محبت میان خدا و انسان از دیدگاه ملاصدرا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تبریز

2 کارشناس ارشد فلسفه دانشگاه تبریز

چکیده

در آیاتی از قرآن کریم از محبت خداوند به آدمیان و محبت عده‌ای از آدمیان به خداوند سخن گفته شده است. ملاصدرا با تعریف محبت به «ابتهاج به امر موافق»، حقیقت آن را در خداوند می‌داند و بیان می‌کند که اطلاق محبت بر غیر خداوند مجازی است؛ همان‌گونه که اطلاق وجود بر غیر او به مجاز است. بنابراین هر ممکنی جهتی از جهات کمال خداوندی است و محبت خداوند به ذاتش، محبت به تمامی ممکنات است؛ اما ممکنات در قبول تجلی خداوند و حکایت کردن از ذات الهی از نظر قرب و بُعد یا کثرت و قلّت حجاب، متفاوت هستند و آدمی می‌تواند با ایمان و عمل صالح، حجاب را از قلبش مرتفع کند و دارای وجودی قوی‌تر و به‌تبع آن مورد محبت بیشتر از طرف خداوند واقع شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Sadra`s on the Love between God and Man

نویسندگان [English]

  • Morteza Shajari 1
  • Shahin Najafzadeh 2
چکیده [English]

In some verses of the holy Quran we read something about the love of God in men and the love of a number of men in God. Mull Sadra has known the truth of love to lie in God by defining it as rejoicing by the favorable thing and says that its application to the creatures is metaphorical just in the way that application of existence to them is. Every created being is a shadow of Gods hierarchical perfection and, hence, His love to His Essence is love to all creatures. But the love in creatures depends on their acceptance of God’s manifestation or on their nearness to or distance from God, and so is their narration of the Essence of God. Man can with draw the veil up from his heart by faith and good deeds, and so can earn a more powerful existence and consequently be loved by God all the more. So the words used in Quran and in tradition (of the prophet) about the special love of God in some servants (i.e. in some men) denote revealing the veil from the servant´s heart.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Quran
  • Friendship
  • Love
  • unity of existence
  • Stage of Being a Lover
  • Stage of Being a Loved

مقدمه

در قرآن کریم کلمات مشتق از «حب» در موارد متعددی به­کار رفته است: بعضی آیات بیانگر محبت خداوند به انسان­هایی است که دارای صفاتی نیک هستند[1]؛ همچنان­که در آیاتی دیگر محبت خداوند از انسان­هایی که دارای صفات ناپسند هستند، نفی شده است[2]. دسته‌ای دیگر از آیات محبت عده‌ای از انسان­ها به خداوند را بیان می‌کند[3]. آیاتی هم محبت متقابل خداوند و بعضی انسان­ها را بیان کرده است[4].

متفکران مسلمان و مفسران کلام الهی هریک با مبانی خاص خویش این‌گونه آیات را تفسیر کرده و در موقع لزوم از آنها برای تأیید افکار و آرای خویش سود برده‌اند. بیشتر متکلمان محبت را به­معنای اراده (قاضی عبدالجبار، 1422، ص309؛ 1965-1962، ج6، ص52) یا نوعی از انواع اراده می‌دانند[5]. ازآنجاکه اراده فقط به ممکنات تعلق می‌گیرد، محال است محبت آدمی به ذات و صفات خداوند که واجب­الوجود است، تعلق گیرد. ازاین­رو دوست داشتن خداوند یا به­معنای اطاعت از او و یا به­معنای دوست داشتن احسان و ثواب اوست (رازی، 1420، ج4، ص176). فیلسوفانی مانند فارابی و ابن‌سینا محبت را «ادراک خیر از آن جهت که خیر است» تعریف کرده و بر این باورند که خداوند بزرگ‌ترین عاشق و معشوق ذات خویش است و موجودات هم به­طور غریزی به خیر مطلق برای کسب کمالات گرایش دارند و عاشق واجب‌الوجودند (فارابی، 1381، ص115؛ ابن‌سینا،1400، ص379)‌.

در عرفان اسلامی محبت اساس هستی است. به باور ابن­عربی و پیروانش، حقیقت عشق و نیز عاشق حقیقی و معشوق حقیقی، خداوند است؛ زیرا جز او موجودی نیست و کائنات همگی جلوه‌های او هستند. ازاین‌رو عشق، حقیقتی کلی است که حکم آن میان «مرتبه الهی» و «مرتبه کَونی» مشترک است. بنابراین هم می‌توان آن را به حق اسناد داد و هم به خلق (قونوی، 1375، ص52)؛ زیرا میان ظاهر و مظهر مناسبتی تام وجود دارد. عشق دو ساحت دارد: از یک سو اشتیاق گنج پنهان است که می‌خواهد در موجودات تحقق یابد تا بدان­ها و برای آنها آشکار شود. از سوی دیگر عشق و اشتیاق موجودات به خدا - بنابر اینکه موجودات، تجلیات گوناگون خداوند هستند - که در واقع عشق خدا به خویشتن خویش است؛ چون خدا هم خالق و مخلوق و هم عاشق و معشوق است. این دو حرکت عشق خدا به ظهور در موجودات و عشق موجودات و گرایش‌شان به یگانه شدن با اسما که خود مظهر تجلی آنهایند، با دو قوس نزول و عروج که یکی از آنها مثال فیضان پایدار وجود و دیگری مظهر بازگشت به­سوی ربوبیت است، تطبیق می‌کند.

ملاصدرا - پایه‌گذار حکمت متعالیه - که همواره به سخنان ابن­عربی و پیروانش با دیده احترام و اعجاب می‌نگرد و می‌کوشد آنها را به برهان آراسته نماید و با قرآن هماهنگ نشان دهد، با گذر از «وحدت تشکیکی» و قبول «وحدت شخصی وجود» و اقامه برهان بر آن در مباحث علت و معلول، زمینه را برای برهانی کردن بسیاری از مدعیات عارفان فراهم می‌کند. وی در تفسیر آیاتی از قرآن کریم که در آن سخن از محبت خداوند و محبت بندگان به خداوند است، با مبانی خاص فلسفه خویش - اصالت وجود، بساطت وجود و وحدت وجود - بیان عارفان را به زیور برهان می­آراید و با قرآن هماهنگ نشان می‌دهد.

