فناناپذیری نفس از دیدگاه ابن میمون

مقدمه

در میان نظرات ابن­میمون، چند دیدگاه در زمان حیات و نیز پس از مرگ او مورد مناقشه قرار گرفته که یکی از مناقشه ­انگیزترین آنها مسئله حیات پس از مرگ به­طور عام و رستاخیز به­طور خاص است. نظر ایجابی ابن­میمون یا احیاناً سکوت ایشان درخصوص موضوع یادشده، زمینه نقدهای جدی از سوی هم­کیشان او را فراهم آورده است. سؤالات زیر درباره دیدگاه ابن­میمون درخصوص فناناپذیری نفس و رستاخیز مطرح است: مقصود ابن­میمون از فناناپذیری نفس چیست؟ آیا دیدگاه او دراین­باره با دیدگاه کتاب مقدس و سنت خاخامی همخوانی دارد؟ آیا پیش از ابن­میمون، متفکر دیگری چنین دیدگاهی را اتخاذ کرده است؟ منبع الهام ابن­میمون کدام متفکر بوده است؟ چه ارتباطی بین رستاخیز مردگان و فناناپذیری نفس وجود دارد؟ به چه دلیل برخی بین آن­دو ارتباط قائل نیستند؟ با توجه به جایگاهی که ابن­میمون در یهودیت به خود اختصاص داده است، آیا می­توان او را منکر بهشت و جهنم، ثواب و عقاب و دیگر موضوعات فرجام­شناسی یا مربوط به آخرالزمان دانست؟ چگونه می­توان بین دیدگاه ابن­میمون درباره فناناپذیری نفس و دیدگاه ایشان در کتاب درباره رستاخیز و کتاب میشنه تورا جمع کرد؟ ابن­میمون از میان دیدگاه­های چندی که درباره چگونگی فناناپذیری نفس ارائه شده، کدام­یک را برگزیده است؟ مخالفان هم­کیش ابن­میمون چه برداشتی از دیدگاه او داشتند؟

در بادی امر چند فرضیه رخ می­نماید:

-          انکار معاد جسمانی از سوی ابن­میمون ریشه در کتاب مقدس یهودی و سنت شفاهی یهودی دارد.

-          ابن­میمون تحت­تأثیر فیلون اسکندرانی به این نظریه رسیده است.

-          ابن­میمون به­عنوان یک متفکر ارسطویی تحت­تأثیر مباحث ارسطو درخصوص عقل فعال، به­خصوص تحت­تأثیر تفسیر اسکندر افرودیسی از ارسطو به این جمع­بندی رسیده است (Hyman, 2002, p.13-14).

-          ابن­میمون تحت­تأثیر تعریفی که ابن­رشد از نفس به­دست داده و نیز دیدگاهی که درباره تفرد و تشخص برگزیده، این دیدگاه را اتخاذ کرده است (ژیلسون، 1389، ص325).

-          ابن­میمون گویی همچون ابن­رشد دوحقیقتی است؛ او به­لحاظ فلسفی منکر رستاخیز جسمانی است و جاودانگی نفس آدمی را به فناناپذیری عقلانی پیوند زده است. به عبارت دیگر، از نظر او افراد بسته به میزان رشد و باروری عقلی جاودانه می­گردند. ازاین­رو کسانی که حظی از عقل نبرده­اند، از این موهبت بی­بهره­اند. اما ابن­میمون به­لحاظ دینی نه­تنها منکر رستاخیز و فناناپذیری نبوده، که آن را جزو اصول سیزده­گانه یهودی قرار داده است.

ابن­میمون به ترتیب در کتاب تفسیر میشنا، میشنه تورا، دلالة الحائرین و رساله درباره رستاخیز مطالبی درخصوص موضوع فوق ارائه کرده است. برای اینکه دیدگاه ابن­میمون در این بحث معلوم شود، ناگزیر باید به پیشینه بحث در سنت یهودی و فلسفی پرداخت.

کتاب مقدس

در کتاب مقدس تصور روشنی از رستاخیز وجود ندارد. همین امر به اختلاف میان صدوقی­ها و فریسی­ها در قرن اول میلادی در مورد آموزه­ رستاخیز دامن زد. صدوقی­ها تنها به حجیت تورات مکتوب باور داشتند، نه تورات شفاهی. از گزارش­های کتاب مقدس برمی­آید که بنی­اسرائیل به حیات پس از مرگ، روح، ثواب و عقاب و بهشت و جهنم قائل نبودند؛ مردگان بدون سرنوشت مشخص به سرزمین اموات یا شئول رهسپار می­شدند و ثواب و عقاب در همین دنیا نصیب انسان می­گشت. کسانی که به فرامین یهوه گردن می­نهادند، از زندگی طولانی برخوردار می­شدند و زندگی گناهکاران کوتاه بود (J. KL, 1996, vol.6, p.860-872).

به­لحاظ تاریخی، مباحث فرجام­شناسی از دوره تاریخی معینی به یهودیت راه پیدا کرد. مراودات یهودیان با ایرانیان به داد و ستدهای اعتقادی میان آن­دو منتهی شد. مباحث راجع به آخرالزمان مربوط به این دوره زمانی است. ازاین­رو چهار کتاب از سی و نه کتاب عهد عتیق به اسناد هخامنشی یا اسناد مربوط به دوره هخامنشی معروف گشته­اند و اتفاقاً مباحث فوق تنها در این کتاب­ها به چشم می­خورد[1]. برای نمونه، رستاخیز مردگان برای اولین بار در کتاب دانیال مطرح شده است (Hyman, 2002, p.14). پیش از این تاریخ، بنی­اسرائیل به­دنبال تحقق وعده خدا، یعنی استقرار در سرزمین موعود و نابودی دشمنان و گسترش عدل و داد بودند. در دوره­های بعد از حکومت داود و سلیمان، آرزوی پیشوایی همچون آنان را داشتند تا بدکاران کیفر داده شوند. در سده هشتم ق.م عاموس نبی از روز خداوند و روز انتقام سخن گفته است. در قرن هفتم ق.م صنفیا و ارمیا و ناحوم از رسیدن روز خداوند و نزول خشم و غضب الهی بر ظالمان و گناهکاران سخن گفته­اند. اما در کتاب ملاکی که ظاهراً در قرن 5 ق.م نوشته شده است، موضوع آخرالزمان به­معنای فرجام­شناسی آن شکل روشن­تری به خود می­گیرد. در این دوره از آمدن منجی موعود و روز خداوند خبر داده شده است. در کتاب دانیال موضوعات مربوط به ظهور منجی، رستاخیز مردگان و کیفر گناهان آمده است. در کتاب­های بین­العهدین و نیز در دوره تلمودی[2] نیز همین تفکر ادامه یافت؛ با این تفاوت که آنان بین عصر مسیحایی و جهان آینده فرق گذاشتند (J. KL, 1996, vol.6, p.859-879).

