منطق ساختاری مفهوم آزادی عقیده در نظام اندیشه آیت الله جوادی آملی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار دانشگاه علامه طباطبایی

2 کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

پرسش اصلی پژوهش حاضر این است که آزادی عقیده در منظومه فکری آیت‌الله جوادی آملی از چه منطق ساختاری برخوردار است. فرضیه این است که ایشان از یک سو سعی می‌نماید از منظر اصالت وجود و نیز تشکیک وجود، حقیقت آزادی را تبیین کند؛ از دیگر سو روشمندانه می‌کوشد ضمن پرداختن به مقوله آزادی عقیده در فضایی متفاوت از گفتمان رقیب، به یک مفهوم اسلامی از آن دست پیدا کند. نگارندگان با روش تحلیلی - تفسیری ضمن پرداختن  به ابعاد تبیینی و هنجاری و نیز سطوح درونی و بیرونی منطق ساختاری آزادی عقیده و تشریح حدود و مرجع تحدید آزادی از دیدگاه ایشان، نتیجه می‌گیرند که از منظر این فقیه و فیلسوف شیعه، انسان می‏تواند در قلمرو تکوین مؤمن یا کافر و مطیع یا عاصی باشد، ولی در منطقه تشریع باید مؤمن و مطیع باشد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Structural Logic of the Concept of Freedom of Belief in Ayatollah Javadi Amoli`s System of Thought

نویسندگان [English]

  • Ali Adami 1
  • abdullah hajizadeh 2
2 allameh.tabatabai univercity
چکیده [English]

The main question of the freedom of belief in the intellectual system of Ayatollah Javadi refers to its pertaining structural logic in his thought. On the one hand, he tries to make sense of the essence of freedom with regard to the essentiality and gradation of existence. On the other hand, methodically trying to address the issue of freedom in a space different from that of completion, he intends to give an Islamic concept in the field. My analysis, interpretation while addressing explanatory and normative dimensions external and internal structural logic of his vision of freedom, concludes that from his perspective, humans may be believer or unbeliever, obedient or disobedient in the realm of creation, while with regard to the realm of Divine lawfullness is he/she must be faithful and obedient.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Freedom of Thought
  • Logic
  • Structural Pluralism
  • Javadi Amoli

مقدمه

نگاه به آزادی از زوایای مختلف و با اهداف و انگیزه‌های گوناگون صورت پذیرفته است. به نوشته آیزایا برلین «در تاریخ بشر همه اخلاقیون، آزادی را ستوده‌اند؛ اما معنی آزادی نیز مانند کلمات خوشبختی، خوی، طبیعت و حقیقت به­قدری کش‌دار است که با هرگونه تفسیری جور درمی‌آید» (برلین، 1368، ص234). از سوی دیگر، نویسندگان تاریخ عقاید بیش از دویست تعریف برای این واژه ضبط کرده‌اند (علیخانی و همکاران، 1388، ص151). همچنین ویژگی­های خاص اندیشه سیاسی اسلام - که در نتیجه هر مفهومی درون این گفتمان نیز تحت­تأثیر این ویژگی‌ها قرار دارد - باعث افزایش ابهام مفهوم آزادی در قلمرو اندیشه سیاسی اسلام گردیده است (لک­‌زایی، 1381، ص193). درست است که مسئله آزادی از دیرگاه مسئله­ای اساسی برای بشریت بوده است، به­طوری­که منشأ آزادی را باید در دوران پیش از تاریخ و در حوزه اندیشه جستجو کنیم (روزنتال، 1379، ص17)، با این وصف نمی‌توان مباحث نظری قوی و منسجمی دراین­باره در اندیشه سیاسی متفکران مسلمان یافت. البته مسئله عدالت از گذشته‌های دور به­عنوان دغدغه مسلمانان مطرح بوده است. نگاهی به نوشته‌های اندیشمندان، به­ویژه فیلسوفان مسلمان، نشانگر این مسئله است. مسئله آزادی نیز با این فرض که آزادی، ابزار و روشی برای تحقق عدالت باشد، می‌تواند ذیل موضوع عدالت مورد توجه قرار گیرد (ستوده، 1387، ص62).

نه می‌توان گفت همه آنچه اکنون از مباحث آزادی وجود دارد، با گذشته تاریخی انسان مسلمان و جوامع اسلامی هماوردی می‌کند، نه می‌توان زندگی گذشته را فاقد مصادیقی هرچند اندک از آزادی به­شمار آورد (فیرحی، 1389، ص197). نخستین سرچشمه‌های بحث از آزادی در متون دینی را می­توان همراه با مبنای کلامی و فلسفی یافت؛ اما لوازم و اثرات آزادی هیچ‌گاه در حوزه این مباحث محدود نماند و به­نوعی در اندیشه سیاسی و اجتماعی بازتاب یافت (سجادی، 1382، ص105).

پرسش اصلی این است که آزادی عقیده در نظام اندیشه آیت­الله جوادی آملی از چه منطق ساختاری­ای برخوردار است؟ فرضیه این پژوهش آن است که ایشان از یک سو سعی می­نماید از منظر اصالت وجود و نیز تشکیک وجود، حقیقت آزادی را تبیین نماید؛ از دیگر سو می­کوشد ضمن پرداختن به مقوله آزادی عقیده در فضایی متفاوت از گفتمان رقیب، به یک مفهوم اسلامی از آن دست پیدا کند. در ادامه نگارندگان سعی نمودند با روش تحلیلی - تفسیری فرضیه موردنظر خود را به بحث گذارده و دریچه­ای را جهت یافتن چارچوبی مفهومی برای درک مفهوم آزادی عقیده از زاویه نگاه یک فقیه و فیلسوف شیعه، بر روی مخاطبان و علاقه­مندان به مباحث سیاسی - اجتماعی بگشایند.

منطق ساختاری (چارچوب نظری)

منظور از منطق ساختاری مفاهیم در اندیشه سیاسی اسلام این است که هر مفهوم اندیشه­ای دارای یک ساختار منطقی است که کلیت مفهوم را به­مثابه وجودی ارگانیگ ترسیم می­نماید. این ساختار، تصویری نمادین و منسجم از یک کلیت نظم­یافته است و از همین روی است که مفهوم توانایی آن را دارد که یک «بینش» یا یک «روش درک همه­جانبه» را ارائه نماید. از این نظر هر مفهوم اندیشه­ای، یک منظومه منطقی است که هر جزء آن معنای خاص خود را دارد و در ارتباط با سایر اجزا و در هماهنگی با آنهاست که اندیشه، غایت خاصی را دنبال می­نماید.

1. ابعاد منطق ساختاری

دو بعدی بودن هر مفهوم در اندیشه، یکی از مسائل مهم منطق ساختاری است. این دو بعد اندیشه عبارتند از :

الف. بعد تبیینی

این بعد از اندیشه، از منطق تعلیل و چگونگی پیروی می­کند.

ب. بعد هنجاری یا ارزشی

این بعد از اندیشه از منطق ارادی (بایدها) و ارائه راه­حل پیروی می­کند. در این بعد، اندیشمند با بررسی و تبیین مسئله به ارائه راه­حل می­پردازد. به­عنوان مثال، افلاطون با نفی تعدیل اغراض نفسانی، بر حکومت فلسفه و معرفت تأکید می­ورزد، یا ارسطو با توجه به وضعیت زمان خود، بر ضرورت تدوین قوانین اساسی همت می­گمارد، یا ابونصر فارابی با نفی استبداد و سیاست مبتنی بر تغلب، به سیاست مبتنی بر عدالت تأکید می­ورزد (جمشیدی، 1385، ص321).

