نقش قوه خیال در پدیده وحی از دیدگاه فارابی و ملاصدرا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه فلسفه دانشگاه الزهرا(س)

2 کارشناس ارشد فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه الزهرا(س)

چکیده

برخی فیلسوفان اسلامی ازجمله فارابی و ملاصدرا با اعتقاد به وحی قدسی و الهی، به تبیین فلسفی وحی پرداخته‌اند. در تبیین فلسفی وحی، حقایق وحیانی به دو دسته حقایق کلی و حقایق جزئی قابل تقسیم است. حقایق کلی وحی توسط قوه ناطقه نبی و حقایق جزئی توسط قوه خیال وی دریافت می‌شود. هر دو فیلسوف در تبیین وحی بر نقش مهم قوه خیال در دریافت حقایق وحیانی تأکید کرده‌اند. همچنین از نظر آنها قوه خیال قادر است حقایق کلی وحی را نیز از طریق تبدیل به صور حسی و خیالی ادراک کند. همچنین هردو منشأ حقایق کلی وحی را عقل فعال می‌دانند، اما در مورد منشأ حقایق جزئی وحی با هم اختلاف دارند. از نظر فارابی، منشأ حقایق جزئی وحی همانند حقایق کلی وحی، عقل فعال است؛ اما از نظر ملاصدرا منشأ حقایق جزئی وحی عالم خیال است. بنابراین با نظر به اهمیت قوه خیال در پدیده وحی، نگارنده در پی مقایسه دیدگاه دو فیلسوف مسلمان در این خصوص می‌باشد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Farabi and Mulla Sadra on the Part of the Power of Imagination in Revelation

نویسندگان [English]

  • A`ala Toorani 1
  • Ma`asoomah Rahbari 2
چکیده [English]

Some of the Islamic philosophers such as Farabi and Mulla Sadra supporting the belief in sacred and divine revelation, began to give a philosophical explanation in the field. In philosophical explanation of revelation, revealed facts can be divided into two: general and particular, perceived respectively by the Prophet`s intellect and imagination. Both the philosophers when explaining Divine revelation have emphasized on the important role of the imaginary faculty for receiving particular revealed facts. Again, as they believed, the faculty of imagination can understand general facts of revelation by turning the facts to objective and imaginary senses. For the philosophers both, the source of general facts has been known to be active intellect, But there may be found a case of difference when studying the philosopher`s views on the source of particular facts. As is understood by Farabi, the source of particular facts is the same as that of general facts. But for Mulla Sadra, the source of particular facts has been known as “imaginary universe.” Therefore, with regard to the importance of imaginary faculty in the phenomenon of revelation, the author has attended to the compare the views of the philosophers in this field.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Intellect Faculty Image Faculty Philosophical Explanation of Revelation Sacred Revelation Active Intellect

مقدمه

پدیده وحی یکی از مفاهیم و آموزه­های مهم و بنیادین ادیان آسمانی است که ذهن بشر را همیشه معطوف به خود داشته و سبب شده است تا هم در جهت فهم حقیقت و تبیین آن و هم در جهت توجیه و انکار آن گام بردارد. دین مبین اسلام نیز از این قاعده مستثنا نبوده و از همان آغاز رسالت پیامبر اکرم(ص)، منکران و معاندان وحی با ارائه شبهات و توجیهات گوناگون سعی کرده­اند تا وحی را ساخته و پرداخته خود پیامبر(ص) قلمداد کنند. اما در مقابل این شبهات، اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی سکوت نکرده و در جهت فهم حقیقت وحی و همچنین رفع شبهات مربوط به آن، تلاش زیادی نموده­اند. فارابی و ملاصدرا ازجمله فیلسوفانی هستند که به­منظور فهم حقیقت وحی و نیز در جهت ارائه یک تبیین عقلانی و خردپسند از این مقوله، تلاش فراوان نموده­اند. در تبیینی که آنها از وحی ارائه داده­اند، قوه خیال نقش مهمی دارا می­باشد.

با توجه به اینکه نوع تفاسیر از وحی تبعات گوناگونی به­دنبال خواهد داشت که یکی از آنها، تأثیر در باور و عدم باور به حقانیت آموزه­های دینی است که در قالب وحی ارائه شده­اند، بنابراین تحقیق در حقیقت کیفیت نزول وحی ضروری است. در این نوشتار سعی شده است بعد از تعریف و تبیین دو مؤلفه مهم بحث، یعنی «وحی» و «خیال»، به مسئله اصلی یعنی تبیین دیدگاه فارابی و ملاصدرا درباره نقش قوه خیال در وحی پرداخته شود.

تعریف لغوی و اصطلاحی وحی

«وحی» در لغت به چند معنا آمده است: راغب در المفردات وحی را به­معنای اشاره سریع یا اشاره­ای که متضمن سرعت باشد، آورده است‌‌ (راغب اصفهانی، بی­تا، ماده وحی). قرآن کریم سخن گفتن خداوند با پیامبران را وحی نامیده که به­معنای القای محرمانه چیزی است. همچنین کلمه وحی در قرآن درباره انسان­هایی که پیامبر نیستند و حتی گاه حیوانات و نیز جمادات به­کار رفته است ‌(مطهری، 1379، ص23). شیخ مفید در شرح عقاید صدوق وحی را به­معنای کلام مخفی و همچنین تفهیم مطلب به ذهن مخاطب به­طور سرّی و پنهانی می­داند. به اعتقاد او هنگامی که وحی به خداوند نسبت داده می­شود، در عرف اسلام به پیامبران اختصاص دارد و به­معنای گفتگوی اختصاصی خداوند با پیامبران است (مفید، بی­تا، ص231).

تبیین فلسفی وحی

در تبیین فلسفی وحی، حقایق وحیانی به دو دسته حقایق کلی و حقایق جزئی تقسیم می­شوند. حقایق کلی وحی همان معقولات و احکام کلی وحی هستند که توسط قوه ناطقه از منبع و منشأ مفیض وحی دریافت می‌شوند. حقایق جزئی نیز همان جزئیات محسوس و احکام و مسائل شخصی و جزئی هستند که توسط قوه خیال (متخیله) دریافت می­شوند (فارابی، بی­تا، ص242). بیشتر فیلسوفان اسلامی، منبع و منشأ مفیض حقایق کلی وحی را عقل فعال (فرشته وحی) می‌نامند؛ اما در منشأ حقایق جزئی وحی با هم اختلاف دارند: بعضی مانند فارابی منشأ حقایق جزئی وحی را همانند حقایق کلی وحی، عقل فعال می‌دانند؛ بعضی مانند ابن­سینا منشأ حقایق جزئی وحی را نفوس فلکی می‌دانند؛ بعضی مانند شیخ اشراق و ملاصدرا در تبیین حقایق جزئی وحی از عالم دیگری به­نام عالم مثال یا عالم خیال سخن به­میان آورده­اند.

