جایگاه معنویت و تجارب اوج از دیدگاه آبراهام مزلو

مقدمه

رابطه بین مدرنیته و تغییر جایگاه دین در دوران مدرن، توجه بسیاری از اندیشمندان اجتماعی اواخر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم را به خود جلب نمود. بسیاری از آنان ازجمله تیلور[1]، فریزر[2]، کارل مارکس[3] و فروید[4] پیش­بینی می‌کردند که با چیرگی علم بر شیوه تفکر جامعه مدرن، دین، نخست نفوذ خود را در جامعه مدرن از دست می­دهد و سرانجام ناپدید خواهد شد. دسته دیگری از نظریه­پردازان ازجمله کنت[5] و امیل دورکیم[6] که رویکردی کارکردگرایانه نسبت به دین برگزیده بودند، پیش­بینی می‌کردند اشکال سنتی دین ناپدید و اصول و باورهایی جانشین آن خواهد شد که بر مبانی فراطبیعی و متعالی استوار نباشد. بااین­حال، هر دو دسته بر سر اینکه گسترش مدرنیته باعث نابودی اشکال سنتی دین خواهد شد، اشتراک نظر داشتند (همیلتون، 1387، ص280-279).

آنچه مخاطبان دین­دار این مقاله و الهى­دانان سنت‌های مختلف دینى و همچنین نواندیشان دینى که دغدغه دینى کردن عصر و عصرى کردن دین را دارند با آن روبه­رو می‌شوند، این مسئله چالش­انگیز است که اگر پدیده‌های دیگرى در عرض دین بتواند مقصود و غایت مؤسسان و آورندگان ادیان را در دوران جدید برآورده کند، دین در عصر جدید چه کارکردى خواهد داشت؟ در مقابل چنین چالش‌هایی، دین­داران باید به جنبه ایجابى و فراشخصی مطالعات روان­شناسان انسان­گرا که معنویت را براى انسان یک نیاز می‌دانند، توجه کنند. توجه آنان به دین به این جهت بوده است که دین را پدیده­اى می‌دانستند که به­لحاظ تاریخى و اجتماعى حامل معنویت بوده است. تأکید اینان بر تفکیک بین دین نهادینه و دین فردى با هدف بیان این نکته بوده که دین گرچه حاوى و مشوق تجربه‌های معنوى و عرفانى است، در شکل نهادینه خود ممکن است از محتوا تهى شود (الکینس، 1385، ص87-86).

در دوران جدید که آبراهام مزلو[7] آن را دوران خلأ ارزشی می‌نامد (مزلو، 1371، ص225)، هنوز دین که حامل معنویت است، می‌تواند معنابخش زندگى باشد (الکینس، 1385، ص87). از همین روی، در دنیای معاصر تنها در سایه دین می‌توان به زندگی آدمی معنا و اهمیت بخشید (موسوی، 1382، ص217)؛ حتی به تعبیر مزلو، معناجویی به­عنوان نگرانی اصلی بشر تلقی می‌گردد (فرانکل، 1383، ص23).

آبراهام مزلو یکى از متفکرین پیشگام و از مؤسسان «روان­شناسى انسان­گرا»[8] است؛ جنبشى که آن را «روان­شناسى نیروى سوم»[9] می‌نامند (جلالی تهرانی، 1375، ص39). درعین­حال، مزلو روان­شناسى انسان­گرایی را «نیروى سوم‏»، روان­کاوى[10] را «نیروى دوم‏» و رفتارگرایى[11] را «نیروى اول‏» نامید. او معتقد بود که مکتب روان­کاوى به طرز مخاطره‏­آمیزى به فلسفه انکار ارزش‌ها و فلسفه‌های پوچ­گرایى نزدیک است. وی راجع به مکتب رفتارگرایى مى‏گفت: این مکتب مشروعیت ارزش‌ها و معانى را به­عنوان یک موضوع مهم و مورد علاقه روان­شناسى انکار مى‏کند. او معتقد بود رفتارگراها حتى از فروید نیز بدترند؛ آنها نه‏­تنها جوابى براى سؤالات اساسى وجود انسانى ندارند، بلکه دقیقاً خود سؤالات را هم انکار مى‏کنند و اساساً براى سؤالات وجودى انسانى موضوعیتى قائل نیستند (مزلو، 1387، ص23). به همین دلیل است که مزلو رفتارگرایی و روان­کاوی، به­ویژه رویکرد فرویدی در شخصیت را مورد انتقاد قرار داده است. وی برخلاف فروید و دیگر نظریه­پردازان شخصیت که با مطالعه روان­نژندان، ماهیت شخصیت انسان را بیان می‌کنند، سالم‌ترین نمونه‌های شخصیت را به­مثابه موضوع آزمون شایسته تحقیق می‌داند. از دیدگاه مزلو، مطالعه درماندگان و واماندگان تنها شناسای وجوه بیمارگون شخصیت آدمی است. به اعتقاد وی، برای آنکه بدانیم انسان با چه شتابی توان دویدن دارد، نمی‌توان مفلوجان را به خط کرد بلکه دونده‌ای پرقدرت می‌باید میزان سنجش باشد (همو، 1367، ص9). یکی از عباراتی که دائماً به­وسیله مزلو تکرار شده، این است که «مطالعه نمونه­های چلاق، از رشد بازمانده، ناقص و ناسالم صرفاً می­تواند روان­شناسی چلاقی[12] را به­دست دهد» (Maslow, 1970b, p.180). 