 

2. سطوح منطق ساختاری

2-1. منطق درونی اندیشه

منظور از منطق درونی اندیشه، سازگاری و انسجام منطقی در درون اجزای اندیشه (مفاهیم و عناصر، اصول و مبانی، مسائل و نتایج) است؛ به­گونه­ای که این اجزا با هم سازگاری و هم­گرایی داشته و اندیشه را به­مثابه یک کل منسجم بسازند و هدف آن را مشخص و برجسته نمایند و تعارضی میان آنها دیده نشود. در واقع در این سطح، ساختار درونی اندیشه مورد بررسی قرار می­گیرد. در یک اندیشه، منطق درونی جلوه انسجام منطقی و ساختاری میان مبانی و اصول و مفاهیم از یک سو و میان این­دو با ارکان و عناصر اندیشه یا مسائل آن از سوی دیگر است و این هردو ارتباط دقیق و همسو با هدف و موضوع اندیشه دارند (همان، ص323).

2-2. منطق بیرونی اندیشه

منظور از منطق بیرونی اندیشه، سازگاری و قدرت انطباق اندیشه با رویدادها، پدیده­ها، حوادث و به­طورکلی مقتضیات تاریخی (زمانی و مکانی) است؛ بدین معنا که اندیشه در گذر زمان و در برخورد با حوادث، توانایی سازگاری و انطباق با آنها و نیز مدیریت­شان را داشته باشد و در مواجهه با پدیده­ها دچار ضعف، شکست، ناتوانی و اضمحلال نگردد. این منطق اندیشه دارای دو بعد مهم است: یکی قدرت انعطاف­پذیری و دیگری قدرت رهبری و مدیریت و حل مسائل در مواجهه با آنها.

پس در بررسی هر مفهوم اندیشه­ای می­بایست به دو بعد مهم منطق آن، یعنی سطح بیرونی و درونی توجه نمود. «نظریات سیاسی یکی از اساسی­ترین تجلی­های کوشش بشر برای منطقی بودن است. انسان به کمک آنها می­خواهد به موجودی تبدیل شود که زندگی روزمره­اش توسط عقل و نه با هوس­های کورکورانه نفس اداره می­شود...»( اسپریگنز، 1370، ص23).

3. ابعاد منطق ساختاری

3-1. بعد تبیینی

3-1-1. حقیقت آزادی

در بعد تبیینی چارچوب نظری که از رهیافت تعلیل و چگونگی پیروی می­کند، حقیقت آزادی در نظام فکری آیت­الله جوادی آملی از منظر فلسفه (اصالت وجود و تشکیک وجود) واکاوی و تبیین می­گردد. در نظام اندیشه ایشان، مفهوم آزادی در تبیین ساختار نظام‏مند انسان با آزادی در مسائل حقوقی او تفاوت دارد؛ زیرا یکی از مطالب حکمت نظری است و دیگری از مباحث حکمت عملی؛ یعنی یکی راجع به حکمت و کلام است و درباره بود و نبود سخن می‏گوید و دیگری مربوط به فقه و اخلاق و حقوق است و از باید و نباید بحث می‏کند.

در بحث آزادی و حقیقت آن بایستی دو مطلب را تبیین نمود: مطلب اول راجع به حکمت و کلام است که در بود و نبود خلاصه و طی آن روشن می‏شود که جبر مانند تفویض و مستقل بودن انسان امری محال است و اختیار به­عنوان منزلتی بین جبر و تفویض، حق است؛ یعنی آزادی هست و جبر و تفویض نیست. در این دو نظام باید تکوین و تشریع را جدا کرد؛ زیرا حکمت و کلام عهده‏دار شرح نظام تکوین است، نه تشریع. بر این اساس، آدمی در نظام تکوین آزاد است و می‏تواند هر کاری را بدون آسیب جبر و به­دور از گزند تفویض انجام ‏دهد.

مطلب دوم راجع به اخلاق و فقه و حقوق است که خلاصه آن در باید و نباید ظهور می‏کند و در واقع به انسان فرمان می‏دهد که از میان عقاید، اخلاق و اعمال، هرآنچه صائب و صالح و سودمند است، فراهم آورد و از هریک که زیان­بار و طالح است، بپرهیزد. در بحث آزادی باید از التقاط تکوین و تشریع و اختلاط بود و باید و امتزاج نبود و نباید، پرهیز کرد و صرف توانستن تکوینی را دلیل روا بودن تشریعی قرار نداد و از اقتدار بر هر کاری، جواز آن را استنباط نکرد؛ قدرت و زور را مصحح هر خواسته و مجوز هر میل و راهگشای هر شهوت یا غضب ندانست؛ چنان­که در بایدها و نبایدها، مرز عرفان عملی و اخلاق را از یک سو و حریم فقه و حقوق را از سوی دیگر باید جدا نمود تا آزادی هریک از این دو رشته حکمت عملی با دیگری خلط نشود. آنچه هم­اکنون مطرح می­شود، بحث جامعی است که می­تواند برای همه موارد فقهی، حقوقی و اخلاقی شاخص باشد تا در سایه آن، خطوط کلی آزادی در فن اخلاق و حقوق به­خوبی ترسیم شود (جوادی آملی، 1384، ص151). آیت­الله جوادی آملی در تبیین حقیقت آزادی معتقد است: «معنای آزادی از صنف مفهوم است و نه ماهیت؛ ازاین‏رو حد و رسم ماهوی ندارد و نمی‏توان آن را با جنس و فصل و ... شناخت؛ بلکه فقط از راه تحلیل مفهومی می‏توان به معنای آن پی برد و حقیقت خارجی، یعنی همان آزادی حقیقی از سنخ هستی است؛ ازاین‏رو مقول به تشکیک و دارای مراتبی فراوان است که از والاترین مرتبه آغاز می‏شود و در منتهاالیه خویش، بخش‏هایی از انسان‏ها را دربر می‏گیرد» (همان، ص157).

بر این اساس در مقوله تشکیک وجود، بالاترین مرحله و مرتبه آزادی که هیچ محدودیتی نمی‏پذیرد و نهایتی ندارد، از آنِ ذات مقدس ربوبی می­باشد که حریت محض است و هیچ شائبه‏ای از محدودیت در او راه ندارد. در مرتبه بعدی، آزادی وافر از آنِ فرشتگان بزرگ الهی، عقول عالیه و ارواح متعالی انبیا و معصومان است. دیگر فرشتگان که زیرمجموعه ملائکه بزرگ خدایند نیز چنین هستند. پس از آنان نیز در میان انسان‏ها هرکس از بند تن و قید طبیعت رهیده‏تر و با کمالات علمی و عملی هم‏آغوش‏تر باشد، سهم بیشتری از آزادی و حریت حقیقی خواهد داشت. بدین ‏رو تبعیت از خدای سبحان و پیروی از فرستادگان او، گرچه به­ظاهر مؤمنان را در چارچوب قوانین الهی قرار می‏دهد، اما در حقیقت همه قید و بندهای آنان را پاره می‏کند و از اسارت طولانی و تاریخی نجاتشان می‏بخشد: «و یضع عنهم إِصرَهم و الأغلالَ الَّتی کَانت علیهم» (اعراف، 157). در مقابل، کفر و عصیان و مخالفت با خدای سبحان عین بردگی و اسارت است که از یک سو در دنیا گردن‏گیر کافران و عاصیان است: «أولئِکَ الذین کفروا بِربِّهم و أولَئِکَ الأغلالُ فِی أَعنَاقِهم»  (رعد، 5). مأسور بودن چنین امیران کاذبی در دنیا برای خود آنان معلوم نمی‏شود، بلکه در آخرت آشکار می‏گردد. از سوی دیگر نیز در آخرت چیزی جز سلسله و زنجیر و سعیر در انتظارشان نیست: «إنَّا أَعتدنَا لِلکَفِرین سَلَاسِل و أَغلالاً و سعیراً» (انسان، 4).

با بهره­گیری استاد جوادی از این بیانات روشن قرآنی، هم حقیقت آزادی معلوم می‏شود، هم آزادی حقیقی از اسارت‏های آزادی­نما بازشناخته می‏گردد و هم به­لحاظ تشکیکی بودن حقیقت آزادی، راه برای عروج و صعود در مراتب ملکوتی آن و حرکت از پایین‏ترین حد حریت تا فراترین مرتبه ممکن آن هموار می‏شود. (جوادی آملی، 1384، ص157). بر این اساس می­توان استنتاج نمود که انسان در قلمرو تکوین می‏تواند مؤمن یا کافر، مطیع یا عاصی باشد؛ ولی در منطقه تشریع حتماً باید مؤمن و مطیع باشد. البته این محدودیت تشریعی نسبت به ساحت وجود انسان نه­تنها نقیصه به­شمار نمی‏رود، بلکه عین فضیلت و بزرگداشت و تکریم مقام بلند خلیفةاللهی است (همان، ص304).