تعریف خیال

خیال در اصطلاح به صورت باقی­مانده در نفس بعد از غیبت شیء محسوس متعلق به آن اطلاق می‌گردد (صلیبا، 1366، ذیل کلمه خیال). فیلسوفان مسلمان، خیال را در معانی مختلفی به­کار برده­اند. بیشتر آنها خیال را به دو مرتبه «خیال منفصل» و «خیال متصل» تقسیم کرده­اند. خیال منفصل به­عنوان عالم دیگری ورای این عالم درنظر گرفته می‌شود که «عالم خیال» و «عالم مثال» هم نامیده می‌شود. این عالم از نظر مرتبه وجودی، حد فاصل عالم عقول و عالم مادی می‌باشد؛ زیرا میزان تجرد آن بیشتر از حس و کمتر از عقل است (شیرازی، بی­تا، ص470). خیال متصل نیز به­عنوان واقعیتی در محدوده عالم صغیر انسانی درنظر گرفته می‌شود. در صورت اخیر، خیال در دو معنا به­کار می‌رود که ربط نزدیکی به یکدیگر دارند: در معنای اول، خیال همان نفس است که عبارت است از عالم خیال در محدوده عالم صغیر انسان (خیال متصل). ملاصدرا با توجه به نظر خاص خود در مورد وحدت نفس با قوا معتقد است قوای نفس تنها در مرتبه پایین حس و محسوسات، از تعدد و کثرت برخوردارند، ولی در ذات نفس مجتمع هستند و از وحدت برخوردارند (صدرالدین شیرازی، 1383، ج2، ص82). وی این مرتبه از نفس را که همه قوای باطنی آن به­گونه­ای وحدت دارند، تحت عنوان مرتبه خیال نفس در کنار مرتبه حس و عقل مطرح می‌کند (همان، ص223).

خیال مربوط به عالم صغیر در دومین معنا کمابیش با یکی از قوای نفس منطبق است. فارابی خیال را تنها در معنای اخیر به­کار برده است. قوه خیال از نظر او قوه­ای از قوای نفس است که عهده­دار حفظ صور محسوسات و تجزیه و ترکیب آنهاست (فارابی، 1371، ص182). همچنین از نظر او این قوه قادر است با استفاده از صور محسوس به محاکات­گری (تصویرگری و شبیه­سازی) از معقولات بپردازد (همان). اما ملاصدرا خیال را در سه معنای آن به­کار برده است. وی هنگامی که نفس را در مرتبه حس و محسوسات بررسی می‌کند، همانند فارابی قوه خیال را به­عنوان قوه­ای از قوای نفس در ردیف سایر قوای نفسانی قرار می‌دهد و از آن با ­عنوان «قوه متخیله» نام می‌برد؛ اما برعکس فارابی، وظیفه حفظ و نگهداری صور خیالی را برعهده «قوه مصوره» که به­عنوان خزانه خیال نفس است، می‌گذارد (صدرالدین شیرازی، 1388، ص287). ملاصدرا هنگام بررسی نفس در مراتب بالاتر آن، مفهوم دیگری از خیال ارائه می‌دهد که همه قوای باطنی آن را دربر می‌گیرد و به­عنوان خیال متصل در مقابل خیال منفصل که عالمی ورای عالم طبیعت و ماده است، مطرح می­شود. 

عوامل مؤثر در ادراک وحیانی

تبیینی که از فارابی و ملاصدرا درباره وحی در این مقاله ارائه می­شود، نوعی تبیین فلسفی و عقلانی است. آنها در این نوع از تبیین سعی کرده­اند وحی را به­مثابه نوعی معرفت و ادراک درنظر بگیرند و آن را در نظام معرفت­شناختی خویش بررسی کنند. بنابراین بررسی عوامل مؤثر در ادراک وحیانی، قبل از تبیین دیدگاه این دو فیلسوف درباره نقش قوه خیال در وحی ضروری است.

1. سرچشمه حقایق وحیانی (عقل فعال)

عقل فعال آخرین عقل از عقول طولی می‌باشد که سرچشمه تمام علوم و معارف عقلی و کلی است. عقل فعال نزد فیلسوفان اسلامی همان فرشته وحی است که در زبان شریعت جبرئیل، روح­القدس و روح­الامین نامیده می­شود (همو، 1383، ج2، ص144؛ فارابی، 1366، ص181). عقل فعال وظیفه تکمیل نفوس انسانی را برعهده دارد و این کار را با اعطای قوه و مبدأیی که همان معقولات اول و بدیهیات هستند، آغاز می‌کند. انسان از طریق همین معقولات و بدیهات اولیه قادر است معقولات بالقوه خود را تبدیل به معقولات بالفعل کند (همو، بی­تا، ص218). بدین طریق با طی مراتب عقلانی، یعنی عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد، قادر است به عقل فعال متصل شود و در نتیجه از معقولات و حقایق کلی آگاهی یابد[1] (صدرالدین شیرازی، 1388، ص298-294).

شایان توجه است که احتمال وصول به صور حقایق از طریق طی مراتب عقلانی به­دلیل شوائب مادی، ضعیف می­باشد؛ ولی در عقل موهبتی نبی، احتمال خطا و عدم وصول وجود ندارد.

2. قوای مؤثر در ادراک وحیانی

قوای مؤثر در ادراک وحیانی عبارتند از:

- قوه ناطقه (عقل): مؤثر در ادراک کلیات وحی.

- قوه خیال (متخیله): مؤثر در ادراک جزئیات وحی.

- قوه حاسه (حس مشترک)[2]: مؤثر در رؤیت حسی فرشته وحی و استماع الفاظ وحیانی (ملایری، 1384، ص45).