نباید از نظر دور داشت که تا پیش از مزلو، فرض بر این بود که می‌توان امیال عمیق­تر بشر را در دیوانگان، افراد روان­نژند، الکلیست­ها، حیوانات، افراد کم­عقل و کودکان با وضوح بیشتری مشاهده کرد. این در حالی است که چنین فرضی نادرست می­باشد؛ مزلو به ما می‌گوید امیال عمیق­تر در سالم‌ترین افراد و افرادی که تحول­یافته­تر و پخته­ترند، بهتر مشاهده می­شود (مزلو، 1386، ص492). بنابراین نظریه شخصیت مزلو از افراد دارای اختلال‌های هیجانی سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه نشئت­گرفته از سالم‌ترین شخصیت‌هاست[13] (شولتز، 1387، ص356). بر این پایه، وی به جنبه سالم طبیعت آدمى مى‏پردازد، نه به جنبه ناسالم او (بیمارى روانى). هدف نیز درمان مبتلایان به روان­نژندى و روان‏پریشى نیست، بلکه بیدارى و رهایى استعدادهاى عظیم انسان براى از قوه به فعل رساندن و یافتن معناى ژرف‌تری از زندگى است (آذربایجانی، 1375، ص9).

به­موجب ملاحظات گذشته، مزلو تحقیقى را براى تعریف بهترى از انسان آغاز نمود و متقبل نگرش تازه و نوینى درباره انسان شد. به­هرحال مطالعه وسیع مزلو در مورد افراد سالم و خودشکوفا نتایج و ویژگی‌های خاصی به­دنبال داشته است. به نوشته مزلو «چنین افرادی را که استعدادهای بالقوه و نهفته در خود را تحقق می‌بخشند، می‌توان "خودشکوفاساز"[14] نامید. این افراد در مقایسه با دیگران از بلوغ بیشتری برخوردار و در انسانیت خود از دیگران فراتر هستند» (مزلو، 1381، ص53). به دلایل زیادی مفهوم خودشکوفایی[15] و نام آبراهام مزلو ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر دارند. گرچه مزلو این اصطلاح را وضع نکرد و تنها نظریه­پرداز شخصیتی نبود که از آن استفاده کرد، اما بیش از هر روان­شناس دیگری به مفهوم خودشکوفایی عمومیت بخشید (فیست و دیگران، 1386، ص586). وانگهی واژه خودشکوفایی در اینجا به شیوه­ای بسیار اختصاصی­تر و محدودتر به­کار برده می‌شود و به تمایل بشر به تحقق خویشتن[16] اشاره دارد؛ یعنی به گرایش او در جهت شکوفا شدن آنچه بالقوه در وی وجود دارد. این گرایش را می‌توان تمایل نسبت به تکوین تدریجی آنچه ویژگی فردی شخص ایجاب می‌کند و شدن هرآنچه شخص شایستگی شدنش را دارد، تعبیر کرد (مزلو، 1375، ص83). تعریف مزلو از خودشکوفایی این است که افراد خودشکوفا از «تمام استعدادها، قابلیت­ها، توانایی­ها و غیره بهره­برداری می­کنند» (Maslow, 1979, vol1, p.150).

هرم نیازها[17]

نخستین گام علمی که مزلو در مسیر تقریب به معنویت و دین و فرامادی دیدن آدمیان برداشته، نظریه مشهور هرم نیازهاست. وی برای اولین بار از هرم نیازها در نشریه روان­شناسی سخن به­میان آورد و بعدها، یعنی یازده سال پس از آن در سال 1954م، نظریه وی در این مورد به­طور کامل‌تری در کتاب انگیزش و شخصیت منعکس گردید (رحیمی نیک، 1374، ص11). آنچه در ایران از هرم مزلو ارائه شده، بیشتر 5 مرتبه دیدن نیازهای انسانی است؛ ولی در واقع با تأکید وی بر نیازهای دانستن و زیبادوستی، این نیازها به هفت مرتبه افزایش می‌یابند. در سلسه­مراتب هرم مزلو، نیازهای روی پله‌های پایین نردبان باید ارضا شوند تا نیازهای پله‌های بعدی خودنمایی کنند. در پایین‌ترین سطح، نیازهای فیزیولوژیکی[18] غالب هستند. وقتی این نیازها ارضا شدند، نیازهای ایمنی[19] خودنمایی می‌کنند؛ بعد نیاز به تعلق داشتن و عشق[20]؛ به­دنبال آن نیاز به عزت و احترام[21]، نیاز به دانستن و فهمیدن[22]، نیازهای زیبایی­شناختی[23] و سرانجام نیاز برای خودشکوفایی[24] (مزلو، 1375، ص84-70).

هرم نیازهای مزلو

بین آن دسته از نیازهایی که «عالی»[25] نامیده و آنهایی که «پست»[26] خوانده می‌شوند، تفاوت‌های عملکردی و روانی واقعی وجود دارد (همان، ص149). نیازهای «بالاتر» یا «رشد» که همان نیاز عام به خودشکوفایی است، نیاز ویژه انسان به شکوفا ساختن استعدادهای خود می­باشد که معمولاً پس از ارضای مناسب نیازهای دیگر پدید می‌آید. این نیاز کمتر از سایر نیازها ضرورت دارد و اگر هم برآورده نشود، مشکل کمتری ایجاد می‌کند. برخلاف نیازهای کاستی که وقتی ارضا شوند، فروکش می‌کنند، نیازهای رشد در صورت ارضا شدن، تشدید می‌شوند (وولف، 1386، ص812). این معیار همچنین گویای آن است که نیازهای اساسی افراد خودشکوفا به ایمنی، تعلق، محبت، احترام، عزت نفس و همین­طور نیازهای شناختی­شان همچون نیاز به دانش و فهم ارضا شده است یا حداقل آنان بر این نیازها غلبه یافته‌اند (مزلو، 1367، ص14).