فیلون اسکندرانی

چنان­که ملاحظه شد، از کتاب مقدس و سنت حاخامی، فناناپذیری نفس استفاده نمی­شود. فروید می­گوید: «دین قدیم یهودیان به­کلی فناناپذیری را نادیده می­گرفت و امکان یک حیات پس از مرگ در هیچ­جا اشاره نشده و هرگز موردنظر قرار نگرفته است» (آشتیانی، 1368، ص254). فیلون اسکندرانی به­عنوان نخستین متفکر یهودی در قرن اول میلادی، هیچ سخنی درباره رستاخیز نگفته است. او به­جای واژه رستاخیز، از واژه فناناپذیری نفس استفاده می‌کند؛ این در حالی است که در زمان او اعتقاد به رستاخیز مردگان رواج داشت و فیلون از چنین عقیده‌ای آگاه بود. فیلون آنچه را در سنت یهودی با عنوان رستاخیز آمده، به فناناپذیری نفس تفسیر کرده است. در چند آیه از کتاب مقدس به رستاخیز مردگان تصریح شده است. فیلون این تعابیر را بر فناناپذیری نفس اطلاق، و آن را به حیات جدید توصیف کرده است. او در رساله درباره کروبیان آیه‌ای را که از برگزیدگی موسی(ع) به رسالت خبر می‌دهد (کتاب مقدس، سفر خروج، فصل16، آیه24)، به­معنای تولد دوباره تفسیر کرده است (Yonge, 1995, p.83-92). فیلون همچون افلاطون به بازگشت روح آدمی به موطنی که از آنجا آمده است، باور دارد. از نظر او این حادثه برای نفوسی اتفاق می‌افتد که خود را وقف فلسفه راستین کرده‎اند (Ibid, p.152-153). وی معتقد است زندگی جاودان در انتظار انسان‌های پرهیزکار است(Ibid).

از نظر فیلون، بحث فناپذیری و نابودی نفوس جزئی، بستگی به نوع زندگی‎ای دارد که انسان­ها در دنیا گذرانده‎اند. وی می­گوید پاداش مشایخ هفت‎گانه ایتاس، اخنوخ، نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب و موسی که مصداق کامل یهودیت‎اند، کمال عرفانی بود، نه سعادت در زندگی بعدی. قابیل و قارون، نمونه کسانی هستند که با دور شدن از خدا مورد لعن قرار گرفتند و با کیفرهایی مانند غم و ترس، دست به گریبان شدند. او معتقد است به کسانی که شریعت را با دقت مراعات کنند، مواهبی همچون زندگی طولانی، فرزندان صالح و رفاه ارزانی خواهد شد و کسانی که نافرمانی کنند، کیفر خواهند دید (Goodenough, 1940, p.53-54). فیلون دو نوع پاداش را مطرح کرده است: پاداش­های جسمانی و بیرونی. پاداش جسمانی به پاداش‎هایی همچون سلامتی، درد و بیماری نداشتن و تیزی و حساسیت حواس که مواهب و منافع بدن به­شمار می‎آید، اطلاق می‌شود. پاداش‌های بیرونی نیز بر اموری چون فرزندان خوب و مدح و ستایش قابل اطلاق می‎باشد (Yonge, 1995, p.366-375). فیلون بهشت و جهنم را همچون حالی که اکنون و اینجا دست می‎دهد، ترسیم کرده است. وی همین زندگی بد و فاسد آدمی را جهنم واقعی و دره هولناک برای او می‌داند (Ibid, p304-306).

تفسیر اسکندر افرودیسی از ارسطو

دیدگاه ارسطو درباره نفس و نیز ارتباط آن با بدن را می­توان علت این نابسامانی یا اختلاف دیدگاه­ها دانست. ارسطو نفس را کمال جسم طبیعی زنده و به­تعبیری، صورت یا ذات بدن می­داند. ابن­میمون جانب دیدگاه ارسطو را گرفته و نفس را همچون یک قوه فیزیکی به­شمار می­آورد. او هنگام اشاره به جنبه فیزیکالی نفس، به این واقعیت توجه دارد که وقتی ما درباره اشخاص سخن می­گوییم، از ترکیب صورت و بدن که در مجموع مقوم یک جوهر هستند، سخن می­گوییم. نفس، جوهر مفارقی نیست که در بدن ساکن باشد؛ بلکه بخشی از وجود انسان است(Leaman, 1997, p.110).

