندیشه‌های ملحدانه سارتر که در راستای نتایج ناگوار اندیشه مدرنیستی است، دارای اهمیت و تأثیرات خاصی می­باشد. سارتر که تأثیرات زیادی از اندیشه نیچه را به همراه دارد، مرگ خدا، نهیلیسم و انسان‌گرایی او را به حد اعلای خود می‌رساند. او که دارای تجربه‌های ناگواری از ایمان مسیحی در دوران کودکی خود است، به­طورکلی از اندیشه الوهیت جدا شده و مرگ خدا را نه­تنها به خدای مابعدالطبیعی، بلکه حتی به خدای ادیان نیز سرایت می‌دهد. مسئله مهم در اندیشه سارتر آن است که او وجود انسان را در این جهان در تعارض اساسی با وجود خدا می‌داند. وی در نهاد خود و انسان‌های دیگر میل به وجود داشتن خداوند را احساس می‌کند، ولی بر آن است که این میل از آنجا برمی‌خیزد که انسان خود می‌خواهد خدا باشد. ازاین‌رو معتقد است ایمان دینی نوعی خودفریبی انسان است که مانع مواجهه او با حقیقت خویش می‌شود (Morris, 2008, p.76-77؛ مصلح، 1384، ص181).

در واقع سارتر به­دنبال تبدیل کردن انسان به خداست که لازمه این کار نفی وجود هرگونه خدا در جهان می‌باشد؛ زیرا تبدیل شدن انسان به خدا مستلزم آزادی مطلق اوست، و آزادی مطلق او جایی برای خدا باقی نمی‌گذارد. ازاین­رو در اندیشه سارتر خدا انسان است و هر چیز وابسته به انسان می­باشد؛ انسان مطلقاً آزاد و بدون نسبت و معیار ثابت است. او می‌گوید اکنون حکومت انسان آغاز شده است (همان، ص188). بدین ترتیب همین انسان بی‌خدا منشأ و معیار هرگونه معنا و حقیقتی می‌باشد؛ یعنی اگر تاکنون منشأ معانی و حقایق خدا انگاشته می‌شد، حال که می‌دانیم خدایی وجود ندارد، معنا به­طورکلی از جهان اشیا از بین می‌رود و برای انسان هیچ معیار، حقیقت و یقینی وجود نخواهد داشت. در واقع قدرت­بخشی سارتر به انسان که نتیجه همان سوبژکتیویسم و انسان‌گرایی است، خود انسان را نیز دچار تهوع می‌سازد.

نتیجه

در این تحقیق نسبت انسان و یقین و حقیقت نزد برخی فیلسوفان مدرن مورد بازخوانی قرار گرفت. همچنین تلاش شد تا نشان داده شود یکی از ویژگی­های دوره مدرن که در اندیشه فیلسوفان آن نمود بارزی داشت، تغییر جایگاه معرفت­شناختی و وجودشناختی انسان در کل هستی، به­خصوص نسبت به خدا و جهان بود. علت این امر آن بود که دوره مدرن، عصری بود که بر اصالت انسان، دنیای مادی و علم تجربی تأکید خاصی داشت؛ زیرا این دوره برخلاف قرون وسطا که خدامحور و آخرت­گرا بود، بر بازگشت به خود انسان و تمشیت نیازهای مادی او توجه داشت که در نتیجه آن علم تجربی نیز قدرت می­یافت. در نتیجه در دوره مدرن انسان تلاش کرد تا با کنار نهادن یا غفلت از حجیت منابع فکری دینی، عرفانی و مابعدالطبیعی، با اتکا بر عقل دنیوی و خودبنیاد خویش پرسش­های اساسی خود را پاسخ گوید.

در این گفتمان فکری، اندیشه دکارت، کانت، نیچه و سارتر به­طور مختصر بررسی گردید. ملاحظه دیدگاه دکارت به­عنوان پایه­گذار فلسفی مدرنیته نشان می­دهد که تقدم معرفت­شناختی کوژیتو بر خدا و جهان، و اولویت روش ریاضی و عقل­گرایی در فلسفه دکارت در ارتباط دقیق و ذاتی با محوریت اندیشه بشری در نگاه معرفت­شناختی به جهان و تعریف یقین معرفتی است. ازاین­روست که دکارت نحوه شناخت واقعیت­های جهان را به چگونگی وجود تصورات آنها در ذهن خودش وابسته ساخته و بیان می­کند که برای او تنها شناخت و معرفتی یقینی و حقیقت است که به­طور واضح و متمایز ادراک گردد؛ یعنی حجیت معرفت­شناختی واقعیات جهان وابسته به ذهن انسانی است که با دو ابزار وضوح و تمایز آن را مورد فهم و تفسیر قرار می­دهد. چنین نگرشی از سوی دکارت باعث گردید تا او خدا و جهان و اشیای آن را در پرتو توان معرفتی خویش بازتعریف کرده و حتی اموری را که ورای عقل او به­نظر می­رسد، کنار گذاشته یا صرفاً از دید کلامی به آنها اعتقاد داشته باشد. او همچنین با نگاه سوبژکتیو خود تلاش داشت تا جهان را تفسیر مادی و مکانیکی کرده و تا آنجا که امکان دارد، دست خدا را از تدبیر جهان کوتاه سازد. دیدگاه خودبنیاد دکارت در اخلاف عقل­گرا و تجربه­گرای او به اشکال گوناگون دارای تأثیرات زیادی است.