پژوهش حاضر، بررسی و تحلیل تفسیر ملاصدرا از آیات قرآن در مورد محبت است. پیش از ورود به بحث، توجه به این نکته لازم است که ملاصدرا و پیروانش گرچه گاهی «حب» را اگر شدید باشد «عشق» می‌نامند، اما در بیشتر موارد «حب» و «عشق» را به یک معنا به­کار برده‌اند؛ کاری که ما در این نوشتار انجام داده‌ایم:

نیست فرقی در میان حب و عشق        شام در معنی نباشد جز دمشق

(سبزواری، 1383، ص176)

مفهوم محبت از دیدگاه ملاصدرا

عرفا «عشق» را چشیدنی می‌دانند، نه قابل بیان و تعریف:

الحب ینسـب للإنســان و الله               بنسبة لیس یدری علمنا ما هی

الحب ذوق و لا تدری حقیقته               أ لیـس ذا عجــب و الله و الله

(ابن­عربی، بی‌تا، ج2، ص320)

حب از جهتی به انسان و از جهتی به خداوند نسبت داده می‌شود؛ اما دانش ما نمی‌داند که حب چیست. حب چشیدنی است و حقیقتش نایافتنی. به خدا قسم چیزی عجیب [و لطیف] است این حب.

در واقع مفهـوم عشـق هـمانند مفهوم وجـود، بـدیهـی و حقیقت آن مخفی است؛ یعنی بیت مشهور سبزواری در مورد وجود، در عشق نیز جاری است:

مفهومه من اعرف الاشیاء                           و کنـهه فی غایـة الخفـاء

(سبزواری، 1379-1369، ج2، ص59)

بنابراین عشق قابل تعریف ذاتی نیست و فقط کسی که واجد آن باشد، به­خوبی ادراکش می‌کند (ابن­عربی، بی‌تا، ج2، ص111). به تعبیر مولوی، عشق وصف خداوند است و چگونه می‌توان آنچه که وصف ایزد محسوب می­شود را با بیان الفاظ شناساند؟

شرح عشق ار من بگویم بر دوام                  صـد قیامت بگـذرد و آن ناتمـام

زان­که تاریخ قیامت را حد است                  حد کجا آنجا که وصف ایزد است

(مولوی، 1363، دفتر5، بیت2190-2189)

با وجود این می‌توان با ذکر خصوصیاتی از عشق، تعریفی لفظی از آن ارائه داد؛ چنان­که ملاصدرا آن را «ابتهاج به شیء موافق، خواه عقلی باشد یا حسی و یا ظنی» (صدرالدین شیرازی، 1354، ص155) تعریف کرده است. لذت و ابتهاجی که از درک زیبایی حاصل می‌شود، یقیناً - بنابر قول به تشکیک وجود - در مراتب موجودات متفاوت است. این لذت در محسوسات، درک بی‌واسطه و بدون حجاب از کمال است؛ اما در خداوند بهجتی است که در اعلی مراتب آن باشد (همو، 1382، ص145). اما بنابر وحدت شخصی وجود که ملاصدرا آن را در مبحث علت و معلول بیان کرده، حقیقت عشق در خداوند است و در غیر خداوند همچنان­که اطلاق وجود، مجازی است (همو، 1354، ص156)، اطلاق عشق نیز مجاز است.

در واقع ملاصدرا عشق را مانند وجود دارای معنا و حقیقتی واحد می‌داند. «محبت یا عشق یا میل مانند وجود حقیقتی است که در تمام اشیا ساری است؛ لیکن عامه مردم به­دلیل عادت یا مخفی بودن معنا، اشیا را به این اسامی نمی­نامند» (همو، 1990، ج6، ص340). بنابراین می‌توان بر خداوند لفظ عشق و عاشق و معشوق اطلاق کرد. وجود او از نظر شدت و کمال نامتناهی است؛ عشق و عاشقیت و معشوقیت او نیز چنین است. «خداوند زیباترین زیباهاست (اجمل من کل جمیل) و علم او کامل­ترین علوم است (العالم فوق کل ذی علم). ازاین­رو ابتهاج و عشق او، تام و فوق­التمام است» (سبزواری، 1375، ص143-142).

محبت خداوند به مخلوقات

در بعضی آیات کلام الهی، محبت خداوند به­صورتی عام بیان شده است که شامل همه مخلوقات می‌شود و نتیجه آن بنابر وحدت وجود، سریان عشق در هستی است. آیاتی دیگر نیز بیانگر آن است که محبت خداوند شامل عده‌ای خاص است.

1. محبت خداوند به همه مخلوقات

خداوند در قرآن کریم خود را نور آسمان­ها و زمین معرفی می‌کند: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (نور، 35). ملاصدرا - بنابر اصالت وجود - نور را در حقیقت و معنا، عین وجود می‌داند. ازاین‌رو خداوند نور محض یا وجود صرف است (صدرالدین شیرازی، 1361، ج4، ص356) و با اشراق نور او، ماهیات از خفا به ظهور می­رسند و از غیب و عدم، پا به عرصه ظهور و وجود می‌گذارند. بنابراین وجود هر چیزی تجلی نور الهی است؛ نوری که موجب ظهور ماهیات می‌شود (همان، ص360).

این نور همان رحمت الهی است که بنابر آیه کریمه «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءٍ» (اعراف، 156) شامل جمیع موجودات است. به تعبیر ملاصدرا رحمتی که هر شیئی را شامل است، وجه حق - یا همان وجود اشیا - است؛ زیرا بنابر آیه کریمه «کلّ شیء هالک إلا وجهه» (قصص، 88) غیر وجه خداوند هالک است؛ چراکه آنچه غیر وجه اوست، موجود نیست (صدرالدین شیرازی، 1990، ج9، ص375).