نقش قوه خیال در وحی از دیدگاه فارابی

فارابی در دو کتاب مهم خود یعنی سیاسة المدینه و آراء اهل مدینه فاضله به تبیینی معرفت­شناختی از وحی پرداخته است. در تبیینی که در کتاب سیاسة المدینه ارائه می­دهد، وحی را حاصل اتصال عقل (قوه ناطقه) نبی به عقل فعال و دریافت معقولات از آن می‌داند و معتقد است که این اتصال از طریق طی مراتب عقلانی و رسیدن به مرحله عقل مستفاد صورت می­گیرد؛ یعنی مرتبه­ای که بین او و عقل فعال واسطه­ای نباشد و معارف به­طور مستقیم از عقل فعال افاضه شود (فارابی، بی­تا، ص268). فارابی این افاضه از عقل فعال را وحی می­نامد:

«این افاضه همانا وحی است و ازآنجاکه عقل فعال خود، فیضش را از علت­العلل دریافت کرده است، پس می‌توان گفت: وحی­کننده به چنین انسانی همان مسبب­الاسباب به توسط عقل فعال می­باشد» (همو، 1366، ص80-79).

فارابی در اینجا تنها به دریافت حقایق کلی وحی (معقولات) توسط قوه ناطقه اشاره کرده است. اما وحی نزد فارابی تنها معقولات و حقایق کلی را شامل نمی‌شود، بلکه از نظر او نبی علاوه بر معقولات و کلیات، حقایق جزئی وحی یا به تعبیر او جزئیات محسوس را نیز از عقل فعال دریافت می‌کند (همو، بی­تا، ص242). بنابراین در تبیین دیگری که در کتاب آراء اهل مدینه فاضلهارائه می‌دهد، نقش مهمی برای قوه خیال قائل می­شود و سعی می‌کند هم به نقش ابزاری آن در محاکات­گری و تصویرگری از معقولات و حقایق کلی وحی و هم به نقش اساسی آن در دریافت عینی و بدون واسطه حقایق جزئی وحی بپردازد.

به ­اعتقاد فارابی اگر قوه متخیله انسان به نهایت کمال خود برسد و از نیرو و قدرت بسیاری برخوردار شود، در این هنگام می‌تواند در حین بیداری نیز به کمالات اصلی خود بازگردد؛ در واقع در حین اشتغال به وظایف قبلی خود، یعنی اشتغال به قوه ناطقه و نزوعیه[3] (همان، ص184) و محسوسات، به حد کافی ظرفیت و توانایی دارد تا بتواند به کمالات اصلی خود بازگردد. (همان، ص245). بازگشتن به کمالات اول به این است که به صور بایگانی­شده در نزد خود رجوع کند و به تجزیه و ترکیب آنها بپردازد و از قدرت حکایت­گری خود استفاده کند و به محاکات و تصویرگری از معقولات و محسوسات بپردازد (همان، ص233). وضعیت متخیله چنین انسانی هنگام بیداری، همانند وضعیت متخیله دیگران در هنگام خواب است. متخیله انسان­های دیگر در حالت عادی فقط هنگام خواب به محسوسات و عقلیات اشتغال دارد (همان، ص246). در این هنگام عقل فعال افاضاتی به قوه متخیله او می‌کند که دو گونه است:

«هرگاه قوت متخیله انسانی به نهایت کمال خود برسد، در حال بیداری از ناحیه عقل فعال جزئیات حاضره و یا آینده را و یا محسوساتی که محاکی آنها است، قبول کند و همچنین محاکیات معقولات مفارقه و سایر موجودات شریفه را در حال بیداری بپذیرد و ببیند» (همان، ص247).

در مورد معقولات، قوه متخیله قادر نیست آنها را همان­گونه که موجود هستند یا به او القا شده­اند، دریافت کند؛ بلکه آنها را توسط همان چیزهایی که محسوسات را مصور و محاکات می‌کرد، مصور می‌نماید و به محاکات­گری از آنها می‌پردازد (همان، ص237-236). اصل و حقیقت معقولات و حقایق کلی وحی توسط قوه ناطقه از عقل فعال دریافت می­شود. قوه متخیله در اینجا تنها از طریق محاکات­گری و شبیه­سازی قادر به ادراک معقولات است. محاکات­گری قوه متخیله از معقولات به این صورت است که اگر آن معقولات، معقولات کامل و در نهایت کمال باشند، در این صورت آنها را به­واسطه برترین محسوسات و کامل­ترین آنها، یعنی چیزهای زیبا و نیکومنظر محاکات می‌کند؛ اگر معقولات ناقص باشد، آنها را به­وسیله پست­ترین محسوسات و ناقص­ترین آنها، یعنی چیزهای زشت­منظر حکایت می‌کند (همان، ص241). اما در مورد حقایق جزئی وحی و محسوسات، قوه متخیله گاه آنها را عیناً و همان­گونه که هستند، و گاه به­واسطه محسوسات دیگری که محاکی از آنها هستند، تخیل می‌کند (همان، ص242)؛ یعنی قوه متخیله هم قادر است اصل و واقعیت حقایق جزئی را نزد عقل فعال به­طور عینی و مستقیم مشاهده کند و هم قادر است با استفاده از صور محسوسات به محاکات­گری و تصویرگری از آنها بپردازد.

اما تبیین فارابی از نقش قوه خیال در وحی به همین­جا ختم نمی­شود؛ بلکه از نظر او پس از آنکه از سوی عقل فعال افاضاتی بر قوه متخیله شد، در این هنگام قوه متخیله با تخیل آنها به­ صورت محسوسات مرئیه، آنها را در قوه حساسه (حاسه) مرتسم می‌کند. با ارتسام آنها در قوه حساسه، قوه باصره از این رسومات منفعل می­شود و در آن نیز عیناً مرتسم می‌شوند. در این هنگام است که انسان می‌تواند آنچه را از سوی عقل فعال به او اعطا می‌شود، ببیند (همان، ص246). فارابی معتقد است چنین شخصی به­خاطر معقولاتی که قوه متخیله او از ناحیه عقل فعال پذیرفته است، آگاه به امور الهیه می‌شود و می‌تواند از آنها خبر دهد. در واقع چنین شخصی به مقام نبوت رسیده است. این مرتبه، کامل­ترین مرتبه­ای است که قوه متخیله می­تواند به آن برسد (همان، ص247).

شبهه تنزل مقام نبوت

با توجه به تبیین اخیری که فارابی در آراء اهل مدینه فاضلهاز وحی ارائه داده و نیز جایگاه باارزشی که برای قوه متخیله نبی در دریافت حقایق وحیانی قائل شده، بر فارابی انتقاد شده است که وی مقام فیلسوف را برتر از از نبی می­داند:

«او منزلت نبی را فروتر از فیلسوف قرار داده است. نبی از طریق مخیله با عقل فعال اتصال می‌یابد، درحالی­که فیلسوف حقایق ثابته را به­واسطه عقل و تأمل درمی‌یابد و در این شکی نیست که معلومات عقلی برتر و بالاتر از معلومات تخیلی است» (مدکور، 1360، ص59).