ارسطو بین دو نوع عقل تقابل قائل شده است؛ عقل منفعل تا وقتی تحت­تأثیر عقل فعال قرار نگیرد، بالقوه است. همان­طور که بدن نیازمند تأثیر یک نفس است، توانایی و قابلیت تفکر ما نیز نیازمند اصلی است که تفکر را ممکن می­سازد. این اصل تحت­تأثیر تغییرات ذهن آدمی قرار نمی­گیرد. براساس تفسیر اسکندر افرودیسی، عقل فعال وجودی مفارق و جدا از عقل هیولایی انسانی دارد. ازاین­رو، کلی و غیرشخصی است. عقل فعال با اینکه چیزی در ماست، درعین­حال خارج از ماست و با مرگ از بدن جدا می­شود. بنابراین نزد ارسطو نفس ناطقه شخصی فناناپذیر نیست؛ بلکه فناناپذیری مربوط به همان فعلیت مابعدالطبیعی است که به نفس ناطقه پیوند می­خورد و چون پیش از چنین پیوندی خود فعلیت داشته است، پس از گسستن آن پیوند نیز فعلیت خود را بازمی­یابد (داودی، 1349، ص129). اسکندر بقای عقل بعد از فنای بدن را وجودی نمی­داند؛ زیرا نفس هرکس صورت اوست. در حقیقت منظور او بقای معرفتی است. به عبارت دیگر، عقل نسبت به خدا علم پیدا می­کند و بدین وسیله با او اتحاد می­یابد؛ یعنی فاعل معرفت با متعلق معرفت یکی می­گردد و چون متعلق معرفت عقل فعال یا خدای ازلی و ابدی است، عقل به­واسطه اتحاد با متعلق خود و به­واسطه بقای آن فناناپذیر می­گردد. بنابراین از نظر اسکندر افرودیسی بقای عقل به­منزله بقای عقل فعال یا خداست، نه بقای شخصی. ازاین­رو، عقل هیولایی که خاص انسان است، فناناپذیر می­باشد (همان، ص207).

 ابونصر فارابی نیز درباره خلود و جاودانگی نفس دیدگاه متفاوتی اتخاذ کرده است. از نظر او بقای نفس مشروط به فعلیت یافتن عقل بالقوه براثر قبول معقولات اولی از فیض عقل فعال است. به عبارت دیگر، گذر از مرحله عقل بالقوه به عقل بالفعل برای خلود نفس ضروری است. او هرچند عقل فعال را مبدأ واحد برای تمام نفوس می­داند، اما معتقد است همه نفوس در قبول این فیض یکسان نیستند. فارابی سعادت و شقاوت را در حیات بعدی می­داند. او سعادت را در مفارقت از ماده و شقاوت را در حفظ آثار تعلق به ماده می­داند که در این دنیا داشته­اند. نفوسی که در مرحله واحدی از سعادت و شقاوت هستند، در حیات اخروی مجتمع و متصل به یکدیگرند (فارابی، 1346، ص52).

پس از بیان پیشینه بحث در سنت یهودی و فلسفی، اکنون وقت آن رسیده تا نخست به دیدگاه ابن­میمون در کتاب­های مختلف او - البته با توجه به ترتیب نگارش آنها - پرداخته شود و سپس میزان وام­داری یا اصالت تفکر وی در موضوع مورد بحث مشخص گردد.

تفسیر میشنا

ابن­میمون در کتاب تفسیر میشنا دیدگاه­های یهودیان درباره مباحث فرجام­شناسی را ذیل پنج گروه فهرست می­کند:

1. گروه نخست معتقدند پاداش نهایی در باغ عدن است. مردم در این مکان بدون هیچ­گونه زحمتی به خوردن و نوشیدن مشغول­اند؛ خانه­ها و رودخانه­های وصف­ناپذیری در آنجا وجود دارد. گنوئیم، مکانی برای مجازات گناهکاران است. در این مکان، آتش گناهکاران را می­سوزاند.

2. گروه دوم معتقدند درستکاران در عصر مسیحایی پاداش داده می­شوند. انسان­ها در آن زمان فرشته خواهند بود و از زندگی ابدی برخوردار خواهند گشت. تعداد ایشان به­حدی افزایش خواهد یافت که تمام جهان را پر خواهند کرد. مجازات گناهکاران چیزی جز محرومیت از چنین زندگی­ای نیست. در واقع آنان در پاداش درستکاران سهیم نخواهند بود. استدلال­های این گروه بر قرائت ظاهری و تحت­الفظی کتاب مقدس و گفته­های حاخامی مبتنی است.

3. گروه سوم بر این باورند که ثواب و عقاب در زمان رستاخیز مردگان واقع می­شود: درستکاران برخاسته از قبور به خانه و کاشانه بازمی­گردند و از حیات ابدی و زندگی جاوید برخوردارند؛ مجازات گناهکاران این است که هرگز برگزیده نمی­شوند. این دیدگاه نیز بر قرائت ظاهری کتاب مقدس و سنت حاخامی مبتنی است.

4. گروهی از یهودیان از هیچ­یک از اصطلاحات سنتی فوق برای مباحث فرجام­شناسی استفاده نمی­کنند. از نظر ایشان پاداش کسانی که به فرامین الهی عمل می­کنند، صلح و امنیت، کثرت اولاد و سرزمین حاصل­خیز است. در آنجا یک پادشاه زمینی خواهد بود که نه­تنها بر یهودیان، که بر بیگانگان نیز حکومت خواهد کرد. عذاب گناهکاران این است که در چنین مواهبی سهیم نخواهند بود. در اینجا نیز قرائت تحت­الفظی کتاب مقدس به این تفسیر منتهی شده است.

5. گروه پنجم، بزرگ­ترین گروه را تشکیل می­دهند که تمام مفاهیم فرجام­شناسانه فوق را تلفیق کرده و به ماشیح معتقدند. آنان برآنند که مردگان برخواهند خواست و وارد باغ عدن خواهند شد و در آنجا به انواع نوشیدنی­ها و خوراکی­ها مشغول خواهند شد و در کمال سلامت از زندگی ابدی بهره­مند خواهند گشت. قائلان این دیدگاه هیچ مطلبی درباره مجازات گناهکاران ذکر نکرده­اند.

ابن­میمون پس از ذکر این پنج دیدگاه می­گوید هیچ­کدام از آنها درباره حیات پس از مرگ سخن نگفته­اند. او از معاصرانش انتقاد می­کند که چرا فکر خود را مشغول موضوعاتی از این قبیل کرده­اند که آیا مردگان در هنگام رستاخیز با جامه برخواهند خواست یا برهنه؟ به عبارت دیگر، از نظر ابن­میمون هم­کیشان او در سطح مانده­اند و به ژرفای معانی متعالی کتاب مقدس راه نیافته­اند (Hyman, 2002, p.74-76).