بنابر قاعده «من احبّ شیئا احبّ آثاره» (سبزواری، 1383، ص176) هرکس چیزی را دوست داشته باشد، به­یقین تمام چیزهایی را که مستند به اوست و از او صادر شده است، دوست خواهد داشت. ازآنجاکه خداوند ذات خود را دوست دارد: «واجب الوجود اعظم مبتهج بذاته»، تمامی اشیا را از آن جهت که از ذات او صادر شده‌اند، دوست دارد؛ از این جهت است که اراده می‌کند اشیا ایجاد شوند. اینکه «خداوند اشیا را اراده می­کند و آنها را دوست دارد» با عبارت «فقط از آن جهت که از او صادر شده­اند» مورد تأکید قرار می‌گیرد (صدرالدین شیرازی، 1990، ج2، ص264؛ 1354، ص135؛ سبزواری، 1383، ص360) به این دلیل است که قاعده فلسفی «إن العالی لا یرید السافل» اشکالی بر آن وارد نکند. توضیح اینکه، اگر موجودی عالی - مانند خداوند - هنگام انجام فعل، توجه به سافل - مانند معلول خود - داشته باشد و آن را اراده کند، مستلزم این است که به­واسطه سافل به نوعی کمال دست یابد؛ زیرا در این صورت برای عالی، وجود سافل از عدم آن اولویت دارد و این نوعی استکمال است؛ درحالی­که از نظر عقلی، کامل شدن علت به­واسطه معلول محال است. جواب ملاصدرا به این مطلب آن است که «خداوند اشیا را از جهت ذات آنها اراده نمی­کند [و از این جهت به آنها توجهی ندارد]؛ بلکه این اراده و توجه به­خاطر آن است که از ذات خود او صادر شده­اند» (صدرالدین شیرازی، 1354، ص135). بنابراین «اگر خداوند مخلوق خود را دوست دارد، به این دلیل است که آن مخلوق اثری از آثار ذاتش و رشحه­ای از رشحات فیض خود اوست. در نتیجه وجود آن مخلوق، بهجت و خیری برای خداوند حاصل نمی­کند؛ بلکه بهجت خداوند به چیزی است که ذاتاً محبوب اوست و آن، ذات خود خداوند است که هر کمال و جمالی، فیضی از جمال و کمال اوست» (همان).

بنابراین خداوند به­سبب علم به ذاتی که منبع هر جمال و کمالی است، شدیدترین ابتهاج را به ذاتش دارد و نیز ابتهاج به آثاری دارد که از ذاتش صادر می‌شود. ازاین‌رو ممکنات را نه به­سبب ذاتی امکانی‌شان، بلکه به این سبب که از لوازم ذات هستند، دوست می‌دارد. بر این اساس است که برخی عرفا گفته‌اند: «لولا العشق ما یوجد أرض و لا سماء و لا برّ و لا بحر و لا هواء و لا ماء» (همو، 1361، ج5، ص389).

سریان عشق در هستی

با پذیرش «وحدت وجود»[6]، یکی از نتایج محبت خداوند به مخلوقات، سریان عشق در هستی است. در واقع عاشق و معشوق حقیقی خداوند است؛ زیرا جز او موجودی نیست. تمامی کائنات جلوه‌های مختلف حق­تعالی هستند و وحدت او ساری در هستی است و به­تبع آن، عشق در هستی ساری می­باشد. به تعبیر شارح فصوص ­الحکم: «المحبة لازمة للوحدة الحقیقیة، فبسریان الوحدة فی الوجود تسرى المحبة؛ عشق لازمه وحدت حقیقی است. بنابراین با سریان وحدت در هستی، عشق نیز ساری است» (کاشانی، 1370، ص299). عشقی که عارفان آن را ساری در موجودات می‌دانند، عشقی حقیقی و با خصوصیاتی مانند علم و قدرت و حیات است؛ زیرا در هستی، جز عشق موجود نیست: «عشق در همه ساری است، ناگزیر جمله اشیاست؛ و کیف تنکر العشق و ما فی الوجود إلا هو؛ و لولا الحب ما ظهر ما ظهر، فبالحب ظهر الحب سار فیه، بل هو الحب کله» (عراقی، 1363، ص68).

با بررسی آثار ملاصدرا سه دلیل بر این مطلب عرفانی می‌توان یافت:

دلیل اول: همچنان­که «موجود» بدون طبیعت وجود به­هیچ­وجه قابل تصور نیست، موجودی هم که علم و قدرت و حیات نداشته باشد، قابل تصور نیست؛ و اگر حیات و شعور در موجودات وجود داشته باشد، قطعاً دارای عشق نیز هستند (صدرالدین شیرازی، 1990، ج7، ص150). نیز همان‌گونه که هر وجود سافلی از وجودی عالی صادر می‌شود تا نوبت به صدور موجودات مادی شود، عشق اعلی نیز از عشق سافل ناشی می‌شود تا به عشق واجب­الوجود برسد. بر این­ اساس تمامی موجودات طالب کمالات خداوند هستند و اوست که غایت تمام موجودات است. بنابراین عشق و شوق سبب وجود و دوام موجودات است و اگر عشق و شوق نبود، حدوث عالم جسمانی غیرممکن بود. ازاین­رو عشق در تمام موجودات سریان دارد (همان، ص160). ملاصدرا می‌گوید: «لا یخلو شی‏ء من الموجودات عن نصیب من المحبة الإلهیة و العشق الإلهی و العنایة الربانیة و لو خلا عن ذلک لحظة لا نطمس و هلک فکل واحد عاشق للوجود طالب لکمال الوجود نافر عن العدم و النقص» (همان، ص149).

دلیل دوم: آنچه ذاتاً معشوق واقع می‌شود، «خیر» است و به تعبیر ابن‌سینا «من أدرک خیراً فانه بطباعه یعشقه» (ابن‌سینا، 1400، ص391). ‌«خیر» است که عاشق «خیر» می‌شود؛ زیرا عشق چیزی جز طلب زیبایی و ملائمت نیست و «خیر» است که زیباست و ملائم با وجود هر موجودی است و هرچه خیر افزون گردد، استحقاق معشوق بودن بیشتر می‌شود و عاشق بودن نیز قوی‌تر می‌گردد (همان، ص377). بنابراین خیر، منبع عشق است؛ هریک از صوری که در عالم طبیعت محقق شده، به­سوی کمالی که خیریت هویت او مستفاد از آن است، کشش دارد و از نقصی که مربوط به حدود عدمی آن است، گریزان می­باشد. ازآنجاکه خداوند در نهایت خیریت است و هیچ نقصی ندارد، نهایت عاشقیت و معشوقیت است (جوادی آملی، 1376، ج9، ص352).