 

3-1-2. ناهمسازگرایی با گفتمان رقیب

در این بعد از تبیین، چگونگی فضای گفتمان رقیب و ناهمسازگرایی مؤلفه­های اندیشه متفکر موردنظر با آن به بحث نهاده می­شود. قبل از آنکه به مدعیان تمدن و آزادی پاسخی داده شود، بایستی نگاهی اجمالی به کارنامه آنان داشت.

روحانیان مسیحی با آنکه شعار رأفت و رحمت سر می‏دهند و حضرت عیسی(ع) را مظهر محبت و مهربانی و خود را پیروان او می‏دانند، در قرون وسطا دادگاه تفتیش عقاید داشتند و برای مخالفان اعتقادات کلیسا، آتش می‏افروختند و آنها را زنده می‏سوزاندند؛ زیرا آنان را مرتدانی می‏دانستند که چون خداوند در آخرت ایشان را می‏سوزاند، در دنیا نیز باید آنها را به آتش کشید. ارتداد نیز در نظر آنان تنها به­معنای مخالفت با اعتقادات مذهبی کلیسا نبود، بلکه هر اظهارنظر علمی مخالف کلیسا ارتداد به­شمار می‏رفت. ازاین­رو کسانی را که برخلاف نظریه بطلمیوس زمین را دارای حرکت می‏دانستند، محاکمه و به شدیدترین مجازات محکوم می‏کردند. این مدعیان رحمت و مهربانی با شعار مبارزه با بت‏پرستی، جهان مسیحیت را علیه مسلمانان تحریک کردند و جنگ‏های صلیبی به­راه انداختند (همو، 1389الف، ج17، ص76). مدعیان تمدن و آزادی، یعنی همان کسانی که آتش جنگ جهانی اول را برافروختند و با سلاح‏های پیشرفته در جنگ جهانی دوم، جهان را به آتش کشیدند و برای حفظ منافع مادی خویش از بی­رحمانه‏ترین کشتار انسانی خود خشنودند، به نبرد دین برای هدایت مردم از گمراهی شرک و بت‏پرستی که بدترین مفسده در جهان و ظلم عظیم است، اعتراض دارند و شعار آزادی سر می­دهند. این در حالی است که آیت­الله جوادی آملی  معتقد است : «ایجاد چنین فضایی از ساحت مقدس اسلام و رفتار و منش کریمانه علمای اسلام به­دور است؛ چون تعالیم آسمانی اسلام به مسلمانان می‏آموزد که در همه زمینه‏ها ترابط فکری داشته و در مباحث درون­دینی و برون­دینی با هم و با سایر ادیان مناظرات علمی داشته باشند. مباحثات علمی در اسلام جزو مقدس‏ترین امور شمرده شده است» (همو، 1384، ص154). ایشان در جایی دیگر می­گوید: «بهترین روش در اسلام برای جلوگیری از هرگونه انحرافات فکری، ایجاد فضای مناسب برای تبادل اندیشه‏ها و تضارب آراست که قرآن از آن به مرابطه یاد می‏کند: "یا أیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اصبِروا و صابِروا و رابِطوا و اتَّقوا اللهَ لَعَلَّکُم تُفلِحون" (آل­عمران، 200) ترابط فکری فرهنگی جامعه اسلامی نیز خارج از حوزه شمول آیه پیش‏گفته نیست» (جوادی آملی، 1388ج، ص487).

در گفتمان رقیب، آزادی مذهب و عقیده زمانی تحقق می‌یابد که دین و عقیده فرد - هرچه که باشد - جرم محسوب نشده و منجر به سلب حقوق فردی و اجتماعی او در دنیا نشود. براساس این دیدگاه، آزادی عقیده و مذهب دارای حسن و مطلوبیت عقلی است و به باور آنان نزد عقلا ممدوح می‌باشد (کدیور، 1381، ص21). این در حالی است که آیت­الله جوادی با بهره­مندی از قرآن معتقد است: «از آیاتی مانند "فَإن آمَنوا بِمِثلِ ما آمَنتُم بِهِ فَقَدِ اهتَدَوا و إن تَوَلَّوا فَإنَّما هُم فی شِقَاقٍ فَسَیَکفیکَهُمُ اللهُ و هُوَ السَّمیعُ العَلیم" (بقره، 137) استنباط می­شود که خداوند هر عقیده‏ای را نمی‏پذیرد و چنین نیست که هرکس هرچه فهمید، معذور باشد؛ زیرا پس از آگاهی و ابلاغ رسول، عذری برای کسی نمی‏ماند»(جوادی آملی، 1389الف، ج13، ص487). ایشان در پاسخ به این ادعا در ادبیات رقیب که نمی‌توان نتیجه تحقیق را از پیش تحمیل کرد و اینکه بگوییم افراد آزاد  هستند در میان عقاید و ادیان تحقیق کنند، اما قطعاً باید اسلام را انتخاب کنند، سخنی ناتمام است (کدیور، 1381، ش23)، معتقدند در آخرت روشن می‏شود که پیروی از هر آیینی غیر از دین خدا (اسلام) زیان­بار و سبب از دست رفتن سرمایه انسانی بوده است: «و هُوَ فِی الأخِرَةِ مِنَ الخاسِرین» (آل­عمران، 85)؛ زیرا سرمایه، بیرون از جان انسان نیست و اگر جان انسان به دین حق نپیوندد، پیامدش خسران آشکار و همیشگی است. ازاین­رو خداوند در قرآن کریم می‏فرماید: «قُل إنّی اُمِرتُ أن أعبُدَ اللهَ مُخلِصاً لَهُ الدّین و اُمِرتُ لأن أکونَ أوّلَ المُسلِمین قُل إنّی أخافُ إن عَصَیتُ رَبّی عَذابَ یَومٍ عَظیم قُلِ اللهَ أعبُدُ مُخلِصاً لَهُ دینی فاعبُدوا ما شِئتُم مِن دونِهِ قُل إنَّ الخاسِرینَ الَّذینَ خَسِروا أنفُسَهُم و أهلیهِم یَومَ القِیامَةِ ألا ذلِکَ هُوَ الخُسرانُ المُبین» (زمر، 15ـ11) (جوادی آملی،  1389الف، ج14، ص737).

3-2. بعد هنجاری

3-2-1. مرجع تحدید آزادی

در این مبحث بعد هنجاری (بایدها) یا ارزشی اندیشه متفکر موردی ما (آیت­الله جوادی آملی) که از منطق هنجاری اسلامی پیروی می­کند و به ارائه راه­حل می­پردازد، مورد بررسی قرار می­گیرد. آنچه در این بخش می­تواند پاسخ­گوی منطقی سؤال مزبور از دیدگاه اندیشمند موردنظر باشد این است که تنها عامل تحدید آزادی انسان همان مبدأ تحدید اصل هستی اوست؛ یعنی آن مبدأ هستی­بخش که وجود محدود به انسان عطا کرد، تنها مرجع تعیین حدود آزادی اوست؛ چون غیر از او هیچ­کس از حیطه هستی انسان آگاه نیست. آیت­الله جوادی معتقد است:«تنها مرجع صالح برای تحدید آزادی بشر همانا خداوندی است که هستی محدود به او عطا فرمود، و برای هر چیزی اندازه خاص قرار داد، "إنّا کلَّ شی‏ءٍ خلقناه بقدر" (قمر، 49).اگر صبغه فلسفی اصل بحث روشن شود، که موجود محدود حتماً باید وصف محدود داشته باشد و تحدید وصف نیز قطعاً باید از ناحیه مُحدِّد موصوف باشد، و از طرف دیگر بین طبیعت سرکش در برابر حق و فطرت سرسپرده در آستانه بندگی و خضوع و خشوع فرق گذاشته شود، هرگز انسان را مالک آزادی نخواهیم دانست، بلکه او را امین حریت و آزادی می‏یابیم» (جوادی آملی، 1388ب، ص183).