ابن­میمون رستاخیز مردگان را در تفسیر میشنا ضمن سیزده اصل اعتقادی که هر یهودی باید بدان ملتزم باشد، قرار داده است. نکته جالب آنکه، او خاستگاه این اصل را موسی(ع) دانسته است. وی معتقد است رستاخیز مردگان یکی از اصولی است که معلم ما موسی(ع) از آن سخن گفت. ازاین­رو کسی که به این اصل معتقد نباشد، به­طور قطع یهودی نیست. ابن­میمون همچون سنت حاخامی معتقد است رستاخیز مردگان تنها برای درستکاران است. او از توصیف وضعیت گناهکاران آن­گونه که اسلاف و اخلاف ایشان گفته­اند، سر باز زده و تنها به ذکر این نکته بسنده کرده است که ایشان برانگیخته نمی­شوند و زندگی آنان به پایان رسیده است. ابن­میمون طبق تعالیم حاخامی معتقد است مردگان در این دنیا مرده­اند؛ حال چگونه می­توانند برانگیخته و زنده شوند؟

ابن­میمون در کتاب تفسیر میشنا به دو مفهوم کم­اهمیت­تر نیز پرداخته است: یکی مفهوم باغ عدن که آن را مکانی حاصل­خیز در روی زمین می­داند که رودها و چشمه­ها و دیگر مواهب در آنجا فراوان یافت می­شود. خدا در زمان دیگر جاده­ای به سمت آن باز خواهد کرد و انسان­ها در آن خوشحال خواهند بود. مفهوم دوم «گنوئیم» است که اصولاً نام مکان نیست؛ بلکه واژه­ای است که به مجازات گناهکاران اشاره دارد. اما از هیچ­یک از توصیفاتی که در تلمود مندرج است، خبری نیست (Ibid, p.82).

میشنه تورا

ابن­میمون در کتاب میشنه تورا نیز ذیل عنوان «قوانین توبه» به موضوع فوق پرداخته است؛ آنجا که می­گوید منکر رستاخیز مردگان در میان کسانی قرار دارد که هیچ سهمی در جهان آینده ندارند. روشن است که ابن­میمون اهمیت چندانی برای رستاخیز مردگان قائل نیست؛ اما چون سنت یهودی به رستاخیز جسمانی قائل است، امکان آن را می­پذیرد و تصدیق می­کند که رستاخیز مردگان برای مردم اهمیت روانی دارد. او به همین دلیل رستاخیز مردگان یا رستاخیز جسمانی را به­عنوان اصل سیزدهم در اصول سیزده­گانه ذکر کرده است. آنچه قبول آن واقعاً مهم به­نظر می­رسد، حیات آینده است (Sirat, 1996, p.170-171). ازاین­رو برای ابن­میمون بسیاری از پرسش­های عموم مردم درباره کیفیت رستاخیز مردگان بی­معناست؛ چراکه آنان به چیزهاى مادى و جسمانى مى­اندیشند و مى­پرسند: مردگان چگونه برخواهند خاست؟ برهنه یا پوشیده؟ پیچیده­شده در کفن­هاى منقشى که در آن به خاک سپرده شده­اند، یا فقط ساترى بر اندامشان خواهد بود؟ ... (کهن، 1382، ص370-367).

تفکیک رستاخیز از جهان آینده 

برداشت رایج در یهودیت این بوده که رستاخیز اموات، جسمانی-روحانی است؛ اما ابن­میمون این اعتقاد را انکار کرده و معتقد است در آخرت تنها ارواح درستکاران وجود دارد و از بدن و جسم خبری نخواهد بود. وی در پاسخ انتقاد کسانی که می­­گفتند این برداشت از رستاخیز مردگان خلاف تلقی مرسوم از آن است، بین عصر مسیحایی و جهان آخرت تفکیک قائل شده و گفته است در عصر مسیح موعود، ارواح به بدن­ها برمی­گردد، اما در عالم آخرت تنها ارواح هستند که از حیات اخروی و ابدی بهره­مند خواهند بود. ابن­میمون، ماشیح یا مسیح موعود را نیز خلاف تفسیر رایج حاخامی به تأویل برده است. او پس از ذکر گفته حاخامی مبنی بر اینکه تنها اختلاف این جهان و عصر مسیحایی در این است که ظلم و ستم پادشاهان دیگر متوقف خواهد شد، می­گوید: در عصر مسیحایی فقیر و غنی و قوی و ضعیف وجود خواهد داشت و نظام طبیعت بدون تغییر باقی خواهد ماند. تنظیرهایی همچون نهرهایی که شراب در آنها جاری است را نباید به معنای لفظی گرفت، بلکه مجاز و استعاره­ای بیش نیست. مسیح موعود نیز پس از مدتی می­میرد و حکومت به دودمان ایشان می­رسد. اگر گفته شده که در عصر مسیحایی میانگین عمر افزایش می­یابد، به­سبب عدم وقوع جنگ و رفاه است. در مجموع توصیف ابن­میمون از عصر مسیحایی با توصیف سنتی و رایج متفاوت است. از نظر او سوار شدن بر اسب و نوشیدن شراب و چیزهایی از این دست مورد توجه نیست؛ بلکه بیشتر غلبه حکمت و خیر مطمح نظر است. در این دوره، فرامین موسی(ع) جملگی محقق می­شود و مردم با طیب خاطر و از سر اراده بدان عمل می­کنند (Hyman, 2002, p.26).

ابن­میمون به­تبع سنت یهودی، ذیل مباحث مربوط به ماشیح یا مسیح موعود، به جهان آینده پرداخته است؛ اما تفسیری که از این هردو به­دست داده، با تفسیر رایج در یهودیت متفاوت است. او  معتقد است در دوره ماشیح، مردگان با ابدانشان برمی­خیزند و نفس و بدن دوباره متحد خواهد شد و سپس از دنیا خواهد رفت (J.Kl, 1996, vol.11, p.776). وی می­گوید: «در دنیایی که می­آید، بدنی وجود ندارد؛ بلکه فقط ارواح پرهیزکاران وجود دارد، به­تنهایی و بدون ابدان و مانند فرشتگان. ازآنجاکه در جهان آینده جسمی وجود ندارد، نه خوردن و نه آشامیدن و نه هیچ چیز دیگر که بدن آدمی در این دنیا به آن نیاز دارد نیز وجود نخواهد داشت. در دنیای آینده هیچ چیزی که به ابدان مربوط باشد مانند نشستن، ایستادن، خوابیدن، مرگ، غم و شادی و غیره اتفاق نمی­افتد» (تیواری، 1381، ص144).