ملاصدرا سبب عشق خداوند به موجودات و عشق موجودات به خداوند را خیر بودن وجود می‌داند. از نظر وی وجود به­کلی خیر است و خداوند که کمال وجود است، خیرِ خیر می­باشد؛ یعنی حقیقتِ خیر. ازاین‌رو خداوند بر خود عاشق است و بر موجودات نیز که فعل او و خیر هستند، عشق می‌ورزد. اما عشق موجودات به خداوند به این دلیل است که خداوند خیر مطلق و اصل وجود موجودات است و هر موجودی طبیعتاً به خیر گرایش دارد؛ چنان­که حب ذات در او فطری است و به­یقین عشق به اصلِ ذات - که اصلِ ذات هر چیزی خداوند است - بر عشق به ذات اولویت دارد (صدرالدین شیرازی، 1363، ص269).

دلیل سوم: عشق غایت موجودات است: «جمیع الموجودات عاشقة لله سبحانه مشتاقة إلى لقائه و الوصول إلى دار کرامته‏» (همو، 1990، ج7، ص148). خداوند دوست دارد در صورت موجودات ظهور کند. ملاصدرا و پیروانش با اثبات عینیت صفات خداوند با ذات مقدس او، ظهور خدا در صور مختلف و عشق خداوند به این ظهور را از صفات خداوند می‌دانند که عین ذات اوست و نتیجه می‌گیرند که غایت در ایجاد و ظهور، ذات مقدس خداوند است که می‌توان او را «عشق» نامید. از اینجاست که می‌گویند اگر عشق نبود و اگر به­خاطر عشق نبود، آسمان و زمین و دریا و خشکی ایجاد نمی‌شد (فیض کاشانی، 1375، ص80-79).

2. محبت خداوند به انسان­های دارای کمال

در بعضی آیات قرآن بیان شده است که خداوند بندگان را به­سبب داشتن زیبایی‌ها و کمالات دوست می‌دارد[7]. متکلمان معمولاً این محبت خداوند به انسان­ها را به ثواب دادن و مدح کردن و تجلیل آنها از طرف خداوند تفسیر می‌کنند (رازی، 1420، ج7، ص17؛ طوسی، بی‌تا، ج3، ص557). ملاصدرا با انتقاد شدید از متکلمان به­دلیل این نوع تفسیر، چنین بیان می‌کند که در آیات قرآن کریم محبت خداوند به بندگان را باید بر معنای حقیقی محبت حمل کرد، نه معنای مجازی مانند ثواب دادن و مدح کردن (صدرالدین شیرازی، 1354، ص157-156). معنای حقیقی محبت «ابتهاج به شیء موافق» است (همان، ص155). ازآنجاکه وجود ممکنات اثری از آثار قدرت خداوند است و مخلوقات، تجلیات کمالات خداوندند، بنابراین «وجود هر ممکنی جهتی از جهات کمال و وجود خداوند و ابتهاج او به ذاتش است؛ ابتهاجی که در آن، ابتهاج به تمام افعال و آثارش منطوی است؛ همچنان­که علم او به ممکنات در علم به ذاتش منطوی است» (همان، ص157-156).

اما مخلوقات یا آثار حق­تعالی بنابر «وحدت تشکیکی وجود» دارای مراتب مختلف هستند (تشکیک در مراتب)؛ چنان­که بنابر «وحدت شخصی وجود»، تجلیات خداوند مظاهر تشکیکی بی‌نهایت دارند (تشکیک در مظاهر). ازاین‌رو مخلوقی که سزاوار است محبت خداوند بیش از همه نصیب او شود، اشرف ممکنات، یعنی انسان کامل است که در قوس نزولی و صعودی از همه به خداوند نزدیک‌تر می­باشد. در مقابل، مخلوقی که در پست‌ترین مرتبه وجودی واقع است، یعنی ابلیس در میان زندگان و هیولا در میان اموات، کمترین بهره را از محبت الهی دارند (همان، ص157). هر انسانی این استعداد را دارد که با اختیار خود و کسب علم و عمل به خداوند نزدیک شود و به مقدار نزدیکی، از محبت خداوند بهره‌مند گردد.

در واقع ممکنات در قبول تجلی خداوند و حکایت کردن از ذات الهی از نظر قرب و بُعد یا کثرت و قلّت حجاب، متفاوت هستند و آدمی می‌تواند با ایمان و عمل صالح، حجاب را از قلبش مرتفع کند و دارای وجودی قوی‌تر و به­تبع آن از طرف خداوند مورد محبت بیشتری واقع شود. ازاین‌رو «الفاظی که [در قرآن و احادیث] در مورد محبت خاص خداوند نسبت به بعضی بندگان آمده است، به­معنای کشف حجاب از قلب آن بندگان است» (همان، ص158). بنابر حدیث «قرب نوافل» نزدیک شدن بنده به خداوند به­واسطه انجام مستحبات، سبب صفای باطن و رفع حجاب از قلب او می‌شود که این خود از لطف و محبت الهی ناشی می‌شود (همان، ص159).

البته محبت خداوند به این بندگان، محبتی است که از هر نقصی خالی می­باشد. ازاین­رو ملاصدرا خداوند را منزه از محبتی می‌داند که منشأ آن قصور مُحِب از کمالِ اتم باشد. وی با بیان مثالی توضیح می‌دهد که محبت خداوند مانند محبت پادشاهی نیست که به­خاطر تمایل به شخصی، او را به خود نزدیک می‌کند تا به او کمک کند یا از حضورش لذت ببرد یا در امور مملکت با او مشورت کند یا وسایل آسایش را برای او آماده کند؛ بلکه محبت خداوند به بنده مانند محبت پادشاهی است که شخصی را به خود نزدیک می‌کند، به این دلیل که آن شخص دارای اخلاقی خوب و صفاتی پسندیده است؛ به­گونه‌ای ­که سزاوار است در حضور پادشاهان باشد. در این مثال اگر شخصی به کسب صفات نیکو مبادرت نماید - صفاتی که موجب رفع حجاب از او شود تا بتواند در محضر پادشاه باشد - می‌توان گفت وی خود را در معرض محبت پادشاه قرار داده است (همان). در واقع نزدیک شدن بنده به خدا و محبت خداوند به او به­واسطه دور شدن آدمی از صفات شیاطین و درندگان و تخلق به اخلاق الهی است که به­یقین موجب تغییر در ذات الهی نخواهد بود (همان، ص160-159).