بر اساس رویکرد هنجاری اندیشمند موردنظر، تنها شریعت می‏تواند مرز آزادی را بیان نماید، نه عدالت. عدالت چه وصفی از اوصاف انسان یا خُلقی از اخلاق یا صفت مجموعه متعادل به­شمار آید، زیرمجموعه شریعت است و شریعت را شارع مقدس و ذات اقدس احدیت تعیین و تبیین می‏کند. پس می­توان از ارائه راه­حل این اندیشمند چنین نتیجه گرفت که مرز آزادی و عدالت و مرز سایر اوصاف و نیز حقوق و تکالیف، به دست خدا تعیین و مشخص می‏شود؛ آنگاه انسان می‏تواند در مرز آزادی، عدالت و سایر حقوق و اوصاف بر محور آنها حرکت کند. آزادی حق انسان است و هر انسانی حق دارد آزاد باشد؛ ولی انسان در این حق مکلف و امین است، نه صاحب آن. این حق مانند سلطه مالکیت و سرپرستی مال است. بنابراین خدای سبحان تعیین­کننده مرز و حدود و سازنده قیود است و آزادی نیز حقی است که از جانب خداوند در اختیار ما نهاده شده است و ما پاسدار آن هستیم؛ آن­سان که «استقلال» و «آبرو» نیز این‏گونه است. همان‏گونه که اصل هستی ما از ناحیه خداست، کمال‏های بعد از آن مانند استقلال و آزادی و عدالت و سایر حقوق همه از ناحیه خداوند است و باید در مسیر صحیح از آن بهره جوییم و آن را پاس داریم (همان، ص187).

3-2-2. حدود آزادی عقیده

براساس رهیافت هنجاری در نظام اندیشه آیت­الله جوادی آملی، آزادی عقیده دارای قلمرو است و مبانی قرآنی که به­مثابه عنصر اصلی منطق درونی اندیشه ایشان عمل می­نماید، حدود آزادی عقیده را کاملاً تبیین کرده است؛ چنان­که قرآن کریم می­فرماید: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذینَ یَسْتَمِعونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعونَ أحْسَنَهُ؛ مژده بده به بندگان من که سخن را می­شنوند و بهترینش را دنبال می­کنند» (زمر، 18-17). اما از سوی دیگر، قرآن خود تبیین فرموده که سخن «احسن» کدام است. به این ترتیب، در این رویکرد هنجاری گرچه قرآن انسان­ها را تشویق می­کند که سخن­های گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزینند، در همین حال سخن بهتر را معرفی می­کند و دست انسان را در تعیین و تشخیص آن باز نمی­گذارد. در حقیقت در قرآن کریم ضمن ارائه قیاس کلی «آزادی در انتخاب سخن بهتر»، صغرای این قیاس یعنی «ماهیت سخن بهتر» نیز تبیین شده است. بر این اساس روشن می­گردد که پیروان تفکر الحادی در گفتمان رقیب بدین صغرا توجهی نمی­ورزند و می­پندارند که بشر در انتخاب راه خود کاملاً آزاد است؛ درحالی­که در نظام فکری اندیشمند موردنظر ما، قرآن در اصلی دیگر، سخن بهتر را تبیین کرده است. از این گذشته، این اصل نیز خود «اصل وسیع» است؛ زیرا اصل لطیف­تر نیز در قرآن بیان شده است که آن را می­توان «اصل ضیّق» خواند. در این اصل، نمونه سخن بهتر نیز نشان داده شده که آن، سخن پیامبر گرامی اسلام(ص) است که به­عنوان صغرایی برای آن اصل وسیع آمده است: «أَدْعُوا إلی اللهِ عَلی بَصیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعنی؛ من و هرکه پیرو من است، با بصیرت مردم را به­سوی خدا فرامی­خوانیم» (یوسف، 108).

براساس آن کبرا و صغرا که به­عنوان اصل اوسع و وسیع  گذشت، سخن بهتر «دعوت به­سوی خدا» بود. در این آیه، پیامبر به­عنوان دعوت­کننده به­سوی خدا شمرده می­شود. با این اصل ضیّق و از طریق یک قیاس جدید می­توان استنباط نمود که پیامبر آورنده همان سخن بهتر است. اما پیروان تفکر الحادی به­عنوان گفتمان رقیب، تنها همان اصل اوسع را می‏پذیرند و از این دو اصل که مبین و جان­مایه آن اصل­اند، غفلت می­ورزند؛ درحالی­که باید دانست هیچ صاحب مکتبی نیست که خود را دارای سخن بهتر نداند. حتی پیروان فرعون که جنایت­های بی­شماری مرتکب می­شدند نیز خود را پیرو آیین برتر می‏شمردند و به مردم هشدار می­دادند که موسی(ع) و برادرش هارون در پی برانداختن این آیین برترند: «یَذْهَبا بِطَریقتِکُمُ المُثْلی؛ آن­دو می­خواهند آیین برتر شما را از میان بردارند» (طه، 63) (جوادی آملی، 1388ب، ص191).

 

 

3-2-3. حکم مرتد از دین اسلام

متناسب با بعد هنجاری چارچوب نظری بحث، از منظر آرای فقهی آیت­الله جوادی آملی اگر کسی بعد از پذیرش اسلام از آن برگردد و مرتد شود، می­توان چند فرض برای وی تصور نمود:

1. یا ارتداد خود را اظهار نمی‏کند و کسی را از ارتداد خود باخبر نمی‏سازد که در این حال غیر از عذاب قیامت که مطلبی کلامی است، حکم فقهی دیگری ندارد.

2. اگر دیگران از ارتداد او باخبر شدند و معلوم شد که ارتداد او براثر پژوهش و تحقیق بود که متأسفانه به کژراهه رفت و واقعاً مصداق شاکّ متفحّص است، در این حال نیز از نظر ایشان حکم فقهی، یعنی حد معهود درباره او جاری نمی‏شود؛ زیرا حدود در موضع شبهه جاری نخواهد شد. اگر ارتداد او از روی شبهه علمی نیست، بلکه از روی شهوت عملی است، درصورتی‏که ارتداد او فطری باشد نه ملی،  از نظر ایشان حد معهود را دارد (همو، 138الف9، ج12، ص76).

4. سطوح منطق ساختاری

4-1. منطق درونی

4-1-1. آزادی عقیده

در این دسته، انسجام، عدم تعارض و سازگاری بین استدلال­های اندیشمند موردنظر در تبیین مفاهیمی که در گفتمان رقیب به­عنوان عناصر ناهمساز تلقی می­گردد (آزادی عقیده، نظام تکوین، نظام تشریع، اصل اباحه­گری، جهاد، محاجه، اکراه در دین، آزادی مذهب و...)، در دل بحث بازنمایی می­شود. به­عنوان مثال می­توان به انسجام استدلال این اندیشمند در هماهنگ جلوه دادن عنصر عدم اکراه در دین  و نبرد مسلحانه اشاره نمود که به­مثابه هدف منطق درونی عمل می­نماید.