جهان آینده همانا فناناپذیری نفس یا به کمال عقلی رسیدن نفس است. نفس برای اینکه وجودی جاودان پس از مرگ داشته باشد، باید در طول زندگی از بدن جدا شود. طبق نظر ابن­میمون، رستاخیز تنها برای نیکوکاران است تا پس از آن برای همیشه در قرب خداوند و فرشتگان، از نعمت­های یهوه بهره برده و در کمال شادی زندگی کنند. بنابراین جهنمی در کار نیست؛ زیرا ابدان برای همیشه با مرگ در این دنیا نابود می­شوند. از سوی دیگر، او با مراجعه به عقل و عرف، دیدگاه دیگری را بیان می­کند که چندان با ظاهر کتاب مقدس سازگار نیست، بلکه در مقابل آن است. او می­گوید در میان مردم توافق عام وجود دارد که بدن تنها برای رفع مایحتاج نفس ضروری است و هنگامی که بنابر فرض خوردن، تولیدمثل و صیانت ذات در حیات دیگر مطرح نیست، هیچ ضرورتی ندارد که زندگی ما در آنجا جسمانی باشد. او معتقد است چون مخاطب کتاب مقدس علاوه بر افراد فرهیخته، بیشتر عوام مردم هستند که درک چندان بالایی ندارند، کتاب مقدس به زبانی با آنها صحبت کرده که برای ایشان قابل فهم باشد. ازاین­رو حیات پس از مرگ را در قالب الفاظ مادی و با توصیفات مادی بیان کرده است (Hyman, 2002, p.26).

کتاب دلالة الحائرین

ابن­میمون در کتاب دلالة الحائرین که مهم­ترین کتاب فلسفی او به­شمار می­آید، توجه چندانی به حیات پس از مرگ ندارد؛ حتی در چند موردی که به این موضوع پرداخته، به­وضوح بیان نکرده است که آیا دیدگاه کتاب مقدس درباره اهل بهشت و جهنم به یک مکان واقعی اشاره دارد یا معنای مجازی آن مراد است؟ به عبارت دیگر، آیا خداوند با توصیفاتی که از آخرت کرده، بیشتر درصدد انگیزه دادن به مردم بوده است تا از این طریق به زندگی اخلاقی و رعایت شئون انسانی روی آورند، یا اینکه معنای ظاهری و لفظی آنها را درنظر دارد؟ (Leaman, 1997, p.115). دیدگاه ابن­میمون تا حدی مبهم است. او از سویی فناناپذیری جزئی نفس را اثبات کرده است (ابن­میمون، بی­تا، ج1، ص93و177؛ ج3، ص542، 575 و 734)؛ از سوی دیگر، از نظر او عقل مادی هنگام تولد، قوه صرف است (همان، ص177). وی همچنین از وحدت عددی تمام نفوس سخن گفته است (همان، ص220-219) که از آن فناناپذیری جمعی برمی­آید، نه فردی.

ابن­میمون در فصل 41 این کتاب واژه نفس را اسم مشترک برای چند معنا می­داند. ازجمله معانی­ای که او برای نفس ذکر می­کند این است که نفس اسمی است برای چیزی که بعد از مرگ در انسان باقی می­ماند. وی در فصل 70 می­گوید: نفسی که بعد از مرگ باقی می­ماند، همان نفسی نیست که در بدو پیدایش و تولد وجود یافت؛ چراکه آن قوه صرف است و آنچه بعد از مرگ از بدن جدا می­گردد، فعل است. خلاصه آنکه، آنچه از انسان جدا می­شود، یک چیز بیشتر نیست. این مطلبی است که او در میشنه تورا نیز ذکر کرده و اموری از این قبیل را فراتر از فهم عوام دانسته است (همان، ص177). ابن­میمون در فصل 22 جزء سوم کتاب دلالة الحائرین نیز به این نکته اشاره کرده است. او پس از آنکه به­تفصیل به تمثیلی بودن داستان ایوب می­پردازد و وجود تاریخی وی را زیر سؤال می­برد و آن را تمثیلی برای بیان مشیت الهی می­داند، درباره نقش شیطان و محدوده جولان او سخن می­گوید. وی بر این باور است که شیطان در همه­جا به­جز نفس، مجال جولان دارد؛ چراکه بین او و نفس حائلی وجود دارد. او با استناد به آیه ششم از فصل دوم کتاب ایوب، به این نکته اشاره می­کند و می­گوید: همان­طور که پیش­تر در فصل41 جزء اول گفتم «نفس» واژه مشترکی است که بر چیزی که پس از مرگ از انسان باقی می­ماند، اطلاق می­شود و شیطان تسلط و سلطه­ای بر آن ندارد (همان، ص548).

 ابن­میمون در فصل27 از جزء سوم دلالة الحائرین به فناناپذیری یا حیات ابدی و جاودانه نفس اشاره کرده است. او می­گوید شریعت موسوی اصلاح تن و نفس را درنظر دارد. بدیهی است کمال نفس بر کمال تن برتری دارد. کمال نفس به این است که انسان ناطق بالفعل شود یا از عقل بالفعل برخوردار گردد؛ به عبارت دیگر، در حد توان خود نسبت به تمام موجودات معرفت پیدا کند. بنابراین این نوع کمال مربوط به حوزه عمل و اخلاق نمی­شود؛ بلکه با حوزه اندیشه و افکار ارتباط دارد. ابن­میمون به­صراحت می­گوید تنها کمال نفس سبب بقای ابدی و جاودانگی آدمی می­شود (همان، ص576-575).