اما با بررسی و مقایسه تبیین­های فارابی از وحی می­توان فهمید که وی معتقد بوده است در جریان وحی، نبی هر دو قوه خود را به­کار برده است. به­طورکلی فارابی سه نوع ادراک برای نبی درنظر می‌گیرد که عبارتند از ادراک معقولات، ادراک صور مخیل و محسوس مثل رؤیت فرشته وحی و شنیدن صدای او و در نهایت ادراک جزئیاتی مانند حوادث و اتفاقاتی که در گذشته رخ داده است (ملایری، 1384، ص61). فارابی در تبیین اول خود هنگامی که سخن از اتصال و اتحاد قوه ناطقه نبی به عقل فعال به­میان می‌آورد، به ادراک معقولات نبی از طریق قوه ناطقه وی اشاره می‌کند. وی در تبیین دوم خود، در واقع به ادراک دوم و سوم نبی اشاره می‌کند. بنابراین وحی در قسم دوم و سوم به­معنای اتصال قوه متخیله نبی با عقل فعال است؛ اما وحی در قسم اول حاصل اتصال قوه عاقله نبی با عقل فعال است. ازاین­رو به­صراحت در تبیین دیگری در آراء اهل مدینه فاضله هنگام بحث از کسی که عقل بالفعل را کسب کرده است، هر دو قوه نبی را در دریافت وحی دخیل می‌داند:

نبی کسی است که عقل فعال در «هر دو جزء (عقل) نظری و جزء (عقل) عملی آن حاصل شود و سپس در قوه متخیله. در این صورت این انسان، همان انسانی بُود که به او وحی می­شود و خداوند عزوجل به وساطت عقل فعال به او وحی می­کند. پس هرآنچه از ناحیه خدای متعال به عقل فعال افاضه می­شود، از ناحیه عقل فعال به وساطت عقل مستفاد به عقل منفعل او افاضه می­شود و سپس از آن (عقل فعال) به قوه متخیله او افاضه می‌شود. پس به­واسطه فیوضاتی که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه می‌شود، حکیم و فیلسوف و خردمند و متعقل کامل بُود و به­واسطه فیوضاتی که از او به قوه متخیله­اش افاضه می‌شود، نبی و منذر بُود از آینده ...» (فارابی، بی­تا، ص269).

فارابی در آراء اهل مدینه فاضله به­طور صریح بیان می‌کند که از ویژگی­های رئیس مدینه فاضله (نبی) این است که هر دو قوه او، یعنی قوه ناطقه و قوه متخیله دارای کمال باشد؛ به­طوری که با داشتن قوه ناطقه قوی بتواند همه مراحل کمال را طی کند و همه معقولات را از عقل فعال دریافت کند. همچنین با داشتن قوه متخیله قوی بتواند جزئیات را از عقل فعال دریافت کند و به محاکات­گری از معقولات بپردازد (همان، ص267). بنابراین فارابی علاوه بر اینکه مقام نبی را پایین­تر از فیلسوف نمی‌داند، نبی را دارای  قدرتی می‌داند که فیلسوف از آن بی­بهره است و آن داشتن قوه متخیله قوی است.

فارابی علاوه بر بررسی نقش قوه خیال در دریافت وحی، به نقش این قوه در ارسال و ابلاغ وحی به مردم نیز پرداخته است. از نظر او وظیفه رئیس مدینه فاضله[4](نبی) (همو، 1991، ص44) ایجاد فضایل نظری، اخلاقی و عملی در امت­ها و شهرهاست (همو، 1384، ص55). از نظر فارابی چنین شخصی بایستی به امور نظری که شناخت آنها با براهین عقلی حاصل می‌شود، مأنوس باشد و درعین­حال که حقیقت و ذات امور از طریق براهین عقلی برای وی آشکار است، بایستی به­دنبال راه­های اقناعی و تخیلی باشد تا این امور را با استفاده از مثال­ها و امور تخیلی که در بین امت­ها و ملل مختلف مشترک است، به آنها بفهماند و بدین وسیله مردم نیز آنها را تصدیق کنند (همان، ص58). به همین دلیل فارابی یکی از شرایط نبی را برخورداری از نیروی تخیل قوی و قدرت اقناع می‌داند و معتقد است نبی ابتدا خودش معقولات را با تعقل و برهان یقینی درمی‌یابد و سپس آنها را توسط مثال­ها و محاکیاتی که از محسوسات اخذ شده است، محاکات می‌کند و در خیال مخاطبان می­افکند (همان، ص90ـ89).

بنابراین به­نظر می‌رسد یکی دیگر از عللی که فارابی قوه متخیله را در تبیین وحی به­کار برده است، این باشد که شأن پیامبر اساساً رساندن پیام خدا به مردم است؛ یعنی خداوند به این علت پیامبر را به­سوی مردم فرستاد تا کسانی که قادر به درک معقولات نیستند، به­وسیله انتقال امور معقول به­صورت متخیل به قوه خیال­شان قادر به درک محاکیات معقولات شوند. بنابراین به­علت ناتوانی مردم عادی، راه دیگری وجود ندارد جز اینکه پیامبر حقایق و امور معقول را توسط محاکیات آنها به خیال مردم عادی منتقل کند (ر.ک به: مفتونی، 1387، ص24-5).

نقش قوه خیال در وحی از دیدگاه ملاصدرا

به ­اعتقاد ملاصدرا نبی بعد از طی مراحل بندگی و کنار زدن حجاب­های طبیعت، عقل او از چنان صفایی برخوردار می­شود که بیشترین شباهت را به روح اعظم (عقل فعال) پیدا می‌کند. از نظر وی، نبی در این مرتبه قادر است بدون طی مراتب عقلانی و تأمل و تفکر و نیز بدون تعلیم بشری، به عقل فعال متصل شود و از علوم و معارفی آگاهی یابد که افراد بشر از دستیابی به آنها عاجزند، مگر به­وسیله مشقت فکر و تحمل ریاضت در زمان طولانی. از نظر ملاصدرا می‌توان گفت چنین انسان­هایی دارای نفس قدسی (عقل قدسی)[5] (ابن­سینا، 1375، ص337) هستند[6] (صدرالدین شیرازی، 1388، ص409-408).