«عقیده» در لغت به­معنای هر چیزی است که شخص بدان اعتقاد و باور و یقین دارد؛ همچنین به­معنای چیزی است که به آن گرویده باشند. بر همین اساس وقتی گفته می­شود «عقیدة الرجل»، منظور دین و مذهب شخص است که بدان اعتقاد دارد (انیس و دیگران، 1372، ص614). مراد از عقیده در اصطلاح نیز اعتقادات و باورهایی است که شخص نسبت به آنها دلبستگی دارد (نجار، 1377، ص55). انسان در نظام تکوین آزاد آفریده شده و کاملاً در اثبات یا نفی، قبول یا رد و ایمان یا کفر آزاد است؛ اما در نظام تشریع، موظف به ایمان و مکلف به اجتناب از کفر است و هرگز ادله قرآنی و روایی درصدد آزادی تشریعی بشر نیست؛ چراکه در غیر این صورت اصل اباحی­گری روا خواهد بود. آیه «فَذَکِّر إنَّما أنتَ مُذَکِّر لَستَ عَلَیهِم بِمُسَیطِر» (غاشیه، 22ـ21) به­معنای آزادی عقیده در نظام تشریع نیست، بلکه نشان از انسجام استدلال اندیشمند مدنظر ما دارد که بین دو مفهوم اساسی از منطق درونی اندیشه خود، یعنی نظام تشریع و نظام تکوین ارتباط برقرار می­نماید و آزادی تشریعی را که می­تواند اصل اباحه­گری را به­دنبال داشته باشد، نفی می­کند؛ چنان­که رسول خدا(ص) در نامه‏هایی به سران عالم فرمان می‏داد: «أسلم تسلم» (ابن­شهرآشوب، 1428، ج1، ص112؛ مجلسی، 1403، ج20، ص381و386)؛ یعنی اگر می‏خواهی در امان باشی، باید اسلام بیاوری. نیز حضرت سلیمان(ع) به پیک بلقیس فرمود: «فَلَنَأتِیَنَّهُم بِجُنودٍ لا قِبَلَ لَهُم بِها و لَنُخرِجَنَّهُم مِنها أذِلَّةً و هُم صَاغِرُون» (نمل، 37)؛ زیرا پس از تبیّن رشد از غی، تبلیغ به حد نصاب خود رسیده است و آنان براثر عناد ایمان نمی‏آورند و مانع رسیدن دعوت اسلام به اطلاع مردم‏اند و با این کار در حقیقت به نابودی خود اقدام می‏کنند. پس باید به­دست سپاه اسلام از سقوط آنان پیشگیری شود (جوادی آملی، 1389ب، ص485).

 تعبیرهایی چون «لَکُم دینُکُم و لِیَ دین» (کافرون، 6) یا «فَقُل أسلَمتُ وجهِی لِلّه» (آل­عمران، 20) نیز هرگز به­معنای آزادی عقیده­ای که منجر به اباحه‏گری شود، نیست؛ زیرا همین پیامبران که در جایی جدال را نفی می‏کنند، در جای خود از جنگ دفاعی دم می‏زنند؛ چنان­که ابراهیم خلیل(ع) که در محاجه نمرود و قومش با خود فرمود: «و لا أخافُ ما تُشرِکونَ بِهِ إلاّ أن یَشاءَ رَبّی شَیْئاً وسِعَ رَبّی کُلَّ شی‏ءٍ عِلماً أفَلا تَتَذَکَّرون» (انعام، 80)؛ «اُفٍّ لَکُم و لِما تَعبُدونَ مِن دونِ اللهِ أفَلا تَعقِلون» (انبیاء، 67) و پس از آن، جریان «فَجَعَلَهُم جُذَاذاً إلاّ کَبیراً لَهُم» (انبیاء، 58) مطرح شد. پس معنای این سخن ابراهیم(ع) که «وجَّهتُ وجهِی لِلَّذی فَطَرَ السَّمَاوَات» (انعام، 79) نیز این نیست که هر کسی به دین خود باشد؛ بلکه در نظام فکری آیت­الله جوادی، منطق درونی آن این است که پس از محاجه، نوبت تبر و شمشیر است. محاجه و جنگ دفاعی، هریک جایگاه خاص خود را دارد و یک نوع همسازی و هماهنگی بین مفاهیم مزبور که به­مثابه صراط عمل می­نماید، وجود دارد؛ چنان­که ایشان معتقد است: «نخست باید عقیده را عرضه کرد و پس از تحقق تبیّن رشد از غی، نوبت به نهی از منکر، اجرای حد و مانند آن خواهد رسید». معنای آزادی تکوینی انسان، تساوی دو راه و مواسات ایمان و کفر نیست؛ زیرا پایان یکی بهشت و فرجام تلخ دیگری دوزخ است. معنای نفی آزادی تشریعی، اجبار بر ایمان و اکراه بر آن نیست، که چنین کاری مقدور نمی­باشد؛ چنان­که حضرت نوح(ع) به کافران فرمود: «یَا قَومِ أرَأیْتُمْ إن کُنتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِن رَبّی وَ آتَانِی رَحمَةً مِن عِندِهِ فَعُمِّیَت عَلَیکُم أنُلزِمُکُموها و أنتُم لَها کَارِهُون» (هود، 28). حضرت شعیب(ع) نیز به مستکبرانی که از او می‏خواستند دین را رها کند، فرمود: «قالَ المَلأُ الَّذینَ استَکبَروا مِن قَومِهِ لَنُخرِجَنَّکَ یا شُعَیبُ و الَّذینَ آمَنوا مَعَکَ مِن قَریَتِنا أو لَتَعودُنَّ فی مِلَّتِنا قالَ أوَلَو کُنّا کارِهین» (اعراف، 88)؛ یعنی چگونه با اکراه، مرام شما را بپذیریم (جوادی آملی، 1389ب، ص487).

چنان­که بیان شد، برخلاف گفتمان رقیب که ادیان دیگر را نیز حق می­شمرد، در نگاه استاد جوادی در آخرت روشن می‏شود که پیروی از هر آیینی غیر از دین خدا (اسلام) زیان­بار و سبب از دست رفتن سرمایه انسانی بوده است: «و هُوَ فِی الأخِرَةِ مِنَ الخاسِرین» (آل­عمران، 85)؛ زیرا سرمایه، بیرون از جان انسان نیست و اگر جان انسان به دین حق نپیوندد، پیامدش خسران آشکار و همیشگی است. ازاین‏رو خداوند می‏فرماید: «قُل إنّی اُمِرتُ أن أعبُدَ اللهَ مُخلِصاً لَهُ الدّین و اُمِرتُ لأن أکونَ أوّلَ المُسلِمین قُل إنّی أخافُ إن عَصَیتُ رَبّی عَذابَ یَومٍ عَظیم قُلِ اللهَ أعبُدُ مُخلِصاً لَهُ دینی فاعبُدوا ما شِئتُم مِن دونِهِ قُل إنَّ الخاسِرینَ الَّذینَ خَسِروا أنفُسَهُم و أهلیهِم یَومَ القِیامَةِ ألا ذلِکَ هُوَ الخُسرانُ المُبین» (زمر، 15ـ11). این آیات ضمن بیان آزادی در انتخاب دین، خسران ناشی از عدم پیروی از دین حق و از دست رفتن سرمایه‏های انسانی را بیان می­کند به‏خوبی روشن می‏سازد که چرا پیامبر اکرم‏(ص) عبودیت پروردگار و دین خدا را پذیرفته و مأمور شده است که نخستین مسلمان باشد (جوادی آملی، 1389ب، ص737).

آیت­الله جوادی آملی جهت کشف معنای مفهوم آزادی عقیده در اسلام، با بازخوانی پیشنهاد آزادی مذهب از جانب کفار به رسول ‏اکرم(ص)، روایت می­کند که آنان پیشنهاد آزادی مذهب دادند و گفتند: ما به عقاید شما احترام می‏گذاریم، شما هم به عقاید ما احترام بگذارید و نشانه این تکریم و احترام آن باشد که یک سال ما براساس عقیده شما عمل کنیم و یک سال شما به عقیده ما عمل کنید. آنها اعتقاد و پرستش را اموری اعتباری می‏پنداشتند که به دست معتبِر است و هر روزی که وی اعتبار کند، معبودی می‏سازد که مورد احترام خواهد بود؛ همان­طور که برای خود الهه می‏تراشیدند و آن را تکریم می‏کردند، گمان می‏کردند که اسلام نیز چنین است (همو، 1385، ص115). در این راستا سوره کافرون نازل شد و خدای سبحان به رسول اکرم(ص) فرمود: به کافران بگو ما در دین سازش نداریم؛ دین قراردادی و در اختیار ما نیست که گاهی از حق خود بگذریم و گاهی آن را مطالبه کنیم؛ بلکه دین، حق و حکم خدا بر انسان است و انسان باید به این حکم گردن نهد و مانند سراسر جهان آفرینش، مسلم و منقاد و مطیع حق باشد: «له أسلم من فی السَّماوات و الأرض» (نحل، 149).