اقسام کمالات انسان و فناناپذیری نفس

ابن­میمون در فصل54 از جزء سوم دلالة الحائرین ضمن بیان اقسام چهارگانه حکمت و تفاوت آن با تورات، می­گوید فیلسوفان کمالات انسان را چهار نوع می­دانند:

1. کمال جسمانی؛ به کمالات فناپذیری از قبیل اموال، لباس، عبد و چیزهایی از این دست اطلاق می­گردد. این کمالات خارج از ذات انسان است؛ ازاین­رو به محض اینکه معدوم شوند، فرقی بین کسی که مالک آنان بوده و دیگر مردم نیست. فیلسوفان تلاش مردم برای رسیدن به این نوع کمال را سعی برای خیال محض می­دانند؛ زیرا مواهبی از این دست ثبات ندارند و کمال ذات محسوب نمی­شوند.

2. کمال فیزیکی؛ کمال دوم در قیاس با کمال نخست با ذات نسبت بیشتری دارد و آن اینکه، اعضای بدن از تناسب خوب و اعتدال مزاجی برخوردار باشند. این نوع کمال، غایت نیست؛ بلکه برای انسان ازآن­رو که حیوان است نه انسان، کمال محسوب می­گردد.

3. کمال اخلاقی؛ این کمال نیز مقدمه برای منفعت دیگران است و فی ­ذاته غایت نیست.

4. کمال عقلی؛ این نوع کمال، کمال حقیقی است و آن چیزی جز حصول فضایل عقلی نیست؛ یعنی تصور معقولاتی که مفید آرای صحیح در الهیات می­شوند. این نوع کمال حقیقتاً انسان را کامل می­کند و سبب بقای ابدی انسان می­شود و به وی ازآن­رو که انسان است، تعلق می­گیرد. کمالات سه­گانه قبلی برای دیگران بود، ولی کمال اخیر برای خود فرد است (همان، ص737-735).

از نظر ابن­میمون، بدون فلسفه نمی­توان تعالیم یهودیت را به سطح کاملاً خودآگاه ضمیر معتقدان وارد کرد. اعتقاد به تعالیم یهودیت بدون بررسی و واکاوی عقاید و باورها، اعتقادی ظاهری و بدون روح است. او در پایان کتاب دلالة الحائرین به­خوبی این نکته را بیان کرده است. از نظر او کسی که در الهیات به کمال برسد و با نظر در هر چیز آن را استدلال و شاهدی بر خدا بداند، به درجه و مقام انبیا راه یافته است (همان، ص719-714).

دو تفسیر متفاوت از دیدگاه ابن­میمون

ابهام در دیدگاه ابن­میمون درباره فناناپذیری نفس، مفسران او را نیز در دو طیف قرار داده است. برخی مفسران قرون وسطایی ابن­میمون نظیر سموئل بن تیبون و موسی ناربونی و در میان مفسران مؤخر، شلومو پینس با تأکید بر تأثیر ابن­باجه بر ابن­میمون، نتیجه گرفته­اند که او قائل به فناناپذیری جمعی است؛ یعنی تمام عقول انسانی فناناپذیر واحد هستند. در مقابل، آلتمان معتقد است دیدگاه نهایی ابن­میمون را باید در جایی یافت که او بقای نفس (عقل) را همان بقای متعلقات شناخت آن می­داند. از تفسیر آلتمان چنین برمی­آید که چیز باقی نه­تنها متعلق شناخت، که موضوع شناخت نیز می­باشد؛ زیرا ابن­میمون به­تبع ارسطو به­صراحت گفته در شناخت فعل، موضوع و متعلق آن یکی است (اتحاد عقل، عاقل و معقول). به­علاوه، ابن­میمون بیان می­کند که درجات متعددی در شناخت ما از خدا وجود دارد. وی نتیجه می­گیرد همان­گونه که در این دنیا به­واسطه اختلافاتی عقول متفاوت­اند، در جهان بعدی نیز همین­طور خواهد بود. براساس این تفسیر، جهان آینده عبارت است از عقول مجردی که نه­تنها فناناپذیر، بلکه جزئی نیز هستند (Hyman, 2002, p.86).

تأثیرپذیری از ابن­باجه

ابن­میمون بیشتر مواقع از نفوس و عقول (در صیغه جمع) فناناپذیر سخن گفته است که بر فناناپذیری جزئی دلالت می­کند؛ اما در فصل 74 جزء نخست دلالة الحائرین دیدگاه ابن­باجه را به­عنوان کسی که موافق فناناپذیری جمعی است، با نظر مساعد ذکر می­کند. ابن­باجه در دفاع از دیدگاهش می­گوید: عقول فلکی جزئی­اند و از این جهت که یکی علت دیگری است، از یکدیگر متمایزند. این درحالی است که در عقول بالفعل انسان چنین وابستگی­ای نیست. او از فقدان وابستگی علّی چنین نتیجه می­گیرد که در حالت فناناپذیری تنها یک عقل برای همه انسان­ها وجود دارد. ناگفته نماند وی درعین­حال به­دنبال حفظ هویت نفس ناطقه فردی بود و از این جهت دیدگاهش به ابن­سینا نزدیک­تر است تا فارابی و ابن­میمون. از نظر او نفس ناطقه به هنگام انفصال از بدن، هویت خود را حفظ می­کند و یکی از انواری می­شود که در کنار پیامبران، اولیا، شهدا و سعدا خدای را تسبیح می­گوید. در واقع این نفس که حتی بدون بدن هم واحد می­ماند، به­لحاظ اتصالش با عقل فعال موافق با همه نفوس دیگر و حتی عقل فعال است؛ این وحدت معلول اتصال به عقل فعال است (نصر، 1386، ج2، ص59-58).