در اینجا بیان این نکته ضروری است که تنها یکی از راه­های وصول به صور کلی حقایق، عبور از مرتبه تخیل است؛ ولی وصول به حقیقت به­خصوص برای انبیا، راه­های دیگری دارد که از جمله آنها القای معانی وحیانی است که توسط جعل الهی صورت می‌گیرد.

از نظر صدرا، نبی با رسیدن به این مرحله (عقل قدسی) و هنگام توجه به افق اعلی می‌تواند حقایق وحی را در مقام «قاب قوسین او ادنی» که مقام قرب و مقعد صدق و بالاترین مرتبه دریافت حقایق وحی است، مشاهده کند:

«و چون روح نبوت به عالم آنان، جهان وحی الهی، و علم اعلای ربانی اتصال و پیوستگی                                                                                                                                                                  پیدا نمود، کلام الهی را که اظهار نمودن حقایق به توسط مکالمه و سخن گفتن حقیقی است، در مقام "قاب قوسین او ادنی" که مقام قرب و مقعد صدق است، می‌شنود، و وحی در اینجا کلام حقیقی ربانی است» (همو، 1362، ص36).

ملاصدرا در اینجا به اعلا مرتبه دریافت وحی اشاره کرده است که در آن نبی با رسیدن به مقام «قاب قوسین او ادنی» به مرتبه­ای می­رسد که بین او و خداوند هیچ واسطه­ای نیست و بدون وساطت عقل فعال یا فرشته وحی، کلام الهی مستقیماً بر قلب وی القا می­شود.

اما ملاصدرا علاوه بر این مرتبه، به مراتب دیگری از دریافت وحی نیز اشاره کرده است (همو، 1363، ج1، ص301-299). یکی از مراتب آن است که نبی وحی را به­واسطه صورت حقیقی فرشته وحی و بدون الفاظ و کلمات دریافت می‌کند. در این طریق، نبی به یک معرفت شهودی دست می‌یابد و حقیقت کلام الهی و فرشته وحی را مشاهده می‌کند. به­عنوان نمونه، به استناد برخی روایات هنگامی که حقیقت وحی به­واسطه صورت حقیقی جبرئیل بر پیامبر(ص) نازل شد، عظمت جبرئیل به­گونه­ای بود که مغرب و مشرق را پر می­کرد و باعث می­شد پیامبر(ص) از این عظمت مدهوش گردد (طبرسی، بی­تا، ج9، ص173؛ مجلسی، 1403، ج18، ص248). در پایین­ترین مرتبه، نبی وحی را به وساطت صورت تمثل­یافته فرشته وحی، در قالب الفاظ و اصوات دریافت می‌کند. به­عنوان نمونه، در بعضی روایات آمده است که پیامبر(ص) جبرئیل را به صورت انسانی زیبا و به شکل دحیه کلبی مشاهده می‌کرد (سبزواری، 1362، ص394).

از نظر ملاصدرا بعد از آنکه نبی کلام الهی و حقیقت وحی را به­صورت کلی از عالم عقل دریافت کرد، صورت آنچه تعقل کرده و مشاهده نموده است، در عالم الواح قدری (عالم خیال) تمثل پیدا می‌کند و وی می‌تواند آن حقایق کلی را در آنجا به­صورت جزئی و تفصیلی مشاهده کند. ازاین­رو فرشته را به صورتی غیر از آن صورتی که در عالم قضا مشاهده کرده بود، می‌بیند. نبی بعد از مشاهده آن حقایق در عالم خیال می‌تواند با به­کار بردن حواس ظاهری خود، به­خصوص چشم و گوش که لطیف­ترین و برترین حواس ظاهرند، آن حقایق را به­صورت محسوس مشاهده کند. بنابراین می‌تواند فرشته وحی را به­صورت محسوس مشاهده نماید و کلام او را که کلام الهی است، بشنود (صدرالدین شیرازی، 1362، ص36-35).

البته از نظر صدرا صور خیالی­ای که نبی در جریان دریافت وحی مشاهده می‌کند، صور خیالی صرف نیستند که هیچ حقیقت و مابازای خارجی نداشته باشند[7] (همان، ص35)؛ بلکه این صور برگرفته از حقایقی هستند که نبی اصل و واقعیت آنها را ابتدا در عالم عقل مشاهده می‌کند؛ سپس در عالم خیال توسط قوه خیال خود، قادر به ادراک خیالی آنها می‌شود و در نهایت نیز این صور از باطن نبی به حواس ظاهر او منتهی می‌شود و وی را قادر به رؤیت حسی آن صور می­کند (همان، ص36). بنابراین این صور مانند صور خیالی که از طریق حواس به­دست می‌آیند، نشئت­گرفته از عالم طبیعت نیستند؛ بلکه از عوالم باطنی نشئت می‌گیرند.

نقشی که ملاصدرا در اینجا برای قوه خیال قائل است، در مرحله بعد از شهود حقیقت وحی در عالم عقل می­باشد. از نظر صدرا بعد از آنکه نبی به مرحله عقل قدسی رسید و حقایق وحیانی در جنبه ملکوتی نفس وی تابید، نفس نبی به عالم قدر علمی یا همان عالم خیال تنزل می­کند و توسط قوه خیال خود به مشاهده حقایق مثالی و خیالی وحی در آن عالم می‌پردازد. نبی بعد از مشاهده آن حقایق مثالی و خیالی قادر است آنها را در نفس خود ایجاد کند؛ زیرا از نظر صدرا صور خیالی، چه آنهایی که از طریق حواس به­دست می­آیند و چه آنهایی که از طریق اتصال به مبدأ تصویر و تمثیل (عالم خیال) به­دست می­آیند، قائم به نفس‌اند و در نفس ایجاد می‌شوند (همو، 1387، ص201-200). بنابراین می‌توان گفت از نظر ملاصدرا نفس ابتدا صور خیالی را در عالم خیال مشاهده می‌کند؛ سپس با الگوبرداری از آن صور، آنها را در نفس خود و در مرتبه خیال متصل ایجاد می‌نماید (ملایری، 1384، ص166). بعد از این مرحله، این صور خیالی در حواس ظاهری نبی نیز متمثل و منعکس می‌گردند و نبی می‌تواند آن صور خیالی را به­صورت محسوس رؤیت کند.