از طرف دیگر، بنابر آیاتی مانند «أَنَّ اللَّهَ بَرِی‏ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» (توبه، 3) و «وَ غَضِبَ اللَّهُ علیهم وَ لَعَنَهُمْ» (فتح، 6) عده‌ای از آدمیان مورد غضب خداوند واقع می‌شوند. ملاصدرا با تأکید بر اینکه تمام موجودات محبوب خداوند هستند، چنین بیان می‌کند که بعضی موجودات مانند دنیا و آنچه در آن است، با عدم آمیخته‌اند و از این جهت مورد غضب خداوند هستند و از رحمت خاصه او بی‌بهره‌اند؛ گرچه بنابر آیه کریمه «وسعت رحمته کلّ شیء» (اعراف، 156) رحمت عام الهی هر چیزی را دربر گرفته است[8]. در واقع آنچه ذاتاً مورد غضب خداوند است، شر حقیقی یعنی عدم است که به­هیچ­وجه از خداوند صادر نشده است. وجود ناقص که آمیخته با عدم و شر است، مانند کافران و گناهکاران نیز به عَرَض مورد غضب‌اند؛ زیرا از رحمت الهی که در عالم انوار و منزلگاه مقربان و برگزیدگان است، دورند (صدرالدین شیرازی، 1363، ص271).

محبت آدمی به خداوند

در آیه کریمه «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ» (بقره، 165) آدمیان به دو گروه مشرک و مؤمن تقسیم شده‌اند. مشرکان کسانی هستند که غیر خدا را دوست دارند، آن­گونه که باید خدا را دوست داشته باشند؛ اما محبت مؤمنان به خداوند شدیدتر است. بیشتر متکلمان محبت مؤمن به خداوند را به­معنای تعظیم و مدح و ثنای خداوند و عبادت خالص برای او می‌دانند که همراه با امید به پاداش و ثواب و ترس از عقاب است؛ اما عارفان محبت را نتیجه معرفت می‌دانند؛ ازاین‌رو هرکه معرفتش به خداوند بیشتر باشد، محبتش شدیدتر است (رازی، 1420، ج4، ص178).

ملاصدرا با تقسیم محبت آدمی به محبت نفسانی و محبت الهی، چنین بیان می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1361، ج5، ص336- 335) که هر محبتی نوعی عبودیت است. ازاین­رو محبت نفسانی انسان به هر چیزی - خواه بتی که از سنگ و چوب تراشیده شده باشد و خواه اموال و اولاد و مقام‌های دنیوی - شرک محسوب می‌شود؛ زیرا محبت نفسانی توجه به غیر خدا و عبادت اوست. اما محبت الهی که می‌توان آن را «محبت معرفت و حکمت» نیز نامید، محبتی است که ملائم با شهوات نفسانی نیست و در حقیقت به خداوند تعلق می‌گیرد، گرچه در ظاهر، محبت به امور دنیوی باشد؛ چراکه مؤمن حقیقی همه چیز را جلوه خدا می‌داند و نتیجه چنین معرفتی جز محبت به خدا و عبادت او نخواهد بود.

آنچه سبب محبت خداوند در دل آدمی می‌شود، معرفت به کمال و زیبایی اوست[9]. بنابر حدیث «إنّ اللّه جمیل یحبّ الجمال» (کلینی، 1407، ج6، ص438) خداوند زیباست و ازآنجاکه عالَم آینه حق است و خداوند آن را براساس شاکله خود آفرید «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِهِ» (اسراء، 84)، عالَم نیز در نهایت زیبایی است. عارف با نظر در عالم و تفکر در آن، محبتش به خدا افزون می‌شود؛ زیرا ویژگی زیبایی، ایجاد ابتهاج است و این نوع ابتهاج فقط برای کسی حاصل می‌شود که قلب او پیراسته از کدورت‌ها باشد (صدرالدین شیرازی، 1361، ج1، ص154-153)؛ چنین شخصی به «مقام محبت» نائل آمده است. این مقام در میان کائنات مختص آدمیان است؛ زیرا آدمی دارای ویژگی‌هایی است که او را از موجودات دیگر متمایز می‌کند.

ویژگی آدمی در رسیدن به مقام محبت

در آیه کریمه «وَ خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً» (نساء، 28) ضعف خلقت به آدمی نسبت داده شده است؛ ضعفی که می‌تواند موجب رسیدن او به مقام محبت باشد. از نظر ملاصدرا ضعیف بودن در خلقت، مختص آدمی و کرامتی برای اوست و موجودات دیگر چنین ضعف خلقتی ندارند؛ زیرا هر موجودی حدی معین، مقامی معلوم و صورتی تام دارد؛ اما انسان بنابر آیه کریمه «هل أتی علی الإنسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً» (دهر، 1) مسافری است که زمانی چیز قابل ذکری نبود. صورت ابتدایی انسان «ماء مهین» است و به­تدریج و با حرکت جوهری (بعد از هر فنا و زوالی) به کمال می‌رسد؛ یعنی دائماً از حالی به حال دیگر درمی‌آید تا به غایت کمال، یعنی به «مقام محبت» برسد که مختص اولیای الهی است.

در قرآن کریم فقط در مورد خلقت انسان «لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً» (دهر، 1) آمده است. به باور ملاصدرا دلیل این امر، ضعف خلقت آدمی است؛ زیرا ضعیف‌تر از «لا شیء» چیزی نیست. انسان در آغاز خلقت در غایت ضعف است و بنابر قاعده «جسمانیة­الحدوث بودن نفس»، حدوث آدمی از ماده پست و ظلمت هیولا است؛ چنان­که خداوند می‌فرماید: «یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ» (بقره، 257) و خداوند است که نفس آدمی را از نقص به کمال می­رساند و از ظلمت مرتبه هیولانی به نور عالم عقل رهنمون می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1361، ج5، ص64).