اساساً در سلسله­مراتب نیازها، نیازهای اولیه و اساسی از نیازهای متعالی قوی­تر هستند و بر آنها تقدم دارند (همو، 1381، ص72). نیازهای اولیه را می‌توان کمبودهایی تلقی کرد که بایستی به کمک محیط در حد مطلوبی ارضا شوند تا بدین وسیله از بیماری و نابسامانی ذهنی پیشگیری شود. این نیازها را می‌توان اساسی یا زیست­شناختی نامید و نیاز به آنها را می‌توان شبیه نیاز به نمک یا کلسیم یا ویتامین «د» دانست. این نیازها به­طور سلسله­مراتبی و تکاملی و با ترتیبی از قدرت و اولویت به هم مرتبط می‌باشند (همو، 1371، ص172).

معنویت از منظر مزلو

روان­شناسانی که رویکردهای رفتارگرایانه و روان­کاوانه را برای روان­شناسی دین به­کار می‌برند، همواره بین تجارب دینی و بیماری‌های روحی مقایسه‌هایی می‌کنند. بعضی روان­کاوها و بیشتر روان­شناسان رفتارگرا فرض را بر این می‌گذارند که هیچ حقیقت معنوی وجود ندارد. با وجود این، نظریات انسان­گرایانه­ای وجود دارند که از احتمال فهم روان‌شناسانه و کشف و بررسی معنویت دفاع می‌کنند. جنبش انسان­گرا، به­ویژه نظرات مزلو، با دیدگاه‌های پذیرفته­شده رایج در ماهیت روان­شناختی انسان مقابله کرده و تعریفی ارائه داده است که بتواند بسیاری از ویژگی‌های تجربه معنوی یا دینی را در خود جای دهد (ویلیامز، 1382، ص62).

 به­طورکلی افرادی که از دیدگاه انسان­گرایانه درباره معنویت اظهارنظر کرده‌اند، معمولاً موضعی مثبت یا حداقل خنثی اتخاذ نموده‌اند (وست، 1383، ص55). در روان­شناسى انسان­گرا معنویت همواره موضوع مهمى به­شمار می­رفته است. نویسندگان این حوزه، کتب بسیارى در باب این موضوع تألیف کرده‌اند (Schneider & other, 2001, p.201). بر این ­اساس، در اواسط دهه 1980م در دانشگاه پیردین آمریکا، گروهی از پژوهشگران به رهبری پروفسور الکینز (الکینز و دیگران، 1988)[27] تصمیم گرفتند معنویت را از دیدگاه انسان­گرایی و پدیدارشناختی بررسی کنند. این پژوهشگران تعریف پیش­رو را از معنویت ارائه داده‌اند: «معنویت[28] از واژه لاتین اسپیریتوس[29] به­معنای نقش زندگی یا "روشی برای بودن" و "تجربه کردن" است که با آگاهی یافتن از یک بعد غیرمادی به­وجود می­آید و ارزش­های قابل تشخیص، آن را معین می­سازد. این ارزش­ها به دیگران، خود، طبیعت و زندگی مربوط­اند و به هر چیزی که فرد به­عنوان غایت قلمداد می­کند، اطلاق می­شوند». مسئله دیگری که غالباً درباره معنویت مطرح می‌شود این است که معنویت با مذهب هم­معنا نیست (وست، 1383، ص25-24). این جدایی معنویت از سنت دینی، تحول نوینی به­شمار می­رود (وولف، 1386، ص38).

آنچه در جامعه رو به افزایش است، پدیده‌ «معنویت عصر جدید»[30] یا «معنویت خودآموز»[31] است که طی آن، مردم علائق معنوی خود را خارج از چارچوب‌های مذهبی رایج پیگیری می‌کنند (وست، 1383، ص40). به بیانی دیگر، «معنویت عصر جدید برای بازسازی معنویت در قلب زندگی مدرن تلاش می­کند. معنویت عصر جدید اعتراضی است به استیلای مذهب علم، جهان­شناسی، اقتصاد و سلامتی در قرن نوزدهم، و نمادی است از پس زدن عقل­گرایی غیر مذهبی و برداشت مادی­گرا از علم، صنعت، مصرف­گرایی و مذهب رسمی غربی» (همان، ص100).

بسیاری از افرادی که از معنویت عصر جدید پیروی می‌کنند، آشکارا هر نوع مذهب سازمان­یافته را که سدی در برابر رشد معنوی و شخصی خود می‌پندارند، کنار می‌گذارند (همان، ص194). به­نظر می‌رسد مزلو نیز در زمره این افراد است و بین دین نهادینه و معنویت شخصى تمایز قائل می‌شود. وی معتقد بود که «مذهب مورد قبول عام می­تواند بیشتر زندگی را نامقدس کند؛ می­تواند به دوپارگی زندگی، به شقه کردن آن به دو بخش متعالی و دنیوی رهنمون شود که در نتیجه به مجزا ساختن آن به­لحاظ زمانی، مکانی، مفهومی و تجربی بینجامد. این در ضدیت آشکار با عملکردهای تجربه والاست» (مزلو، 1387، ص47). به عبارت دیگر ممکن است درجه تشکل مذهبی رابطه­ای معکوس با بسامد تجربه‌های دینی داشته باشد؛ حتی ممکن است مذاهب رسمی به­عنوان تدافعات و مقاومت‌هایی در برابر تجارب تکان­دهنده متعالی به­کار روند (همان، ص48).

بنابر آنچه گفته آمد، می‌توان دریافت که از نظرگاه مزلو قرائت متشرع و تشکیلاتی دین، گرایش به سرکوب تجربه‌های والا و متعالی دارد و سبب می‌شود که تجربه­های والا و متعالی کمتر روی دهد. از همین روی می‌توان گفت میان تشکیلاتی بودن مذهب و تجربه اوج[32] رابطه معکوس وجود دارد. در اینجا برای درک بهتر موضوع به تعریف تجربه مذهبی متعالی یا همان تجربه اوج می‌پردازیم. به نوشته صریح مزلو «تجربه اوج، تشدید عظیم هر تجربه­ای است که در آن، خود انسان گم شود یا تعالی پیدا کند. این به­معنای تمرکز شدید، توجه به غیر از خود، رفتار بی­خودانه، تجربه احساسی شدید و از خود بی­خبر شدن است» (همو، 1367، ص39).