از میان فیلسوفان مدرن، کانت - پس از دکارت - نقش زیادی در تکمیل اندیشه خودبنیادی معرفت­شناختی داشت. وی توانست نسبت جدیدی میان انسان و یقین و حقیقت برقرار سازد که در نظریات معرفت­شناختی، اخلاقی و دینی او نمود آشکاری دارد. در معرفت­شناسی او نقش مقولات پیشین به­مثابه تنها چارچوب ممکن برای ورود داده­های خارجی و فهم آنها، با نقش ذهن به­عنوان تنها عامل فعال در ایجاد معرفت - که به انقلاب کپرنیکی معروف گردید - باعث گردید تا انسان و قوای معرفتی او به­عنوان تنها ملاک شناخت یقینی قرار گیرد. بدین ترتیب، به­واسطه خاصیت تجربی قوای شناسایی بشری، امکان شناخت مقولات مابعدالطبیعی و دینی نفی گردید؛ در اخلاق با محوریت فاعلی و غایی انسان، همه امور در مدار انسانی تعریف گردید که با ابتنای دین بر اخلاق انسانی تکمیل گشت؛ تا آنجا که کانت وجود و ماهیت موضوعات دینی چون خدا و جهان آخرت را تنها با اتکا به نحوه اندیشه انسان نشان داد و کاملاً وابسته به فهم انسانی کرد. نتیجه نگرش خودبنیاد کانت، تنزل جایگاه امور مابعدالطبیعی و حتی در برخی موارد نفی آنها از سوی خود او و اخلافش و توجه بیشتر فیلسوفان بعدی به شناخت جهان طبیعی و کنار گذاشتن دین وحیانی از حیات بشری شد. این امر در اندیشه فیلسوفان بعدی چون نیچه و سارتر به اشکال مختلفی دنبال شد؛ زیرا آن­دو تلاش کردند تا تمام نیات نهفته نگرش­های فیلسوفان مدرن چون دکارت و کانت را آشکارا بیان کنند. ازاین­رو نیچه اموری چون اراده معطوف به قدرت، نهیلیسم و ضرورت ارزش­گذاری مجدد از سوی انسان را طرح کرد. سارتر نیز وجود خدا را در تناقض آشکار با انسان دید و هردو همه امور را از چشم­انداز انسانی مورد فهم و تفسیر قرار دادند؛ یعنی ورای انسان هیچ ملاک، حقیقت و یقینی وجود ندارد و هرچه هست، ساخته و دست­پرادخته آدمی برای تمشیت حیات دنیوی است.



[1]. Humanism

[2] . Rationalism

[3] . Empiricism

[4] . Secularism

[5]. Subjectivism

[6]. Will to Power

-         احمدی، بابک، معمای مدرنیته، تهران: نشر مرکز، 1377.

-         استرن، چ.پ، نیچه، ترجمه عزت­الله فولادوند، تهران: طرح نو، 1376.

-         دکارت، رنه، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران: نشر دانشگاهی، 1369.

-          ــــــــــ ، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعی دره­بیدی، تهران: انتشارات بین­المللی هدی، 1376.

-         صانعی دره­بیدی، منوچهر، اصول فلسفه دکارت، تهران: انتشارات بین­المللی هدی، 1376.

-         ــــــــــــــــــــــــ ، پیام نیچه، تهران: نقش و نگار، 1386.

-         کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج6، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگ­مهر، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1372.

-          ــــــــــــــــــ ، تاریخ فلسفه، جلد7، ترجمه داریوش آشوری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1375.

-         کانت، ایمانوئل، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران: انتشارات خوارزمی، 1369.

-          ـــــــــــــ ، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی دره­بیدی، تهران: نقش و نگار، 1381.

-          ـــــــــــــ ، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران: نشر دانشگاهی، 1370.

-         مجتهدی، کریم، فلسفه نقادی کانت، تهران: امیرکیبر، 1378.

-          مصلح، علی­اصغر، تقریری از فلسفه­های اگزیستانس، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384.

-         نیچه، فریدریش، اراده معطوف به قدرت، ترجمه مجید شریف، تهران: جامی، 1377.

-         ـــــــــــــــ ، حکمت شادان، ترجمه حامد فولادوند، تهران: جامی، 1380.

 

-          Descartes, Rene, “Meditation on first philosophy”, published in Key Philosophical Writings, translated by Elizabeth S. Haldane and G. R. T Ross, Great Britain: word worth classic of world literature press, 1997A.

-          ــــــــــــــــــــــــــــــــ, “Principles of philosophy”, published in Key Philosophical Writings, translated by Elizabeth S. Haldane and G. R. T. Ross, Great Britain: word worth classic of world literature press, 1997B.

-           Heidegger, Martin, “Letter on humanism”, in The Basic Writings, edited by Farrell Krell, London: Routledge Press, 1993.

-          ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ, Nietzsche, translated by David Farrel Krell Harper & Row, Vol.3, 1987.      

-          Kant, Immanuel, “Ground work of the metaphysics of morals”, published in The Complex of Practical Philosophy, London: Cambridge university press, 1996B.

-          ــــــــــــــــــــــــــــــــ, Critique of Pure Reason, translated by Werner S. Pluhar, London: Hackett publishing company, 1996A.

-          Morris, Katherine. J, Sartre, USA: Blackwell publishing, 2008.

-          Richardson, John, Nietzsche’s System, Oxford university press, 1996.