اگر بخواهیم در این تبیین ملاصدرا به نقش قوه خیال در وحی بپردازیم،  بایستی گفت قوه خیال در اینجا تنها نقش ابزاری و واسطه­ای دارد؛ آن­هم در حد تبدیل حقایق کلی به صور خیالی و مثالی. در اینجا نقش اساسی را عقل قدسی پیامبر ایفا می‌کند و این عقل پیامبر است که با رسیدن به مرتبه عقل قدسی، حقیقت و عین حقایق وحیانی را از عالم عقل دریافت می‌کند. وظیفه قوه خیال در اینجا تنها آن است که حقایق رؤیت­شده توسط عقل را به صور خیالی تبدیل می­کند. ازاین­رو نبی، فرشته یا همان عقل فعال را به صورت تمثل­یافته مشاهده می‌کند و سخن او را به شکل صداها و حروف منظوم که قابل شنیدن است، می‌شنود، و عمل و کتاب او را به شکل نوشته­ها و نقش­هایی که با چشم حسی دیده می‌شود، مشاهده می‌نماید.

اما چنان­که قبلاً نیز اشاره شد، وحی نازل­شده بر پیامبران تنها احکام کلی و عقلانی را دربر نمی‌گیرد؛ بلکه در بسیاری از موارد احکام جزئی و مسائل و حوادث خاص و شخصی را نیز دربر می‌گیرد. ملاصدرا همانند شیخ اشراق در تبیین جزئیات وحی از عالم مثال (خیال) بهره می‌گیرد و معتقد است نبی از طریق قوه متخیله قوی خود قادر است از طریق اتصال به عالم خیال، صور خیالی و صور جزئی وحیانی را مشاهده کند:

«و اما خصلت دوم (نبی) این است که قوه متخیله وی آن­چنان قوی باشد، تا بدان حد که در عالم بیداری عالم غیب را به چشم باطن خویش مشاهده کند و صور مثالیه غایب از انظار مردم در برابر او متمثل گردد و اصوات و کلمات و جملات محسوسه را از ناحیه عالم ملکوت اوسط (عالم خیال) در مقام و مرتبه "هور قلیا"[8] (سهروردی، 1385، ج2، ص588) و یا غیر از این مرتبه به گوش خویش بشنود. و این شخص آن صورتی را که مشاهده می‌کند، ملکی است حامل وحی (به­نام جبرئیل و یا به نام دیگری) و آنچه را می‌شنود از دهان آن ملک، خود کلامی است منظوم و ساخته و پرداخته از ناحیه خداوند و یا کتابی است در صحیفه و اوراقی، و مقام، مقامی است مختص به شخص نبی» (صدرالدین شیرازی، 1388، ص409).

اما ملاصدرا تبیین خود را در حد مشاهده عالم مثال متوقف نکرده و معتقد است نبی بعد از مشاهده حقایق مثالی و خیالی در عالم مثال، آنها را در نفس خود ایجاد می‌کند (همو، 1990، ج7، ص25؛ 1383، ج2، ص201-200). بنابراین قادر است این صور مثالی را تا حد حواس تنزل دهد و صورت محسوس فرشته وحی را ببیند و صدایش را بشنود.

با بیان این مطلب می‌توان به نقش دیگر قوه خیال در وحی پی برد که آن، نقش اساسی این قوه در مشاهده حقایق جزئی وحیانی در عالم مثال است. بنابراین قوه خیال علاوه بر نقش ابزاری که قبلاً ایفا می‌کرد، در اینجا نقش اساسی­ای را برعهده دارد که عبارت است از مشاهده حضوری حقایق جزئی و مثالی در عالم خیال. بنابراین همان­گونه که قوه تعقل، اعیان حقایق کلی وحیانی را مشاهده می‌کرد و وجود عینی مفیض وحی را با همه حقایق مندرج در او به علم حضوری درمی‌یافت، در اینجا نیز قوه خیال، اعیان حقایق جزئی را مشاهده می‌کند و همه حقایق گذشته و آینده را به علم حضوری درمی­یابد. البته تفاوت این دو قوه در آن است که قوه تعقل حقایق کلی را از عالم عقل، قوه تخیل حقایق جزئی را از عالم خیال دریافت می‌کند. بنابراین متوجه می‌شویم که صدرا نقش اساسی و مهمی را به قوه خیال محول کرده و آن، مشاهده حضوری حقایق جزئی وحی در عالم خیال منفصل یا عالم مثل معلقه است.

وجوه اشتراک و اختلاف دیدگاه فارابی و ملاصدرا در تبیین وحی و نقش قوه خیال در آن

یک. وجوه اشتراک

در مقایسه دیدگاه این دو فیلسوف مسلمان درباره وحی، نکات ذیل شایان توجه است:

1. به­طورکلی وحی از دیدگاه آنها به دو قسم وحی در امور کلی و وحی در امور جزئی تقسیم می‌شود. وحی در امور کلی از طریق قوه تعقل، و وحی در امور جزئی از طریق قوه تخیل به­دست می‌آید.

2. در مورد وجه اشتراک دوم دو فیلسوف می‌توان گفت هردو به یک اندازه برای قوه خیال در وحی نقش قائل شده­اند.

3. درباره نقش قوه خیال در وحی کلی تقریباً هم فارابی و هم صدرا بر نقش ابزاری قوه خیال تأکید می‌کنند؛ یعنی نقش واسطه­ای آن در تبدیل حقایق کلی به صور خیالی و محسوس.

4. درباره نقش قوه خیال در وحی جزئی نیز می‌توان گفت هردوی آنها  نقش اساسی­ای برای آن قائل شده‌اند.

دو. وجوه اختلاف

در اینجا ذکر این نکته ضروری است که بین این دو فیلسوف تفاوت­هایی در منشأ و نحوه دریافت دو نوع وحی کلی و جزئی وجود دارد؛ به این بیان که:

1. فارابی معتقد است نبی از طریق طی مراحل عقلانی و رسیدن به مرتبه عقل مستفاد، قادر است به عقل فعال متصل شود و حقایق کلی وحی را از آن دریافت کند. پس می‌توان گفت فارابی در دریافت حقایق کلی وحیانی فرقی بین نبی و فیلسوف قائل نیست؛ چراکه فیلسوف هم مانند نبی قادر است از طریق طی مراحل عقلانی و رسیدن به مرتبه عقل مستفاد، به عقل فعال متصل شود و حقایق کلی را در آنجا مشاهده کند. لکن ملاصدرا معتقد است کمال قوه تعقل نبی در رسیدن به عقل مستفاد نیست؛ بلکه نبی به درجه بالاتری از قوه تعقل، یعنی عقل قدسی می‌رسد (همو، 1388، ص409). بنابراین ملاصدرا با قائل شدن به عقل قدسی برای پیامبران[9] (همان، ص511)، آنها را از فیلسوفان جدا می­کند.