 با نگاهی به تاریخ ادیان درمی‌یابیم که هر دینی به­سرعت به دو شاخه چپ و راست تقسیم می‌شود. به گفته مزلو، آنچه سرانجام افراد بشر را به­لحاظ دینی از هم جدا می‌کند، وجود یا فقدان تجربه درونی محض است (وولف، 1386، ص815). بر همین اساس «انسان­ها به­لحاظ مذهبی ظاهراً دو گروه­اند: اوج­گرایان[33] و نااوج­گرایان[34] یا به عبارت دیگر کسانی که دارای تجربه­های دینی اصیل، خصوصی، شخصی و متعالی­اند و اغلب به­آسانی آنها را به­دست می­آورنـد و می­پذیرند و از آنها بهره می­گیرند و از سوی دیگـر، کـسانی که هرگـز چنین تجربه­هایی نداشته­اند یا کسانی که آنها را واپس می­زنند یا سرکوب می­کنند و بنابراین نمی­توانند از آنها برای درمان شخصی، رشد و تکامل شخصی یا ارضای شخصی بهره گیرند» (مزلو، 1387، ص44).

 بنابه نظریات مزلو، سازمان یافتن دین نهادینه، کوششی است برای انتقال تجربه. به اعتقاد وی «بخش اعظم الهیات، بخش اعظم مذهب کلامی در سرتاسر جهان می­تواند کمابیش تلاشی ناچیز برای انتقال تجربه ناب عارفانه، پیام­آور اصلی از طریق کلمات و قواعد و مراسم و آداب نمادین تلقی شود. در یک کلام، مذهب تشکیلاتی را می­توان به­عنوان تلاشی برای شناساندن تجربه­های والا و آموزش و کاربردشان به والایی­ناگراها تصور کرد» (همان، ص40-39).

گذشته از این، از دید مزلو در تـاریخ دین الگوی یکسان و تأسف­بـاری پیوسته خود را تکرار می‌کند؛ یعنی پیامبر تنها صاحـب تجـربه­ای عرفانی است؛ یکباره تشکیلاتی پدید می‌آید تا آن تجـربه را جـلوه­گر سازد، تبلیغ کند و به­کـار گیرد؛ سپس نااوج­گرایان که این جلوه‌های نمـادین را می‌پذیرند، آنها را با خود وحی اشتباه می‌گیرند و بنابراین فرمول‌های لفظی، اشیای آیینی و حتی خود تشکیلات را مقدس و محترم می­شمرند. معنای اصیل دین در بت­پرستی گم می‌شود و برداشت‌های تازه از آن، بدعت و ارتداد تلقی می‌گردد (وولف، 1386، ص816). در واقع وقتی تعالیم پیامبر توسط پیروان او مدون و یکدست می‌شود، بینش عرفانى وی به نهادینه شدن می‌گراید.

مزلو مدعی است تجربه اعلا و ارزش‌های والای مربوط به آن که به­واسطه روان­شناسی انسان­گرایانه جدید از این سرنوشت مکرر رهایی یافته‌اند، اهداف نهایی همه نظام‌های آموزش و پرورش هستند. پاسخ به پرسش‌های کهن هرچه بیشتر بر «عوامل طبیعی و تجربی و کمتر بر آداب دینی و متون مقدس» متکی خواهد بود. در عصری که به زوال ارزش‌های سنتی دچار گشته است، روان­شناسی انسان­گرایانه امکان ایمانی مثبت و طبیعت‌گرایانه را فراهم می‌آورد که احتمالاً به شکل سنتی بیان می‌شود (همان). هر جنبه و جزء کوچکی از تجربه امر قدسی ممکن است از جانب خداشناس و ملحد به یکسان امری واقعی تلقی گردد. همچنین است روحیه تجربی و تصدیق این نکته که دانش ما «باز هم می­تواند به "حقیقتی" که به انسان وابسته نیست، نزدیک­تر و نزدیک­تر شود» (Maslow, 1970a, p.55).

به عقیده مزلو، حاصل استخراج تجربه دینی کاملاً شخصی از سنت‌های دینی و در دسترس نهادن وسیع­تر آن، تشخیص این نکته است که «در نزد اوج­گرایان همه متعلقات مذهب تشکیلاتی - ساختمان­ها و کارکنان متخصص، آداب، مراسم - در مقایسه با تجربه تعالی و مذهبی، درجه دو و حاشیه­ای به­حساب می­آیند و ارزش­شان مورد شک است. از دید اوج­گرایان هر فردی مذهب خصوصی خود را دارد و به بیانی حتی ساده­تر، هر والایی­گرایی مذهب خویش را کشف و دنبال می­کند» (مزلو، 1387، ص43).

بدین‌سان می‌توان نتیجه گرفت که به عقیده مزلو «دم و دستگاه دین سازمان­یافته نه­تنها مشخصاً دارای اهمیتی ثانوی است، بلکه در عمل ممکن است خطرناک هم باشد و تجربه اصیل را یا سرکوب کند یا به­صورت مانعی در مقابل آن درآید. این تنگ­نظری‌ها تفرقه­انداز هم هست. تجربه اوج، برعکس "زمینه آشتی" میان اهل هر سنخ و طایفه­ای است» (وولف، 1386، ص815).