اتین ژیلسون در کتاب تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطا ابن­رشد را منبع الهام ابن­میمون در موضوع فناناپذیری نفس ذکر کرده است. به­اعتقاد ژیلسون، دیدگاه توماس آکوئیناس در تمام موضوعات به­جز مسئله فناناپذیری نفس - که ابن­میمون در این مسئله متأثر از تعریف ابن­رشد از نفس بوده - با هم هماهنگی و همخوانی دارد (ژیلسون، 1389، ص325). دبور معتقد است آنچه غربی­ها به­نام ابن­رشد رواج دادند - یعنی نظریه وحدت عقل - در اصل نزد ابن­باجه وجود داشت (دبور، 1362، ص191). در واقع ابن­باجه منبع الهام ابن­رشد و ابن­میمون بوده است؛ هرچند تعلیل­های آن­دو متفاوت است.

تبعیت ابن­میمون از برداشت اسکندر افرودیسی - اینکه عقل مادی در ابتدا یک قوه و تمایل مادی بوده است - این سؤال اساسی را مطرح می­سازد که آیا اصولاً نظریه فناناپذیری را می­توان به ابن­میمون نسبت داد؟ زیرا در طبیعیات ارسطویی این نکته به­عنوان یک اصل مطرح است که «هر چیزی که به­وجود می­آید، از بین می­رود». ابن­میمون در پاسخ این اصل را فقط بر جهان پس از خلقت اطلاق می­کند، نه الزاماً جهانی که مخلوق اراده خداست؛ زیرا هر چیزی که مخلوق اراده خدا باشد، می­تواند از ازل توسط همان اراده وجود داشته باشد. کتاب مقدس با توصیف تخت جلال خدا، برهانی فراهم آورده است. هیچ­یک از حکما بر آن نیستند که این تخت با اینکه مخلوق است، از بین خواهد رفت؛ بلکه کتاب مقدس به­صراحت بیان می­کند که این تخت تا ابد خواهد ماند. ابن­میمون در مقام قیاس برآمده و می­گوید: همین امر بر نفوس درستکاران نیز صادق است؛ زیرا طبق عقیده ما آنها مخلوق­اند، اما هرگز معدوم نخواهند شد. کوتاه سخن آنکه، درست همان­طور که جهانی که آغازی دارد، ابدی است، عقل آدمی نیز که آغازی دارد، می­تواند از طریق شناخت، ابدی و فناناپذیر باشد (Hyman, 2002, p.87).

ناسازگاری معاد جسمانی با مبانی فلسفی ابن­میمون

با توجه به دیدگاه و منطق ابن­میمون درباره تشخص و تفرد و نیز جهان طبیعی، قاعدتاً او نمی­تواند نظر مساعدی درباره رستاخیز فیزیکی پس از مرگ داشته باشد؛ چراکه با مرگ انسان و نابودی بدنش، چیزی تحت عنوان شخص مطرح نیست. هر ماده­ای پس از مرگ دستخوش تغییر قرار می­گیرد و به چیز دیگری تبدیل می­شود؛ انسان نیز مشمول این قانون عام است. تنها معیار، تفرد و تشخص مادی است و بعد از مرگ به هیچ طریق نمی­توان گفت که آیا یک نفس به بدنی تعلق دارد یا خیر؟ (Leaman, 1997, p.115). مباحث فرجام­شناسی در نگاه ابن­میمون اولاً و بالذات با جهان آینده در ارتباط است تا با رستاخیز مردگان و عصر مسیحایی. ازاین­رو این­دو را در کتب هلاخایی مورد بحث قرار داده است، نه در دلالة الحائرین؛ چراکه دو موضوع اخیر، دو اصل تاریخی­اند و جایی در دلالة الحائرین ندارند که به موضوعات فلسفی اختصاص پیدا کرده است (Mccallum, 2007, p.109).

رساله درباره رستاخیز

کم­توجهی ابن­میمون به موضوع رستاخیز، به بحث پرمناقشه­ای میان یهودیان تبدیل شد. برخی بر این باورند که او اصولاً هیچ اعتقادی به رستاخیز مردگان ندارد. بدین ترتیب، ابن­میمون رساله درباره رستاخیز را نوشت. داستان تدوین این رساله از این قرار بود که او باخبر شد دانش­آموزی در سوریه با استناد به گفته­های او منکر رستاخیز مردگان شده است (Finkel, 1939, p.65). ابن­میمون هم نیازی به پاسخ ندید، تا اینکه نامه­ای از یمن دریافت نمود مبنی بر اینکه جمعی با استناد به گفته­های او منکر رستاخیز مردگان شده­اند. ابن­میمون در پاسخ یادآور شد که رستاخیز یکی از اصول بنیادین یهودیت است و بر موضوع جهان آینده تقدم دارد. این مناقشه به گوش سموئل بن علی رسید و او رساله­ای با عنوان درباره رستاخیز مردگان نوشت. ابن­میمون نخست از طریق نامه­ها با این رساله آشنا شد و سپس خود رساله را دریافت کرد. او معتقد است سموئل در رساله یادشده باورهای متکلمان را با باورهای درست فیلسوفان اشتباه گرفته است. ابن­میمون در نقد سموئل به باور ظاهری و تحت­الفظی خود به رستاخیز مردگان تصریح می­کند و می­گوید در دعاها، آثار پیامبران و سنت حاخامی بارها از این موضوع سخن گفته شده و یهودیان دراین­خصوص هیچ مناقشه­ای با هم ندارند. ابن­میمون می­گوید در این رساله چیزی افزون بر مطالب کتب تفسیر میشنا و میشنه تورا ذکر نکرده، بلکه تنها با وضوح بیشتری به آن مسائل پرداخته است. وی در ادامه می­گوید افرادی که برانگیخته می­شوند، به خوردن و نوشیدن و حتی روابط جنسی مشغول خواهند بود؛ ولی در جهان آینده - که ثواب واقعی در آنجا خواهد بود - تنها نفوس بدون بدن وجود خواهند داشت (Hyman, 2002, p.78-79).