از نظر ملاصدرا (همان، ج3، ص64-63) آدمی گرچه یکی از انواع حیوانات است و از دیگر مخلوقات، به­واسطه داشتن صورتی زیباتر متمایز است، اما افراد بشر از جهت حس و حرکت در مرتبه ضعیفی از حیوانیت هستند؛ زیرا برای محفوظ ماندن از گرما و سرما نمی‌توانند به پوست طبیعی خود اکتفا کنند. همچنین در مورد طعام، معده و کبد که مطبخ طبیعی حیوانات دیگر است، برای آدمی کافی نیست و به مطبخی خارجی نیاز دارد. مقصود خداوند از آیه کریمه «وَ خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً» (نساء، 28) همین ضعف قوای حیوانی است؛ ضعفی که در واقع منشأ انتقال آدمی از پست‌ترین مرتبه به بالاترین مرتبه می‌شود.

ملاصدرا تأکید می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1361، ج3، ص64-63) که با تأمل در احوال موجودات دیگر غیر از انسان، درمی‌یابیم که آنها یا در مقام خود ثابت‌اند و هیچ­گونه حرکتی به­سوی کمال ندارند، یا در حرکت به سمت غایت مطلوب بسیار کند هستند:

1. فرشتگان مقرب احتیاجی به استکمال و حرکت کردن به­سوی کمال ندارند؛ زیرا آنها دارای قرب دائمی به معبود اعلا هستند.

2. فرشتگان سماوی هریک دارای مقامی در عبودیت دائمی خود هستند و انگیزه‌ای برای خروج از آن مقام ندارند. ایشان مانند اهل بهشت در منازل و مقامات خود هستند که اشراقات متوالی خداوند، لذت و ابتهاج دائمی در آنها ایجاد می‌کند.

3. شیاطین از آتش آفریده شده‌اند و قوت آتش موجب خودبینی و حب ریاست در آنهاست. ازاین‌رو به عبودیت تن نداده و از استکبار و تفاخر دست نمی‌کشند. حال جنیان نیز چنین است، گرچه بعضی از آنها مسلمان‌اند؛ اما از آتش آفریده شده‌اند و آتش، قوی‌ترین عنصر است و از تأثیرپذیری بسیار دور می­باشد.

4. جمادات بر دو گونه‌اند: بعضی - بنابر حرکت جوهری و جسمانیة­الحدوث بودن نفس آدمی - در مسیر انسان شدن واقع و تبدیل به انسان می‌شوند و بعضی چنین نیستند. قسم دوم یا مانند سنگ و یاقوت دارای قوت جمادی‌اند و به­خاطر صلابت به چیز دیگری تبدیل نمی‌شوند، یا چنین نیستند و به صورتی دیگر تبدیل می‌شوند که نهایت آن صورتی محکم مانند سنگ است.

5. گیاهان و حیوانات غیر از انسان نیز حکمی همانند جمادات دارند.

بنابراین فقط انسان است که چون میان قوه صرف و فعلیت محض واقع شده است، می‌تواند دائم در حرکت باشد تا به مقصد نهایی خود برسد. به همین دلیل رجوع و توبه و سلوک در آدمی وجود دارد. ازاین­روست که آدمی افضل موجودات است و دلیل این فضیلت، همان قوه و نقصانی است که عده‌ای مانند صابئان را به گمان انداخته که درجه آدمی از درجه فرشتگان پست‌تر است؛ درحالی­که همین نقصان، دلیل فضیلت آدمی بر فرشتگان است و موجب می‌شود که از آنها فراتر رود.

در میان مخلوقات تنها آدمی است که استحقاق ارتقا به عالم قدس و رضوان خداوند دارد؛ به­گونه‌ای­ که می‌تواند مقامی برتر از فرشتگان یابد. به باور ملاصدرا، منشأ این امر همان ضعف، عجز، فقر و کثرت آفات و امراض است. مخلوقی که در آغاز خلقت بدین­ گونه نباشد، کمالی را در خود تصور کرده است و حالت انتظار برای رسیدن به کمال در او موجود نخواهد بود (همان، ج5، ص270).

کمال آدمی رسیدن به قرب الهی است که نتیجه آن محبت به خداوند است. تعبیر دیگر از قرب الهی «مقام ولایت» است؛ زیرا «ولایت» در لغت به­معنای قرب است (همو، 1363، ص487). ازاین­روست که بنابر آیه کریمه «فالله هو الولی» (شوری، 9)، یکی از اسمای الهی «ولی» است؛ زیرا خداوند از هر چیزی به انسان نزدیک‌تر است: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ من حَبْلِ الْوَرِید» (ق، 16). انسان که در آغاز خلقت در نهایت ضعف است، استعداد نزدیک شدن به حضرت حق را دارد. هنگامی که انسان به درجه‌ای از قرب الهی می‌رسد، شایستگی اتصاف به این اسم الهی (ولی) را می‌یابد. ازآنجاکه ایمان و عمل صالح، آدمی را به حق نزدیک می‌کند، ملاصدرا ولایت را به دو قسم عامه و خاصه تقسیم کرده است. ولایت عامه برای هر کسی است که مؤمن به خداوند باشد و عمل صالح انجام دهد؛ چنین مؤمنی دارای مرتبه‌ای از معرفت و محبت به خداوند است. اما ولایت خاصه برای عاشقی است که فانی در حق و متخلق به اسما و صفات خداوند باشد (صدرالدین شیرازی، 1363، ص487).

مقام محبی و مقام محبوبی

«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ منکم عَنْ دینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ» (مائده، 54).

ملاصدرا عبارت «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ» در آیه کریمه را بیانگر محبت متقابل میان خداوند و کسانی می‌داند که از جهت علم و عمل به مرتبه محبین و محبوبین نائل گشته‌اند.

محب خداوند کسی است که از جهت علمی به تمامی معارف دینی و اصول اعتقادی با براهین روشن قدسی و مبادی الهی ایمان داشته و از جهت عملی به­گونه‌ای باشد که صفتی از صفات خداوند بر او متجلی گشته و در تمام اجزای وجودش ساری شده و قوا و مشاعرش تابع او شده باشد. تعبیر پیامبر(ص) که می­فرماید: «أسلم شیطانی على یدی» (صدرالدین شیرازی، 1383، ج1، ص232) بیانگر این مرتبه است.