در این زمینه می‌توان چنین اندیشید که از نظرگاه مزلو، تفکیک بین دین نهادینه و دین فردى (معنویت) با هدف بیان این نکته است که دین گرچه حاوى و مشوق تجربه‌های معنوى و عرفانى است، در شکل نهادینه‌اش ممکن است از محتوا تهى شود؛ ولی همچنان حامل معنویت است و می‌تواند معنابخش زندگى باشد. پس می‌توان گفت مزلو اولاً مدعى اینکه ادیان نهادینه باید کنار نهاده شود، نیست؛ ثانیاً نیاز آدمى به معنویت را به­معناى نیاز او به دین نهادینه نمی‌داند.

 در همین راستا، مزلو معنویت را از مهم‌ترین عناصر نگرش انسان­گـرایـانـه می‏دانست. وی به­جای اینکه به آسیب‏­شناسی نیازهای دینی بپردازد، بر این باور بود که «انسان به چارچوبی از ارزش‌ها، فلسفه­ای برای زندگی، مذهب یا جایگزین مذهب نیاز دارد که با آن زندگی کند و با آن درک کند؛ تقریباً به همان مفهوم که به نور خورشید، کلسیم یا محبت نیاز دارد. این را می‌توان "نیاز شناختی به درک" نامید» (مزلو، 1371، ص226). او همچنین بر آن است که «روان‏شناسان انسان‏گرا احتمالاً کسی را که به این مسائل دینی اهمیت نمی‏دهد، باید بیمار یا نابهنجار وجودی تلقی کنند» (Maslow, 1970a, p.18). درعین­حال، بیماری‌های ناشی از عدم توجه به ارزش‌های بودن که در صورت برآورده نشدن نیازهای فراتر از نیازهای اساسی و اولیه حاصل می‌شوند، بیماری‌های تازه­ای هستند که طی قرون و تحت عنوان کمبودهای روحانی یا مذهبی مورد توجه و بحث صاحبان ادیان، مورخان و فلاسفه بوده‌اند (مزلو، 1381، ص68). مزلو این بیماری‌ها یا نقصان­های انسان بودن را «فرارنج»[35] می‌نامد و آن را به­عنوان نتیجه محرومیت از ارزش‌های بودن تعریف و توصیف می‌کند (همان، ص69).

بدین نسق او مدعى بود به میزانی که همه تجربه‌های اوج و تجربه‌های عارفانه در جوهرشان یکسان‌اند و همواره با هم بوده‌اند، همه ادیان هم در جوهرشان یکسان‌اند و همواره چنین بوده‌اند. مزلو این امر مشترک را «تجربه جوهر مذهب» یا «تجربه متعالی» می‌نامد (همو، 1387، ص36). البته مزلو بر آن است که این تجربه اساسی جوهر مذهب ممکن است در چارچوب خداپرستانه و فوق طبیعی یا در زمینه­ای غیر خداپرستانه رخ دهد (همان، ص43).

با وجود این، او معنویت را پدیده­ای انسانی و جهان­شمول می‌دانست که در انحصار هیچ دین یا گروه دینی­ای نیست. وی با تأکید بر خصیصه انسانی معنویت، آن را در قلمرو علوم انسانی قرار داد تا بتوان با روش طبیعی درباره آن تحقیق کرد (Fuller, 1994, p.174). مزلو امیدوار بود که با بیرون کشیدن هسته درونی دین از چنگ متشرعان و سپس با آوردن این هسته به قلمرو علم انسان­گرایانه، هم فهم عمیق­تری از آن به­دست آید و هم پرورش آن میسر گردد (وولف، 1386، ص815).

1. معنویت و تجارب اوج

روان­شناسی انسان­گرایانه بار دیگر برای روان­شناسی دین فضای مساعدی به­وجود آورد که می‌کوشد تا نه­تنها رفتار برون­دینی، بلکه تجربه باطنی و تأثیر اعتقادات، وفاق و مفاهیم دینی را بر متغیرهای عینی و ذهنی بررسی کند. نقطه شروع روان­شناسی انسان­گرایانه این است که همه حالات و تجربه‌های افراد که از نظر آنها برای انسانیت مهم است، در روان­شناسی اهمیت دارد (فونتانا، 1385، ص63). این بدان خاطر است که در طبقه­بندی نیازهای مزلو که به­صورت یک مثلث مجسم می‌شود، تجارب معنوی درست در بالای آن قرار گرفته‌اند که می‌تواند نشانه وضعیتی استثنایی و ارتقا­دهنده حیات باشد. تجارب معنوی و اوج به­عنوان یک مثال در میان بسیاری از اشکال استثنایی تجربه‌های انسانی طبقه­بندی شده‌اند که می‌توان آنها را دانه‌هایی تلقی نمود که به راه‌های جدید زندگی و دیدن دنیا منجر می‌شوند (ویلیامز، 1382، ص66).

مزلو تجارب معنوی را رکن مهمی از سلامت روان قلمداد می‌کرد. در واقع برای تفکیک چنین تجربیات وجدآمیزی از همه تعبیرهای دینی سنتی و برعکس، برای تأکید بر سرچشمه‌های کاملاً طبیعی آنهاست که آنها را تجربه‌های اعلا یا اوج نامید (وولف، 1386، ص813). وی بر آن است که به­وسیله چنین تجربیاتی، انسان خواستار تحقق خود، حتی در جریان عادی زندگی روزانه تا اندازه­ای دگرگون می‌شود و نیرو کسب می‌کند (مزلو، 1367، ص39). اساساً افرادی که دارای این تجربه‌اند، خودشان را فعال­تر، کاری­تر و خلاق­تر احساس می‌کنند (وولف، 1386، ص813). تصدیق این تجربه‌های والا به­عنوان تجارب غایی، از یک نظر به تجربه­گر ثابت می‌کند که غایاتی در جهان وجود دارند. به سخن دیگر، تجربه‌های والا بخشی از تعریف کاربردی بیان این نکته است که «زندگی ارزنده است» یا «زندگی پرمعناست» (مزلو، 1387، ص78). به زعم مزلو، این تجربه­های عارفانه همراه با احساس گشودن چشم­اندازی بی­کرانه، احساس نیرومندی بسیار و درعین­حال عجز بسیار، احساس حیرت و وجد و سرور، و سرانجام از دست دادن مقام خود در مکان و زمان (بی­خودی) است، با این احساس که چیزی به­غایت مهم و ارزشمند به­وقوع پیوسته است (همو، 1367، ص38).