رسول خدا(ص) به کافران فرمود: آنچه را شما می‏پرستید، من نمی‏پرستم؛ چون من خدا را می‏پرستم و شما هوس و بت را می­پرستید که باطل‏اند: «لا أعبد ما تعبدون» (کافرون، 2). شما با خوی تمرد و سرکشی و جاهلیتی که دارید، توفیق پرستش حق را پیدا نمی‏کنید. کسی که بنا دارد سالی بت و سالی دیگر خدا را بپرستد، در حقیقت هوس­پرست است و خیال می‏کند که خدا هم بتی است در قبال بت­های دیگر که معبود بودن او با امضا و قرارداد عابد انجام گیرد. ازاین­رو فرمود: «و لا أنتم عابدون ما أعبد» (کافرون، 3) (جوادی آملی، 1385، ص116). شخصی از کوفه در مدینه به خدمت امام صادق(ع) شرفیاب شد و سرّ تکرار آیه را پرسید. امام(ع) در پاسخ فرمود: سرّ این تکرار آن است که پیشنهاد آنها چهار ضلعی بود؛ ازاین­رو جواب نفی و ابطال هم مطابق با آن پیشنهاد چهار ضلعی نازل شد. آنها گفتند: سال اول تو خدایان ما را بپرست، سال بعد ما خدای تو را می‏پرستیم، باز سال دیگر تو خدای ما را بپرست، سال چهارم ما خدای تو را عبادت می‏کنیم.

سوره کافرون برای ابطال این پیشنهاد نازل شد و بطلان چهار ضلع آن را اعلام نمود و آن را غیر قابل پذیرش دانست: «لکم دینکم و لی دین؛ دین من مال من و دین شما هم مال شما» (کافرون، 6). این به­معنای توزیع دین و تقسیم حق نیست، بلکه اعلامی است برای آنچه هست، نه آنچه باید باشد.

آنچه از استدلال در گزاره­های آزادی مذهب، اعتباری دانستن اعتقادات، عدم سازش در دین، خداپرستی، هواپرسی، باطل بودن بت­پرستی و حق بودن دین خدا به­مثابه منطق درونی بحث برمی­آید این است که از نگاه استاد جوادی آنچه باید باشد، همان لزوم پذیرش دین الهی است و عنوان خطاب «أیها الکافرون» نشان می‏دهد که هرگز خداوند دین آنها را امضا ننموده است؛ چنان­که بیان «لکم دینکم و لی دین» (کافرون، 6) برای ترک مخاصمه نیست که بیانگر این مطلب باشد که هم دین من حق است و هم دین شما، و شما در انتخاب راه آزادید، بلکه به این معناست که بت­پرستی شما کفر و باطل است و دین، حق خداست، نه حق ما تا در آن مسامحه کنیم. ازاین­رو خداوند سبحان در وصف آنان فرمود: «ودّوا لو تدهن فیدهنون» (قلم، 9) (جوادی آملی، 1385، ص116).

بر این اساس می­توان استنتاج نمود کسانی که دیگران را گمراه می­سازند و انحرافات اندیشه­ای را ترویج می­دهند، باید توبه کنند. در واقع این مطلب می­تواند یکی از اهداف استدلالی منطق درونی بحث تلقی گردد. اما  از سوی دیگر این توبه تنها هنگامی پذیرفته می­شود که همه ویرانی­های فکری را که به­دست خود پدید آورده­اند، ترمیم سازند و ضمن این حرکت، حق را نیز آشکار کنند و ترویج دهند. توبه همراه با این دو شرط، به­عنوان راه­حل نجات برای این افراد پیش­بینی شده است: «إلاّ الَّذینَ تابُوا و أصْلَحُوا و بَیَّنُوا فَاولئِکَ أتُوبُ عَلَیْهِم» (بقره، 160)؛ توبه آن دسته از ایشان را می­پذیرم که هم توبه کنند، و هم به اصلاح پردازند، و هم حق را بیان دارند (جوادی آملی، 1389ب، ص185).

4-1-2. نسبت جهاد و آزادی عقیده

در این بخش، در پاسخ به این اتهام گفتمان رقیب که می­کوشد مفهوم جهاد در اسلام را در قالب خشونت­ورزی و جنگ­طلبی بازنمایی سازد، در نظام اندیشه آیت­الله جوادی می­توان سه­گانه­ای یافت که به­لحاظ منطق درونی بین مفاهیم سخنرانی و فعالیت­های فرهنگی، مبارزه منفی و جنگ مسلحانه نوعی هماهنگی و انسجام برقرار می­سازد و می­توان آنها را به­عنوان راه­های اصلاح اجتماعی و تحقق عدل و نابودی ظلم، شر و فساد در جامعه درنظر گرفت که در ادامه بدان اشاره می­گردد:

1. سخنرانی، نشر کتاب و فعالیت‏های فرهنگی که به آن سفارش شده است: «أُدعُ إلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَةِ و المَوعِظَةِ الْحَسَنَةِ و جادِلهُم بِالَّتی هِی أحسَن» (نحل، 125). این روش همان راه اسلام در ابتدای بعثت است.

2. مبارزه منفی از راه قطع رابطه اقتصادی و سیاسی و عدم همکاری با ظالمان، که اسلام نیز در صورت اثر نداشتن راه اول، آن را تجویز نموده است: «و لا تَرکَنوا إلَی الَّذینَ ظَلَموا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ و ما لَکُم مِن دونِ اللهِ مِن أولِیاء» (هود، 113).

3. جنگ و مبارزه مسلحانه که پس از نتیجه ندادن راه اول و دوم، برای دفع شر ظالمان و فساد و استبداد ضروری است؛ زیرا خداوند سبحان ظلم به دیگران را برنمی‏تابد (جوادی آملی، 1389الف، ج17، ص77).

از این تبیین می­توان استنتاج نمود که روح این مبارزه مسلحانه به دفاع و دفاع هم به دفع بازمی‏گردد؛ زیرا طاغیان و سران کفر، انسان‏های بی‏گناه را از قبول هدایت بازمی‏دارند و برآنند تا این حق فطری و الهی انسان را نابود کنند: «یُریدونَ لِیُطْفِؤا نورَ اللهِ بِأفواهِهِم» (صف، 8). در مقابل، انبیای الهی برای دفاع از این حق فطری انسان‏ها به مبارزه با دشمنان آنان برخاستند. نکته لطیف در سخن آیت­الله جوادی آملی این است که روح دفاع به دفع برمی‏گردد. هدف از جنگ و جهاد، اسلام آوردن کافران نیست؛ زیرا اسلام، ایمان و عقیده است و عقیده هیچ‏گاه با زور پذیرفته نمی‏شود یا رخت برنمی‏بندد. عقیده تنها با برهان و حجت پدید می‏آید یا از بین می‏رود، نه اکراه و زور: «لا إکراهَ فِی الدِّینِ قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی» (بقره، 256).

جنگ اسلام با کافران برای گرایش ‏ آنها به اسلام نیست، بلکه جهت نابودی سران کفر است که مزاحم و مهاجم‏اند. این جنگ نه برای جذب مردم، که برای دفع مزاحمان جامعه است، تا دعوت الهی همانند آب زلال چشمه به تشنگان برسد. سران الحاد هم خود از هدایت الهی دورند و هم دیگران را از این مسیر دور می‏کنند: «و هُم یَنهَونَ عَنهُ و یَنَأوْنَ عَنهُ و إن یُهلِکونَ إلاّ أنفُسَهُم و ما یَشعُرون» (انعام، 26). آنان فتنه­‏آفرین‏اند و هدایت جامعه جز با نابودی فتنه شدنی نیست: «قاتِلوهُم حَتّی لا تَکونَ فِتنَةٌ و یَکونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّه» (انفال، 39). خداوند در این آیه می­فرماید: بجنگید تا فتنه نابود شود، نه اینکه بجنگید تا مردم مسلمان شوند (جوادی آملی، 1389ب، ص77).