برهانی نبودن رستاخیز

ابن­میمون در پاسخ به این سؤال که چرا کتاب مقدس درباره رستاخیز مردگان ساکت است، درحالی­که ارجاعات و اشارات بسیاری به حیات پس از مرگ دارد، می­گوید: رستاخیز یک معجزه است و نمی­توان آن را اثبات کرد؛ در واقع تنها به­لحاظ شخصی یا با اعتماد به یک منبع وحیانی نظیر گفته پیامبران می­توان آن را پذیرفت. ابن­میمون در این رساله، رستاخیز را که مستلزم بازگشت نفس به بدن پس از مرگ است، به­عنوان یک باور دینی می­پذیرد و یادآور می­شود که به­جای تأویل و تفسیر تمثیلی، معنای تحت­اللفظی آن را باید درنظر داشت (Ibid).

امکان عقلی رستاخیز

از نظر ابن­میمون رستاخیز جسمانی از نظر علمی ضروری نیست و به­لحاظ نظری محال نمی­باشد. اگر کسی به قدرت مطلقه خدا یا همه­توانی او معتقد باشد، این موضوع را در بقعه امکان قرار خواهد داد. وی به­وضوح نشان می­دهد باور به رستاخیز ممکن است: الگوی بازتولید، رشد و مرگ و نابودی طبیعت، ساری و جاری است و همین الگو در بدن حکم­فرماست. هیچ دلیلی وجود ندارد بر اینکه ما ادعای کتاب مقدس مبنی بر رستاخیز بدن را به­معنای لفظی و ظاهری قبول نکنیم (Leaman, 1997, p.116). ابن­میمون خلقت جهان در زمان را قبول دارد و معتقد است این امر خود مبنای تمام باورهای ما به معجزات است (ابن­میمون، بی­تا، ص351). اگر خلقت ممکن است، رستاخیز نیز ممکن خواهد بود؛ تنها باید از عدم امکان قضایایی سخن گفت که در واقع محال­اند ((Leaman, 1997, p.116.

ناگفته نماند ابن­میمون در بحث آفرینش جهان معتقد است هیچ برهانی نمی­توان درباره خلق از عدم و حدوث عالم ارائه کرد؛ اما چون از نظر عقلی خلق عالم از عدم ممکن است، نظر کتاب مقدس را بر نظر ارسطو ترجیح می­دهیم (ابن­میمون، بی­تا، ص316). بنابراین صرف اینکه کتاب مقدس از حدوث عالم سخن گفته است، برای تصدیق آن کفایت نمی­کند؛ چراکه برخی آیات کتاب مقدس به­صراحت از جسمانی بودن خدا سخن گفته­اند و همگان آن را به تأویل برده­اند (همان، ص350).

مخالفان ابن­میمون

عدم اعتقاد ابن­میمون به معاد جسمانی، و ابتنای نبوت، عنایت الهی و جاودانگی انسان به رشد و کمال عقلانی، ازجمله موضوعاتی بود که برخی یهودیان آنها را تهدیدی علیه تعالیم حاخامی می­دانستند. ازاین­رو در سال 1230م برخی مخالفان وی کوشیدند از مطالعه کتاب دلالة الحائرین و بخش­های فلسفی میشنه تورا جلوگیری کنند. نزاع میان موافقان و مخالفان زمانی پایان یافت که مأموران تفتیش عقاید دومینیکنی نسخه­های زیادی از آثار ابن­میمون را در فرانسه در آتش سوزاندند. تحت­تأثیر این رویداد، هر دو طرف از این عمل وحشت­زده شدند و در نتیجه تا مدتی نزاع خوابید. در سال 1300م مخالفین ابن­میمون مطالعه آثار فلسفی یونانی را قبل از بیست و پنج سالگی ممنوع کردند. با اخراج یهودیان در سال 1306م از فرانسه، این نزاع نیز فروکش کرد (شرباک، 1383، ص148-147).

نتیجه

به­طور خلاصه می­توان محورهای مباحث فرجام­شناسانه ابن­میمون را در گزاره­های زیر خلاصه کرد:  

1. تفکیک موضوع رستاخیز از جهان آینده؛ از نظر او، رستاخیز مردگان در عصر مسیحایی محقق می­شود و معاد جسمانی به­معنای متداول در ادیان سامی در جهان آینده پذیرفتنی نیست.

2. امکان عقلی رستاخیز در جهان آینده، نه وقوع آن؛ چنان­که گذشت، ابن­میمون تناظری بین خلقت و رستاخیز برقرار ساخته است. از نظر او با اینکه بر خلق از عدم برهانی نداریم، ولی چون به­لحاظ عقلی این رویداد ممکن است، همراه با کتاب مقدس آن را تصدیق می­کنیم و بر قول قدیم بودن جهان ترجیح می­دهیم؛ زیرا وقتی خلق اولیه عالم ممکن است، خلق دوباره آن نیز ممکن خواهد بود. البته ما آن را به­عنوان یک معجزه می­پذیریم، نه یک قضیه برهانی.

3. فناناپذیری جمعی انسان در جهان آینده؛ هرچند شواهدی بر فناناپذیری فردی نفس از سوی ابن­میمون ارائه شده، اما نظر واقعی او حکایت از فناناپذیری جمعی داشته و این دیدگاه با منظومه فکری وی تناسب بیشتری دارد. به­علاوه، ابن­میمون به­صراحت دیدگاه ابن­باجه مبنی بر فناناپذیری جمعی را بر دیگر اقوال ترجیح داده است. ناگفته نماند ابن­باجه عقل را به اعتبار اتصال با عقل فعال، واحد می­داند؛ وگرنه او معتقد است نفس به هنگام جدا شدن از بدن، هویت فردی خود را حفظ می­کند و مسئولیت­پذیر است.

4. ابن­میمون تعابیر مادی ارائه­شده از بهشت و جهنم و نیز عصر مسیحایی را متناسب با فهم عامه مردم دانسته و آنها را به تأویل برده است.

5. دیدگاه ابن­میمون با سنت یهودی اولیه و نیز با عقاید متفکران یهودی­ای نظیر فیلون اسکندرانی هماهنگی و همخوانی دارد. ابن­میمون همچون فیلون به رستاخیز مردگان وقعی ننهاده و آیاتی را که اشاره به این معنا دارند، بر فناناپذیری نفس تأویل برده است.