درعین­حال، مزلو متذکر می‌شود که ما آگاهی و معرفتی به چگونگی دست یافتن به تجربه اوج نداریم؛ تنها چیزی که می‌دانیم این است که این تجربه به­نحوی به­دست می‌آید. درست مثل رنگین­کمانی که لحظه‌ای پدیدار می‌شود و لحظه‌ای دیگر ناپدید می‌شود، انسان به­نوعی بیش از آنکه تلاش جدیدی کند، می‌کوشد وضعیت یا حالتی از آگاهی را حفظ کند که دوامی ندارد. به بیانی دیگر، «تجربه‌های اوج، لحظات گذرای خودشکوفایی است. این لحظات، لحظات جذبه هستند که نه می‌توان آنها را خریداری کرد و نه می‌توان وقوع آن را تضمین کرد و نه حتی می‌توان به جستجوی آنها پرداخت. انسان باید در تجربه اوج از خوشی به وجد درآید» (همو، 1386، ص91).

با این­همه، انسان می‌تواند شرایطی ایجاد کند که احتمال تجربه‌های اوج بیشتر شود یا برعکس، از روی خطا شرایطی ایجاد کند که احتمال تجربه‌های اوج کمتر شود. در عمل هر کسی اوج را تجربه می‌کند، اما هر کسی بدان معرفت ندارد؛ بعضی این تجربیات عارفانه را کنار می‌زنند (همان). به­عنوان مثال، برخی انسان­ها تجاربی از این دست را در درون خود سرکوب یا نفی و انکار می‌کنند (همو، 1387، ص38).

داده‌های پیش­گفته بدین معناست که تجربه‌های اوج ممکن است در زندگی کسانی که خودشکوفاگر نیستند و حتی در زندگی افراد منفور، روی دهد. لکن شواهد مزلو نشان داد که در این موارد چنین تجربه­ای نسبتاً کمیاب و فاقد محتوای شناختی است. در غیر این صورت تجربه‌های اوج دست­کم به شکل گذرا، به مراتب خودشکوفاگری راه می‌یابند. این تجربه‌ها بهترین لحظات عمر و نشانه برترین حد خشنودی و بلوغ آدمی هستند (وولف، 1386، ص814). برآیند این نکات این است که برای مزلو چنین تجاربی آن­چنان گسترده و طبیعی است که او «نااوج­گرایان» را نه به­عنوان مردمانی که قادر به درک چنین لحظاتی نیستند، بلکه ترجیحاً به­عنوان انسان­هایی که یا از چنین لحظاتی در هراس­اند یا آنها را سرکوب می‌کنند، تلقی می‌کند (مزلو، 1387، ص38).

در واقع مزلو در آغاز تصور کرد که تجربیات اوج در افراد خودشکوفا شایع­تر از افراد غیر خودشکوفا هستند؛ اما بعدها اظهار داشت که «اغلب افراد، یا تقریباً همه افراد، تجربیات اوج یا حالت­های وجدآور داشته­اند» Maslow, 1971, p.175)). ازاین­رو می‌گوید: بسیاری از افراد، تجربه خفیف عارفانه داشته‌اند؛ لکن در افراد مساعد، چنین تجربه­ای بیشتر و شاید هرروزه تکرار می‌شود (مزلو، 1367، ص39).

برپایه این اصل است که با گذشت زمان، تجربه‌های اوج خود ممکن است به مقدار کمتر و با شدت کمتری روی دهند، اما در عمل جای خود را به چیزی می‌دهند که ارزش آن کمتر نیست و آن نوعی فیضانِ زندگیِ همراه با بصیرت و تجربه عمیق است. مزلو این پدیده نسبتاً پایدار را تجربه فلات بلند[36] می‌نامد. تجربه فلات بلند که ارادی­تر از تجربه اوج و همواره دارای عنصر شناختی است، شامل حس مداوم اشراق و دیدن معجزه در چیزهای عادی می­باشد (وولف، 1386، ص814). اما به­هرحال تجربه‌های اوج و فلات بلند، همواره عرصه جولان سنت‌های دینی بوده‌اند (همان، ص815).

گذشته از این، از نظر مزلو معنویت با تجارب اوج پیوندى عمیق دارد. او معتقد بود منشأ دین چنین احوال عرفانى­ای است. وی توضیح می‌دهد که «هسته ذاتى و جوهره جهان­شمول ادیان برجسته و شناخته­شده، همان جذبه، مکاشفه یا اشراق شخصى، خصوصى و منحصربه­فردِ پیامبر یا هر صاحب بصیرتى است که طبع بسیار حساسى دارد» (مزلو، 1387، ص35).