محبوب خداوند کسی است که علم و عمل در او شیء واحد شده باشد. این مرتبه بعد از رفع حجاب‌های انانیت است که به­واسطه تجلی حق با صفات جمالی و جلالی بر عبد حاصل می‌شود. محبوب حق تمامی حقایق را با نور حق­تعالی مشاهده می‌کند و نور چشمش توان دیدن حقایق ملک و ملکوت و خلق و امر را داراست؛ دقیقاً همان حالتی که پیامبر(ص) در شب معراج داشت (همو، 1361، ج7، ص159-158).

در واقع مقام محبوبی مختص کسانی است که به مرتبه ولایت رسیده باشند. ملاصدرا در تعریفی از ولایت، آن را «فنای ذاتی و صفاتی و فعلی در خداوند» می‌داند (همو، 1363، ص487). ازاین‌رو ولایت اصالتاً مختص به خاتم‌الانبیاست؛ زیرا او فانی در حق و باقی به حق است؛ چنان­که در حدیثی ذکر شده است: «ان الانبیاء کلهم یوم القیامة یقولون نفسی نفسی، و النبی صلی الله علیه و آله یقول: امتی امتی». این بیان، دلیل بر فانی بودن وجود پیامبر اسلام(ص) در حق­تعالی است (همو، 1361، ج7، ص162). ازاین‌رو مقام پیامبر اسلام(ص) برتر از مقامات انبیای دیگر است و دین وی کامل‌ترین دین است: «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی» (مائده، 3) (صدرالدین شیرازی، 1361، ج7، ص162-161). کمال دین اسلام به­واسطه تعیین خلافت و نصب امامت علی(ع) است که در «حجة­الوداع» پیامبر اکرم(ص) خبر داد که او امام مسلمین و ولی مؤمنین است (همان)؛ زیرا ولایت، باطنِ نبوت است (همو، 1363، ص485).

ولایت تنها از طریق تجربه فنا حاصل می‌شود. البته مقصود فنای مطلق عبد نیست، بلکه مقصود فنای جهت بشری در جهت ربوبی است. قبل از رسیدن به مقام ولایت، انسان از جهت بشری، خود مبدأ افعال و صفات خویش است؛ اما بعد از اتصاف به مقام ولایت، از جهت ربانی مبدأ افعال و صفات خویش می‌باشد: «و هذا الفناء موجب لان یتعین العبد بتعینات حقـانیة و صفات ربانیة مرة اخـری، و هو البقاء بالحق فلا یرتفع التعین منه مطلقاً» (قیصری، 1357، ص147-146). ملاصدرا در کتاب مفاتیح­الغیبنهایت سلوک عارفانه را فانی شدن در حق­تعالی می‌داند. وی معتقد است حق­تعالی بر سالک تجلیاتی دارد. نوعی از تجلی، تجلی صفاتی است و آن تبدیل شدن صفات بشری به صفات الهی است که نتیجه آن فنای صفاتی می‌باشد؛ اما نوع برتر تجلی، تجلی ذاتی است که به­واسطه آن تعین ذاتی و وجود مقید سالک زائل می‌شود. این نوع، فنای ذاتی نامیده می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1363، ص635).

نتیجه

1. ملاصدرا عشق را مانند وجود، دارای معنا و حقیقتی واحد می‌داند که در تمام اشیا ساری است؛ اما عامه مردم به­دلیل عادت یا مخفی بودن معنا، اشیا را به این اسامی نمی‌نامند. بنابراین می‌توان بر خداوند لفظ عشق و عاشق و معشوق اطلاق کرد. وجود او از نظر شدت و کمال نامتناهی است؛ عشق و عاشقیت و معشوقیت او نیز چنین است.

2. ممکنات جلوه‌های گوناگون خداوند هستند و بنابر وحدت وجود که ملاصدرا بدان باور دارد، این جلوه‌ها مظاهر تشکیکی بی‌نهایت دارند. ازاین‌رو مخلوقی که سزاوار است محبت خداوند بیش از همه نصیب او شود، اشرف ممکنات، یعنی انسان کامل است که در قوس نزولی و صعودی از همه به خداوند نزدیک‌تر است. در مقابل، مخلوقی که در پست‌ترین مرتبه وجودی واقع است، یعنی ابلیس در میان زندگان و هیولا در میان اموات، کمترین بهره را از محبت الهی دارند. هر انسانی این استعداد را دارد که با اختیار خود و کسب علم و عمل به خداوند نزدیک شود و به مقدار نزدیکی، از محبت خداوند بهره‌مند گردد.

3. در میان آدمیان «مقام محبوبی» مختص کسانی است که به مرتبه ولایت رسیده باشند. ملاصدرا در تعریفی از ولایت آن را «فنای ذاتی و صفاتی و فعلی در خداوند» می‌داند. ازاین‌رو ولایت اصالتاً مختص خاتم‌الانبیاست؛ زیرا او فانی در حق و باقی به حق است.



[1]. آیاتی چون «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرینَ» (بقره، 222؛ نیز ر.ک به: آل­عمران، 76، 134، 146 و 149؛ مائده، 42؛ مریم، 96).

[2]. آیاتی نظیر «إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدینَ» (بقره، 190؛ نیز ر.ک به: آل­عمران، 32 و 57؛ نساء، 36 و 107؛ مائده، 64؛ انعام، 141).

[3]. «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ» (بقره، 165).

[4]. «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ» (مائده، 54؛ نیز ر.ک به: آل­عمران، 31).

[5]. محب بودن صفتی غیر از مرید بودن نیست و محال است محب برای علم به آن نیاز به دلیل داشته ­باشد؛ چون حال محب همان حال مرید است و یکی از آنها غیر دیگری نیست؛ به­طوری­که اراده می­کند چیزی را که آن را دوست می­دارد و همچنین دوست می­دارد چیزی را که آن را اراده کرده است (قاضی­ عبدالجبار، 1965-1962، ج6، ص52).