2. ملاصدرا با فارابی در منشأ دریافت حقایق جزئی وحیانی مخالف است. صدرا به این علت که حقایق جزئی نمی­توانند نزد عقل فعال تحقق داشته باشند، جایگاه آنها را در عالم خیال می‌داند و معتقد است که نبی آنها را هنگام اتصال به عالم خیال از طریق قوه خیالش شهود می­کند (همان، ص409).

3. در مقایسه دیدگاه این دو فیلسوف درباره نقشی که برای قوه خیال قائل هستند، بایستی به­طور جداگانه دیدگاه آنها را درباره وحی جزئی مقایسه کنیم.

فارابی از نقش قوه خیال در دریافت وحی کلی به محاکات تعبیر می‌کند و معتقد است بعد از اینکه قوه ناطقه نبی با طی مراحل عقلانی و اتصال با عقل فعال، معقولات را از آن دریافت کرد، قوه خیال شروع به محاکات­گری از این معقولات می‌کند و با این کار آنها را به صور خیالی و محسوس تبدیل می‌کند. فارابی درباره اینکه آیا قوه خیال این صور خیالی را ابداع می‌کند یا اینکه آنها را از جای دیگری می‌آورد، نظری ابراز نکرده است. اما با توجه به آنچه از تبیین ملاصدرا در این مورد فهمیده شد، می‌توان گفت از نظر وی قوه خیال هنگام تبدیل این معقولات و صور کلی به صور خیالی، حقایق خیالی و مثالی، آنها را در عالم خیال منفصل مشاهده می‌کند؛ سپس با الگوبرداری از این حقایق خیالی، آنها را در عالم نفس خود (خیال متصل) ایجاد می‌کند. بدین طریق صدرا سعی می‌کند با تکیه بر عالم خیال منفصل نشان دهد که صور جزئی رؤیت­شده توسط نفس انبیا خیال­پردازی­های واهی و بی­قاعده قوه خیال نیستند، بلکه اموری عینی، حقیقی و خارجی­اند که در عالم خیال منفصل موجودند.

فارابی در باب نقش قوه خیال در وحی جزئی معتقد است همان­گونه که قوه ناطقه نبی با اتصال به عقل فعال می‌تواند حقایق کلی وحیانی را از او دریافت کند، قوه خیال نبی نیز قادر است با اتصال به عقل فعال حقایق جزئی را از آن دریافت کند. در واقع می­توان گفت او فرقی بین منشأ دریافت حقایق کلی و جزئی وحیانی قائل نیست؛ درحالی­که ملاصدرا برای حقایق جزئی منشأ دیگری به­نام عالم خیال منفصل قرار می­دهد و بدین طریق در تبیین وحی جزئی از آن عالم استفاده می‌کند. 

در جمع­بندی مقایسه دیدگاه هر دو فیلسوف درباره نقش قوه خیال در وحی بایستی گفت تقریباً هردو به یک اندازه برای قوه خیال در وحی نقش قائل شده­اند. بنابراین درباره فرضیه­هایی که در مقدمه این نوشتار به­عنوان دیدگاه این دو فیلسوف درباره نقش قوه خیال در وحی مطرح شده بود، باید گفت ناظر به دیدگاه این دو فیلسوف درباره بخشی از وحی بوده است؛ یعنی در فرضیه­ای که به­عنوان دیدگاه فارابی مطرح شده بود، به نقش اساسی قوه خیال در دریافت حقایق جزئی وحی اشاره شده بود. در فرضیه­ای نیز که به­عنوان دیدگاه ملاصدرا بیان شد، به نقش ابزاری آن قوه در وحی کلی اشاره شده بود. اما همان­گونه که گذشت، صدرا برای قوه خیال در وحی جزئی نقش اساسی قائل است. در هر صورت اهمیت و نقشی را که صدرا برای قوه تعقل در وحی قائل شده، بیش از قوه خیال است و آن اهمیتی را که صدرا برای عقل نبی قائل شده است، فارابی بدان قائل نیست. وی نبی و فیلسوف را در کمال قوه تعقل یکسان می‌داند؛ ولی صدرا با توجه به اینکه نظریه فارابی در این مورد مستلزم تنزل مقام نبی و یکسان دانستن مقام او با مقام فیلسوف است، مقام برتری به­عنوان عقل قدسی برای قوه تعقل نبی درنظر می‌گیرد که برای دیگر افراد قابل دستیابی نیست.

نتیجه

در تحلیل فلسفی­ای که از فارابی و ملاصدرا مشاهده شد، هردو بر نقش مهم قوه خیال در دریافت حقایق جزئی وحی تأکید کرده­اند. اما تحلیل فارابی در این مورد از یک نارسایی برخوردار است؛ زیرا از نظر او قوه خیال هم مانند قوه ناطقه قادر است به عقل فعال متصل شود و حقایق جزئی را از آن دریافت کند؛ درحالی­که می­دانیم حقایق جزئی نزد عقول عالیه که عالم بر کلیات هستند، نمی‌تواند تحقق داشته باشد. اما ملاصدرا با قائل شدن به عالم دیگری به­نام عالم خیال، این نارسایی را برطرف کرده است. از نظر او نبی این حقایق جزئی وحی را در عالم خیال مشاهده می‌کند. اما با وجود اختلاف ملاصدرا و فارابی در مورد منشأ و مبدأ حقایق جزئی وحی، هردو بر ماورایی و الهی بودن وحی و همچنین نقش قابلی قوه خیال در دریافت این حقایق از آن منشأ تأکید دارند. در واقع با وجود اینکه هردو معتقدند پیامبر نقش اساسی در قابلیت و دریافت وحی دارد و با ارتقا و کمال در هر دو قوه ناطقه و خیال به دریافت وحی نائل می­شود، ولی هیچ­کدام برای او نقش فاعلی به این معنا که خود تولیدکننده وحی باشد، قائل نیستند. به­طورکلی می‌توان گفت در دیدگاه فارابی و ملاصدرا از نقش قوه خیال در جهت اثبات الهی و ماوراءالطبیعی بودن وحی استفاده شده است.