از سویی دیگر، مزلو تجربه‌های اوج را به­عنوان تجارب دینی به­حساب می‌آورد: «در عمل می­شود همه آنچه را که در تجربه­های اوج اتفاق می­افتند، تحت عنوان رویدادهای دینی فهرست کرد و واقعاً هم در گذشته صرفاً به­عنوان تجـارب دینی تلقی شده­اند» (همان، ص75). حتی مزلو تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: «وحی‌ها یا اشراقات شهودی می‌توانند زیرمجموعه تجربه اوج، وجد یا تجربه متعالی قلمداد شوند» (همان، ص35). در حقیقت «تجربه اوج می­تواند الگوی وحی مذهبی و اشراق مذهبی یا گفت­وگویی باشد که تأثیر شگرفی در تاریخ مذاهب داشته است» (همان، ص42). بر این پایه می‌توان گفت که به­نظر مزلو مکاشفات فوق طبیعی مانند وحی، اشراق، جذبه و مانند آن، کاملاً طبیعی و از نوع تجربه والای انسانی بوده‌اند که امروزه می‌توانند مورد بررسی قرار گیرند.

همچنین مزلو تجارب اوج را ویژگی مقدرشده نوع بشر می‌داند، با این تفاوت که از منظر تجارب اوج، هرکس دین شخصی و انکشاف شخصی خود را به­صورتی که به او نمودار گشته است، بسط و گسترش می‌دهد؛ نمادها و اسطوره­های شخصی و آیین‌های دینی خودش را دارد و ممکن است اینها عمیق‌ترین معنا را برای وی داشته باشند، درحالی­که برای دیگری فاقد معنا باشند (همان، ص43). بدین‌سان، هر صاحب تجربه‌ای معنویت شخصی خود را کشف می‌کند و بسط می‌دهد. به گفته مزلو «این تجربه­ها می­توانند از منابع متفاوتی نشئت گیرند، اما مضمون آنها را می­توان بسیار مشابه درنظر گرفت» (همان، ص44).

به این ترتیب، این حضور گسترده و فراگیر تجربه دینی بیانگر این نکته است که بشر دارای یک نوع ظرفیت درونی یا حتی تمایل ذاتی برای تجربه جهان به­عنوان امر مقدس می­باشد. درعین­حال که تجارب اوج هسته جهان­شمول هر دینى را شکل می‌دهند، همواره لباس زمان، مکان، فرهنگ و نظام عقیدتى خاصى را در قالب زبان و نماد بر تن می‌کنند. بر همین اساس، انتقال این تجربه‌ها به مردم در قالب محدودیت‌های زبانی و فرهنگی و ادراکی آنان صورت می‌گیرد. مزلو معتقد است اگر بشود این پوسته‌های محدودکننده (زبانی، قوم­گرایی و عرفی) را دور انداخت، جوهره اصلی­ای که می‌ماند، همان تجربه والا و عصاره دین است (همان، ص36).    

2. ویژگی‌های معنویت

بنابر آنچه گفته آمد، می‌توان دریافت در نظر مزلو معنویت دارای ویژگی‌های زیر می‌باشد:

1. معنویت، جهان­شمول است. معنویت در دسترس هر انسانى می­باشد و محدود به یک دین، فرهنگ یا گروه نمی‌شود. در هر بخشى از جهان می‌توان کسانى را یافت که جانشان را پرورش و حیات معنوی‌شان را بسط و گسترش می‌دهند.

2. معنویت پدیده­اى انسانى است. البته این سخن بدان معنا نیست که هیچ مؤلفه الهى در آن نیست، بلکه بدین معناست که معنویت استعدادى ذاتى و طبیعى در انسان­هاست و معنویت اصیل و معتبر ریشه در انسانیت ما دارد و امرى نیست که از بالا یا بیرون بر ما تحمیل شود.

3. هسته مشترک معنویت، در سطحى پدیدارشناسانه و باطنى قرار دارد. معنویت در اشکال ظاهرى بى­شمارى جلوه­گر می‌شود؛ اما در این اشکال ظاهرى، دل­بستگی مشترکى به امر قدسى وجود دارد.

4. معنویت با ظرفیت ما در پاسخ به امر مینوى مرتبط است. معنویت در جان آدمى ریشه دارد و به­واسطه تجربه امر قدسى پرورش می‌یابد و با احساس تأثیر عمیق، ابتهاج و خشیت قوت می‌یابد.

دین و علم متعالی (مکمل بودن علم و دین)

مزلو تفکر خود را در مورد دین درست در همان مسیر تنوع تجربه دینی[37] جیمز[38] و روان­کاوی و دین فروم[39] قرار داده بود. برخلاف فروم، مزلو در نوشته‌های متعدد خود کمتر توجه منظمی به دین نشان می‌داد (وولف، 1386، ص810).

در اینجا برای درک بهتر موضوع، به پشتوانه نظریات دین­شناسانه مزلو می‌پردازیم. مزلو در فضای فکری مدرنیته تنفس کرده بود و به­طبع با اصول و آموزه‌های مدرنیته آشنایی کامل داشت. یکی از مهم‌ترین اصول یا ویژگی‌های مدرنیته که ریشه در اندیشه‌های عصر روشنگری دارد، توجه به علم تجربی است.[40] در واقع دوران مدرنیته دو جنبه تخریبی و ترمیمی عمده به­دنبال داشت: جنبه تخریبی آن کاهش و نفی حاکمیت دین و کلیسا و جنبه ترمیمی آن افزایش قدرت علم و قبول حاکمیت مطلق علم بود (کریمی، 1384، ص45). علم­گرایان معتقدند که علم تجربیِ برخاسته از حس، تنها روش شناخت جهان است و هر چیزی که از کانال علم تجربی به اثبات نرسد، غیرعلمی، غیر قابل قبول و مردود می‌باشد. بنابراین مباحثی از قبیل خدا، روح و بسیاری از معنویات، باید رنگی مادی و تجربی به خود بگیرند؛ وگرنه چون از طریق تجربه و حس قابل بررسی نیستند، نمی‌توان آنها را پذیرفت و داخل خرافات و اوهام می‌شوند (همان، ص46). بدین خاطر است که مشاهده می‌شود فلسفه و مذهب با شدت مورد حمله واقع می‌شوند؛ زیرا در قلمرو علم تجربی نیستند.