[6]. ملاصدرا در مباحث علت و معلول بر «وحدت شخصی وجود» برهان اقامه کرده و به تعبیر خویش فلسفه را تکمیل کرده است (صدرالدین شیرازی، 1361، ج2، ص294-292). خلاصه برهان وی را می­توان این­گونه تقریر کرد که علیت و معلولیت یا جاعلیت و مجعولیت واقعی در ذات و حقیقت وجود است. بنابراین علت که جعل وجود می‏کند، به نفس ذات خویش جعل وجود می‏کند، نه به امری زاید بر ذات. معلول و مجعول حقیقی نیز فقط وجود معلول است، نه صفتی از صفات او، که اگر غیر از این بود، به جاعل و علت نیازی نداشت. در نتیجه وجود مجعول عین ربط و وابستگی به جاعل است و اگر غیر از این باشد، یعنی ذات و حقیقت آن غیر از تعلق و وابستگی باشد و تعلق به فاعل صفتی زاید بر ذات باشد، ازآنجاکه هر صفتی وجودش بعد از موصوف است و متأخر از وجود ذات خواهد بود، در این صورت ذات شی‏ء مستقل خواهد بود و این خلاف فرض است. پس وقتی ثابت شود که هر علتی از آن جهت که علت است، علت به نفس ذات است، نه به امر زاید و هر معلولی به نفس ذات معلول است، در این صورت معلول در حقیقت خود هیچ ذات و هویتی زاید و جدا از علت خود ندارد و وجودی مغایر و مباین از علت خود نیست: «... ظهر لنا أن کل علة علة بذاتها و حقیقتها، و کل معلول معلول بذاته و حقیقته. ... و رجعت علیه المسمى بالعلة و تأثیره للمعلول إلى تطوره بطور و تحیثه بحیثیة لا انفصال شی‏ء مباین عنه‏» (صدرالدین شیرازی، 1990، ج2، ص257 و 301)؛ بلکه شأنی از شئون اوست؛ یعنی خود اوست که ظهور و تجلی کرده است؛ زیرا اگر معلول وجودی زاید بر علت داشته باشد، باید بتوان معلول را قطع نظر از علت درنظر گرفت؛ درحالی­که معلول بما هو معلول قابل تصور نیست، مگر با اضافه به علت. در حقیقت علیت و معلولیت متضایفین هستند. پس در دار هستی یک وجود تحقق دارد «و هو الحقّ» و باقی شئونات و تجلیات و جهتی از جهات او هستند (همان).

 

[7]. به­عنوان نمونه: «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرینَ» (بقره، 222)؛ «فَإِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقینَ» (آل­عمران، 76)؛ «وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ»‏ (آل­عمران، 134)؛ «وَ اللَّهُ یُحِبُّ الصَّابِرینَ» (آل­­عمران، 146)؛ «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلینَ» (آل­عمران، 149)؛ «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ» ‏(مائده، 42)؛ «إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا» (مریم، 96)؛ «وَ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ إِنَّ رَبِّی رَحیمٌ وَدُود» (هود، 90).

[8]. ملاصدرا همچنین بر سریان وجود بر هستی از مبدأ فیاض از قاعده بسیط­الحقیقه استفاده می­کند. خداوند بسیط حقیقی است و از تمام جهات واجب­الوجود است. ازاین­رو هر وجود و هر کمال وجودی برای ذات او حاصل است و از او به غیر فیضان می­کند؛ چنان­که می­فرماید: «رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْما» (غافر، 7) (صدرالدین شیرازی، 1382، ص37). «رحمان» و «رحیم»  هردو از ریشه رحمت می­باشد که خداوند با این اسما بر هستی متجلی گشته است. «رحمان» که صفت مبالغه است، به­معنای رحمت دنیاست که شامل مؤمن و کافر ­شده و فقط در مورد خداوند استعمال می­شود؛ چون خدا در ذات و صفاتش کامل و جواد مطلق و راحم حق است و رحمت و محبت او برای کسب کمال نیست (همان، ص66-65).

[9]. ملاصدر در مورد حقیقت معرفت از فضیل نقل می­کند: پرواز قلب در علیین و جولانش در حجب قدرتی است که کسی آن را نمی­داند، مگر اینکه گوشش از شنیدن باطل کر، چمشش از دیدن شهوات کور و زبانش از گفتار فضولات گنگ باشد؛ قیل: «من عرف اللّه کلّ لسانه و دهش عقله و دام تحیّره» (همو، 1990، ج7، ص305).

-         قرآن کریم.

-          ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، رسائل ابن­سینا، قم: بیدار، ‌1400ق.

-          ابن­عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت: دار صادر، بی‌تا.

-          جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، قم: اسراء، 1376.

-          سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم: مطبوعات دینی، 1383.

-          ـــــــــــــــــــ ، شرح الاسماء و شرح دعای جوشن کبیر، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران: دانشگاه تهران، 1375.

-          ـــــــــــــــــــ ، شرح المنظومه، با تعلیقات حسن­زاده آملی، تهران: ناب، 1379-1369.

-          صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، التفسیر القرآن الکریم، به کوشش محمد خواجوی، قم: بیدار، 1361.

-          ـــــــــــــــــ ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1990م. 

-          ــــــــــــــ ، شرح اصول الکافی، تصحیح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1383.

-          ــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: مطبوعات دینی، 1382.

-          ــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: انجمن فلسفه ایران، 1354.

-          ــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363.

-          طوسی، محمدحسن، التبیان فی تفسیر القرآن، به تحقیق احمد قصیر عاملی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی­تا.

-          عراقی، فخرالدین، لمعات، به کوشش محمد خواجوی، تهران: مولی، 1363.

-          رازی، فخرالدین ابوعبدالله محمد بن عمر، تفسیر مفاتیح ­الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1420ق.

-          فارابی، ابونصر محمد، فصوص الحکمة و شرحه، به تحقیق علی اوجبی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1381.

-          فیض کاشانی، ملامحسن، اصول المعارف، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1375.

-          قاضی عبدالجبار، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، به تحقیق جورج قنواتی، قاهره: الدار المصریه، 1965-1962م.

-          ــــــــــــــ ، شرح الأصول الخمسه، تعلیق از احمد بن حسین ابی­هاشم، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1422ق.

-          قونوی، صدرالدین، النفحات الالهیه، تصحیح محمد خواجوی، تهران: مولی، 1375.

-          قیصری، داود، رسائل قیصری، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه، 1357.

-          کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم: انتشارات بیدار، 1370.

-          کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، به تحقیق علی­اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1407ق.

-          مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به تصحیح نیکلسون، به اهتمام دکتر نصرالله پورجوادی، تهران: امیرکبیر، 1363.