بنابراین هماهنگ نشان دادن مفاهیم جنگ و مبارزه مسلحانه با آیه «لا إکراهَ فِی الدِّین» در استدلال اندیشمند مدنظر با سایر گزاره­های مورد بحث­ نشان از هدف منطق درونی کلام ایشان دارد.

4-1-3. نسبت عدم  اکراه در دین و آزادی عقیده

در این مبحث، آیت­الله جوادی آملی با استدلالی منسجم در باب مفاهیمی چون قلبی بودن ایمان، یکسان نبودن نتیجه کفر و ایمان، آگاهی لازم و حق اکراه، اندیشه خود را در قالب یک کلیت ارائه می­نماید که نگارنده سعی در یافتن موضوع منطق درونی استدلالات ایشان دارد.

اصل آزادی که به ایمان و اعتقاد شخص مربوط می‏شود، زوال­پذیر نیست؛ چنان‏که در قرآن بدان تصریح شده است: «لا إکراهَ فِی الدِّین» (بقره، 256)؛ زیرا امری قلبی و باطنی است و هرکس در دین­داری و دین‏پذیری آزاد است. اما این بدان معنا نیست که نتایج اعتقادی هر دو طریق (دین­داری و بی‏دینی) یکسان باشد. درست است که خداوند انسان را در تکوین آزاد آفریده، اما هرگز نفرموده که نتیجه ایمان و کفر واحد است و این­دو او را به یک مقصد رهنمون می‏سازند. اگر آزادی و اختیار امری تکوینی است، ترتب آثار آن نیز چنین است. خلقت انسان با سایر حیوانات متفاوت است؛ او از لحاظ تکوینی صاحب اراده خلق شده است و می‏تواند یکی از دو مسیر هدایت یا ضلالت را برگزیند: «إنّا هَدَیْنَاهُ السَّبیلَ إمّا شاکِراً و إمّا کَفورا» (انسان، 3). اما پس از انتخاب مسیر و ادامه آن قادر به انتخاب نتیجه نخواهد بود؛ زیرا نتایج اعمال اعتباری نیستند، بلکه حقیقی و تکوینی‏اند. نتیجه ایمان، بهشت است و مقصد کفر، جهنم؛ اولی تنعم است و دومی تألم. به همین جهت خداوند در ادامه آیه «لا إکراهَ فِی الدِّین» می‏فرماید: «قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی» (بقره، 256).

با دقت در استدلال استاد جوادی و بررسی نسبت بین دو مفهوم «آگاهی لازم» و «حق اکراه» به­مثابه موضوع منطق درونی اندیشه ایشان می­توان چنین استنتاج نمود که پس از انجام دادن رسالت پیامبر عظیم‏الشأن اسلام که مسیر هدایت را از ضلالت جدا فرمود و مردم دو مسیر مختلف را از هم شناخته و به آثار و نتایج آن آگاه شدند، اکراهی در کار نیست و هیچ­کس حق اکراه دیگری را ندارد. به­عبارتی زمانی که آگاهی لازم دراین­باره برای فرد حاصل شد، اکراه معنایی نخواهد داشت؛ چون او با وجود علم، مسیر دین یا طریق بی‏دینی را برمی‏گزیند و این عزم و تصمیم، امری قلبی و باطنی است که اکراه در آن راه ندارد؛ نظیر آزادی بشر در انتخاب عسل و سم که هیچ جبری در میان نیست، ولی هریک اثر خاص خود را دارد (جوادی آملی، 1388الف، ص476).

قرآن کریم از سویی اسلام را تنها دین الهی می‏شناسد: «إنَّ الدّینَ عِندَ اللهِ الإسْلامُ» (آل­عمران، 19)؛ از سوی دیگر درباره همین دین معهود آسمانی می‏فرماید: «لا إکراهَ فِی الدِّینِ قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی» (بقره، 256). بنابراین اکراه از متن دین نفی می‏شود و مربوط به شریعتی خاص نیست؛ چنان‏که حضرت نوح(ع) در پاسخ انکار سران قوم خود فرمود: «یا قَومِ أرَأیْتُمُ إن کُنتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِن رَبّی و آتَانِی رَحمَةً مِن عِندِهِ فَعُمِّیَت عَلَیکُم أنُلزِمُکُموها و أنتُم لَها کَارِهُون» (هود، 28)؛ من معجزه آورده‏ام و خداوند سبحان رحمتی خاص به من داده است، ولی با بدرفتاری خودتان کوری بر شما تحمیل شد. «فَعُمِّیَت عَلَیکُم» یعنی عمداً و با سوء اختیار، خود را به کوری زده و راه­حل را بسته‏اید. «معمّا» به­معنای سخن کور و بسته، در مقابل «مصرّح» به­معنای سخن روشن است. مفاد «أنُلزِمُکُموها و أنتُم لَها کَارِهُون» همان مضمون «لا إکراهَ فِی الدِّین» است. نخستین کتاب آسمانی، همان کتاب حضرت نوح(ع) بوده که آزادی عقیده در نظام تکوین در آن مطرح است و این ازجمله اهداف منطق درونی بحث به­شمار می­رود (جوادی آملی، 1389الف، ج13، ص456).

4-2. منطق بیرونی

4-2-1. محاجه با پلورالیسم

مفهوم آزادی عقیده در منظومه فکری استاد جوادی با برخورداری از منبع غیر تاریخ­مند (اسلام)، منطق برونی (ناتاریخی بودن) و قدرت انطباق زمانی یافته و به محاجه پلورالیسم در گفتمان رقیب رفته است. پلورالیسم دینی راهی برای تبیین تنوع و کثرت ادیان وحیانی و غیر وحیانی به­شمار می­رود و بر آن است که تمامی ادعاهای ادیان می­تواند به­وجهی صحیح باشد. جان هیک، مبتکر پلورالیسم دینی در دوره معاصر است (محمدرضایی، 1383، ص49). استاد جوادی معتقد است: «صراط مستقیم که همان راه جامع الهی است، یکی است، ولی راه‏های وابسته به آن (نه بیگانه از آن) متعدد؛ به­طوری­که ادیان معروف قرآنی در صراط جامع متحدند و در راه‏های فرعی به­نام شریعت و منهاج، متفاوت» (جوادی آملی، 1389الف، ج14، ص738).هرچند شریعت و منهاج قبلی در زمان خود سودمند بوده، با ظهور شریعت و منهاج بعدی نسخ شده است و سودمند نخواهد بود.

در پرداختن به پلورالیسم و کثرت­گرایی در گفتمان رقیب، به دو دلیل باید میان حق و باطل فرق نهاد: اول اینکه ادیان متعدد هریک در موطن خاص خود حق بوده‏اند و کثرت­گرایی به این معنا صحیح است (همان). دوم اینکه ادیان الهی دارای خطوط مشترک اعتقادی، اخلاقی، فقهی و اندیشه­ای بوده و هستند که گرایش، تخلق، عمل و تعهد به آنها حق بوده و هست و پاداش الهی را به همراه داشته و دارد؛ مانند اصل توحید، تقوا، عبادت خدا و عدل. هرگاه پیرو شریعت قبلی از آمدن شریعت ناسخ آگاه نباشد یا به آن دسترسی نداشته باشد، در نظام فکری استاد جوادی، جاهل قاصر و مستضعف فکری است و تطبیق برنامه‏های دینی چنین معذوری براساس دین منسوخ سبب مؤاخذه در معاد نخواهد بود، بلکه امید پاداش الهی مطرح است؛ زیرا رحمت خداوند بیش از غضب اوست. در استدلال­های آیت­الله جوادی آملی پلورالیسم و کثرت­گرایی به این معنا که همه ادیان یادشده فعلاً حق و صحیح باشند، به­طوری­که مثلاً نوجوان در آغاز بلوغ مخیر باشد و بتواند هریک از ادیان مزبور را انتخاب کند، یا کسی که تاکنون اصلاً دینی را نپذیرفته است و ملحدانه زندگی می­کرد، هم‏اکنون بتواند آزادانه هریک از آنها را برگزیند، یا کسی که دارای دین حنیف اسلام مصطلح است، بتواند آزادانه از دین قبلی خود خارج شود و یکی از ادیان مذکور را اختیار کند، به­گونه­ای­ که انسان‏ها حدوثاً و بقائاً در اصل انتخاب و تداوم دین منتخب خود مخیر و آزاد باشند، هرگز در دین حنیف اسلام نبوده و نیست. به­عنوان نمونه، قرآن کریم بعد از نسخ جریان قبله از قدس به کعبه، نماز به طرف قدس را عمل صالح نمی‏داند (ر.ک به: بقره، 150). این گزاره در واقع یکی دیگر از اهداف موضوع در منطق درونی این اندیشمند به­شمار می­رود (ر.ک به: جوادی آملی، 1389الف، ج14، ص739).