[1]. عقل انسان در مرتبه عقل بالقوه صرفاً قابلیت قبول صور را دارد و در مرتبه عقل بالملکه، حقایق ساده و ابتدایی مانند اینکه «کل بزرگ­تر از جزء است» را درک می­کند. در مرتبه عقل بالفعل، عقل دیگر به ماده نیازی ندارد و تنها به اثبات امور نظری می­پردازد و در مرتبه عقل بالمستفاد، نفس با عقل فعال متحد و به مبدأ تمام موجودات متصل است.

[2]. قوه حاسه هم محل جمع­آوری مدرکات حسی است که از طریق حواس پنج­گانه جمع می­شوند و هم محل انعکاس صور خیالی است که از طریق قوه متخیله از عالم خیال دریافت شده­اند.

[3]. از نظر فارابی به­واسطه قوه نزوعیه، اشتیاق یا تنفر و اکراه نسبت به چیزی حاصل می­شود.

[4]. از نظر فارابی یکی از ویژگی­های رئیس مدینه فاضله این است که به او وحی می­شود و ازآنجاکه فقط بر نبی وحی می­شود، می­توان نتیجه گرفت رئیس مدینه فاضله نزد او همان نبی است. فارابی در موارد متعددی به این امر اشاره کرده است؛ چنان­که می­گوید: «همانا رئیس اول مدینه فاضله جز این نیست که ریاست او مقرون به وحی از جانب خدا به­سوی اوست» (فارابی، 1991، ص44).

[5]. عقل قدسی، مرتبه دیگری غیر از مرتبه عقل هیولانی، بالملکه، بالفعل و مستفاد می­باشد که مخصوص نبی است. این مفهوم اولین بار توسط ابن­سینا برای تمایز نهادن بین وحی و سایر معارف مطرح شده است.

[6]. «فله (نبی) خصائص ثلاث. اما الاولی فهی أن یصفو نفسه فی قوتها النظریه صفاء تکون شدیدة الشّبه بالروح الاعظم فیتصل به متی أراد من غیر کثیر تعمّل و تفکّر حتی یفیض علیه علوم اللدنیّه من غیر توسط تعلیم بشری ... و من شدید الحدس کثیرة کماً و کیفأً سریع الاتصال بعالم الملکوت یدرک بحسه بحسبه اکثر المعلومات فی زمان قلیل ادراکاً شریفاً نوریاً سمیّت نفسه قدسیّه».

[7]. «و هذا الامر المتمثل لیس مجرد صور الخیالیة، لا وجود لها فی الخارج الذهن ...».

[8]. «هور قلیا» از اصطلاحات شیخ اشراق و نام شهر یا مقامی از مقامات عالم مثال (خیال منفصل) است.

[9]. ذکر این نکته لازم است که براساس نظر صدرا، این نوع هدایت از طریق اتصال با وحی و عقل قدسی، بر همه انبیا ساری و جاری است. صدرا در اشراق 9 از مشهد 5 شواهد الربوبیه در مبحث انقطاع نبوت می­نویسد: «خدای متعال پس از ذکر نام عده­ای از انبیا می‌فرماید: "اولئک الذی هدی الله"؛ اینان کسانی هستند که خداوند هدایتشان کرده». تفسیر صدرا به­صراحت نشان می­دهد که هدایت الهی و اتصال به عقل قدسی به­طور یکسان به همه انبیا تعلق می­گیرد (صدرالدین شیرازی، 1388، ص511).

-          ابن­سینا، حسین بن عبدالله، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق آیت­الله حسن­زاده آملی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1375.

-          راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت: دار القلم، بی­تا.

-          سبزواری، ملاهادی،  اسرار الحکم، تهران: المکتبة الاسلامیة، 1362.

-          سهروردی، شهاب­الدین، مجموعه مصنفات، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، 1385.

-          شیرازی، قطب­الدین، شرح حکمة الاشراق، قم: بیدار، بی­تا.

-          صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر قرآن کریم، تصحیح محمد خواجوی، قم: بیدار، 1363.

-          ـــــــــــــــــ ، الحکمة المتعالیة فی اسفار العقلیة الاربعة، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1990م.

-          ـــــــــــــــــ ، الحکمة المتعالیة فی اسفار العقلیة الاربعة، ترجمه محمد خواجوی، ج2، چ2، تهران: مولی، 1383.

-          ـــــــــــــــــ ، شواهد الربوبیة فی منهاج السلوکیة، چ5، قم: بوستان کتاب، 1388.

-          ـــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، چ4، تهران: مولی، 1387.

-          ـــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیص محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362.

-          صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره­بیدی، تهران: حکمت، 1366.

-          طبرسی، امین­الاسلام، مجمع البیان فی علوم القرآن، تهران: ناصر خسرو، بی­تا.

-          فارابی، ابونصر، سیاسة المدینة، ترجمه سید جعفر سجادی، چ3، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1371.

-          ـــــــــــــ ، السیاسة المدنیة، تحقیق الدکتور فوزی متری نجار، بیروت: افست دانشگاه الزهرا، 1366.

-          ـــــــــــــ ، المله و نصوص اخری، تصحیح محسن ملک­شاهی، چ22، بیروت: دار المشرق، 1991م.

-          ـــــــــــــ ، اندیشه­های اهل مدینه فاضله، ترجمه و شرح از سید جعفر سجادی، بی­جا: شورای عالی فرهنگ و هنر و مرکز مطالعات و هماهنگی فرهنگی، بی­تا.

-          ـــــــــــــ ، تحصیل السعادة و التنبیه علی السبیل السعادة، ترجمه علی­اکبر جابری مقدم، قم: دار الهدی، 1384.

-          مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمة الابرار(ع)، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403ق.

-          مدکور، ابراهیم، درباره فلسفه اسلامی روش و تطبیق آن، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران:   امیرکبیر، 1360.

-          مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، ترجمه گروهی از مترجمان، قم: مهدیه، 1379.

-          مفتونی، نادیا، «بررسی مقایسه­ای وحی و نبوت نزد  فارابی و ابن­سینا»، حکمت سینوی،  شماره 39، بهار و تابستان 1387.

-          مفید، محمد بن نعمان، شرح عقائد صدوق، قم: مکتبة الداوری، بی­تا.

-          ملایری، موسی، تبیین فلسفی وحی از فارابی تا ملاصدرا، قم: کتاب طه، 1384.