برخی آیات قرآن راه هرگونه پلورالیسم را می‏بندد؛ مانند آیه «قاتلوا الّذین لا یُؤمنون بالله و لا بالیوم الآخر و لا یحرّمون ما حرّم الله و رسولُه و لا یدینون دین الحق من الّذین أُوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون» (توبه، 29). در این آیه سرّ لزوم جهاد با اهل کتاب به­عنوان یکی دیگر از اهداف منطق درونی موضوع، به­خوبی تبیین شده و آن، فقدان کمال‏های چهارگانه آنان است که سه کمال در ردیف اصول اعتقادی و کمال چهارم در ردیف فروع عملی است. کمال‏های اصلی سه‏گانه، ایمان به سه اصل عنصری دینِ حق یعنی توحید، نبوت و معاد، و کمال چهارم همان عمل صالح طبق منهاج عصر و شریعت فعلی است که حضرت محمد(‏ص) آن را آورده است. بر این اساس، مجال هیچ‏گونه پندار پلورالیسم دینی به استناد آیه مورد بحث وجود ندارد (جوادی آملی، 1389الف، ج5، ص81).

نتیجه

مفهوم آزادی عقیده در نظام اندیشه آیت­الله جوادی آملی از یک منطق ساختاری پیروی می­کند. در بعد تبیینی چارچوب نظری (منطق ساختاری) که از رهیافت تعلیل و چگونگی پیروی می­کند، حقیقت آزادی در نظام فکری ایشان از منظر فلسفه (اصالت وجود و تشکیک وجود) واکاوی و تبیین می­گردد. در این نگاه، آزادی دارای مراتب و شدت و ضعف می­باشد. ایشان در انتقاد به گزاره حق بودن همه ادیان در گفتمان رقیب چنین استنتاج می­کند که در آخرت روشن می‏شود که پیروی از هر آیینی غیر از دین خدا (اسلام) زیان­بار و سبب از دست رفتن سرمایه انسانی بوده است. از سویی دیگر، در تبیین مفاهیمی که در گفتمان رقیب به­عنوان عناصر ناهمساز تلقی می­گردد (آزادی عقیده، جهاد، اکراه در دین و پیشنهاد آزادی مذهب) می­توان به انسجام استدلال این اندیشمند در هماهنگی عنصر عدم اکراه در دین و نبرد مسلحانه به­عنوان نمونه اشاره نمود که به­مثابه یک منطق درونی عمل می­نماید.

در مبحث بُعد هنجاری (بایدها) یا ارزشی اندیشه این متفکر، که از منطق هنجاری اسلامی پیروی می­کند و به ارائه راه­حل می­پردازد، آنچه می­تواند پاسخ­گوی منطقی سؤال مرجع تعیین حدود آزادی باشد این است که تنها عامل تحدید آزادی انسان همان مبدأ تحدید اصل هستی اوست. براساس رهیافت مزبور، در نظام اندیشه آیت­الله جوادی آملی آزادی عقیده دارای قلمرو است و مبانی قرآنی به­مثابه عنصر اصلی منطق درونی اندیشه ایشان عمل می­نماید؛ چراکه از نظر ایشان قرآن کریم حدود آزادی عقیده را کاملاً تبیین کرده است.

در بخش پاسخ به این اتهام گفتمان رقیب که سعی می­نماید مفهوم جهاد در اسلام را در قالب خشونت­ورزی و جنگ­طلبی القا و بازنمایی سازد، در نظام اندیشه آیت­الله جوادی می­توان سه­گانه­ای یافت که به­لحاظ منطق درونی بین مفاهیم سخنرانی و فعالیت­های فرهنگی، مبارزه منفی و جنگ مسلحانه نوعی هماهنگی و انسجام برقرار می­سازد و می­توان آن را به­عنوان راه­های اصلاح اجتماعی و تحقق عدل و نابودی ظلم، شر و فساد در جامعه درنظر گرفت.

در بحث نسبت عدم اکراه در دین و آزادی عقیده، این اندیشمند با استدلالی منسجم در مفاهیم مرتبط با بحث از قبیل قلبی بودن ایمان، یکسان نبودن نتیجه کفر و ایمان، آگاهی لازم و حق اکراه، سعی می­نماید اندیشه خود را در قالب یک کل منسجم ارائه نماید. در این راستا، براساس استدلال­های ایشان می­توان نتیجه گرفت که بعد از ایجاد آگاهی لازم، حق اکراه معنایی نخواهد داشت. همچنین مفهوم آزادی عقیده در منظومه فکری آیت­الله جوادی آملی با برخورداری از منبع غیر تاریخ­مند (اسلام)، منطق بیرونی و قدرت انطباق زمانی یافته و به محاجه با پلورالیسم رفته است. 

-         قرآن کریم.

-          ابن­شهرآشوب مازندرانی، زین­الدین محمد بن علی، مناقب آل ابی­طالب، محقق یوسف البقای، ج1، بی­جا:ذوی القربی، 1428ق.

-          اسپریگنز، توماس، فهم نظریه­های سیاسی، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران: آگاه، 1370.

-          انیس، ابرهیم و دیگران، المعجم الوسیط، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372.

-          برلین، آیزایا، چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی، 1368.

-          جمشیدی، محمدحسین، روش­شناسی شناخت اندیشه­های سیاسی، تهران: کلبه معرفت، 1385.

-          جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، قم: اسراء، 1389الف.

-          ــــــــــــــــــــ ، جامعه در قرآن، قم: اسراء، 1388ج.

-          ــــــــــــــــــــ ، حق و تکلیف در اسلام، قم: اسراء، 1388الف.

-          ــــــــــــــــــــ ، حیات حقیقی انسان در قرآن، قم: اسراء، 1384.

-          ــــــــــــــــــــ ، سیره رسول اکرم در قرآن، قم: اسراء، 1385.

-          ــــــــــــــــــــ ، وحی و نبوت در قرآن، قم: اسراء، 1388ب.

-          ــــــــــــــــــــ ، ولایت فقیه، قم: اسراء، 1389ب.

-          روزنتال، فرانتز، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه منصور میراحمدی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1379.

-          ستوده، امیررضا، رابطه دین و آزادی، تهران: ذکر، 1387.

-          سجادی، سید عبدالقیوم، مبانی تحزب در اندیشه سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، 1382.

-          علیخانی، علی­اکبر و همکاران، روش­شناسی در مطالعات سیاسی اسلام، تهران: دانشگاه امام صادق(ع)، 1388.

-          فیرحی، دین  و دولت در عصر مدرن، تهران: رخداد نو، 1389.

-          کدیور، محسن، ماهنامه آفتاب، شماره23، 15/12/1381.

-          لک­زایی، نجف، اندیشه سیاسی آیت­الله مطهری، قم: بوستان کتاب، 1381.

-          مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الأئمة الأطهار، ج20، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403ق.

-          محمدرضایی، محمد، «مبانی پلورالیسم دینی (رابطه تجربه دینی و پلورالیسم)»، فصلنامه فلسفه دین، سال اول، شماره اول، زمستان1383.

-          نجار، عبدالمجید، آزادی اندیشه و بیان عامل تفرقه یا وحدت فرهنگی، ترجمه محسن آرمین، تهران: قطره، 1377.