در ادبیات مربوط به رابطه علم و دین، به­طورکلی سه رویکرد وجود دارد:

1. تعارض کامل علم و دین؛
2. تمایز علم و دین؛
3. مکمل بودن علم و دین (جلیلی، 1383، ص90).

مزلو قائل به مکمل بودن علم و دین می­باشد و بر آن است که پوزیتیوست­ها به دو پاره کردن واقعیات و ارزش‌ها مشغول‌اند. آنها ارزش‌ها را از قلمرو علم و دانش اثباتی خارج می‌کنند؛ ازاین­رو توجه به تمام ارزش‌ها به غیر دانشمندان واگذار می‌شود (مزلو، 1387، ص21). بر این اساس، مزلو معتقد است ارزش‌های روحانی و معنوی از وجود بیولوژیکی ما جدا نیست و این باور غلط را که معنویـت و روحـانیت از ما جداست، روان­شـناسان پوزیتیویست، رفتارگرایان، رفتارشناسان نو، روان­کـاوان و تجربه­گرایان افراطی[41] ایجـاد کردند. در واقع آنان کاهلانه همه ملاحظات مربوط به هر تجـربه مذهبی و متعالی را انکـار می‌کنند (همان). از همین روی، مزلو به نقد دو نظریه پوزیتیویست­ها و روان­کاوان به­ویژه فرویدگراها پرداخت.

 اساساً پوزیتویست­ها در زمینه معرفت­شناختی معتقد به اصالت دادن به علم تجربی و برتر دانستن آن بر دیگر شناخت‌ها هستند (طالبی، 1381، ص185). درعین­حال مزلو نیز می‌گوید: پوزیتیویست­ها هرگونه تجربه درونی را به­خاطر عینی نبودنش به­عنوان پدیده­ای «غیرعلمی» و نامناسب برای مطالعه به روش علمی، پس می‌زنند (مزلو، 1387، ص21). بدین‌سان، اساس ایمان نیز همانند اساس علم باید بر چیزهایی مبتنی باشد که مستقیماً دیده و تجربه می‌شوند (سودارشان، 1383، ص430).

نظریه برجسته دیگر که با انکار وظیفه خویش در بررسی ارزش‌های اخلاقی و روحانی به نتیجه مشابهی می‌رسد، فرویدگرایی است. فرضیه فروید چیزی جز فروکاهش مرتبت آدمی به جایگاه حیوانی و فروتر از آن نیست. به گفته مزلو وی «نظریه پویای خام و نامتشکلی ارائه داد که غرایز، نقشی بنیادی در آن ایفا می­کنند» (مزلو، 1375، ص138). پیروان مکتب فروید، رفتار انسان را چون رفتار حیوانات تنها ناشی از نیازها و انگیزه‌های بدنی می‌دانند. به­نظر آنان ریشه­دارترین انگیزه‌ها در انسان، انگیزه‌هایی پلید و خطرناک‌اند و ارزش‌ها و فضیلت‌های والای انسانی جز ادعاهایی بی­پایه نمی‌باشد (همو، 1381، ص70).

فروید کاملاً شیفته علم­گرایی و عقل­گرایی مدرنیته و عصر روشنگری شده بود؛ چنان­که می‌گوید: «اصول و معتقدات مذهبی جز اوهام و پندارهایی بیش نیستند؛ چون موارد و اصولی می­باشند که قابل اثبات نبوده و منطبق با تجربیات استدلالی و اصول علمی نمی­گردند» (فروید، 1357، ص326). با توجه به چنین پشتوانه‌هایی است که فروید معتقد بود حذف حتمی مذهب از پیکره تمدن، یکی از اصولی‌ترین راه‌های پیشرفت است (همان، ص480).

بنابراین روان­کاوی به این نزدیک است که فلسفه نفی­گرا و ارزش­انکارگر باشد (مزلو، 1387، ص23). به همین دلیل به زعم مزلو «روان­کاوی فرویدی برای ما روان­شناسی زندگی والاتر و یا "زندگی روحانی" را فراهم نمی­کند» (همان، ص22). همچنین نباید از نظر دور داشت که برخلاف یافته‌های فروید، بشر دیگر دچار ناتوانی جنسی نیست، بلکه مبتلا به ناتوانی وجودی است و نگرانی اصلی او احساس پوچی و احساس خلأ وجودی می­باشد (فرانکل، 1383، ص97). در همین رابطه، مزلو می‌گوید عمل پوزیتیویست­ها و روان­شناسان فرویدگرا و رفتارگرا موجب شد بیشتر ارزش‌های سنتی فروریخت و در نتیجه امروزه بسیاری از مردم با بحران نیهیلیستی روبه­رویند (مزلو، 1387، ص24). اینجاست که مزلو مدعی می‌شود نهایی‌ترین بیماری زمان ما خلأ ارزشی است و وضعیت خلأ ارزشی به صور متعددی از قبیل لاابالی­گری، بی­اخلاقی، فقدان احساس لذت، بی­ریشگی، تهی بودن، ناامیدی، فقدان چیزی برای باور داشتن یا فداکاری در راه آن توضیح داده شده است. در نهایت اینکه، «ما به­تدریج به این نتیجه می­رسیم که حالتی که در آن نظامی از ارزش­ها وجود نداشته باشد، حالتی روان­بیماری­زاست» (همو، 1371، ص225).

به­نظر مزلو راه برون­رفت از این وضعیت، ایجاد یک نظام ارزشی است. در نظر وی ما به یک نظام ارزشی قابل استفاده و معتبر نیاز داریم؛ ارزش‌هایی که بتوانیم باورشان کنیم و خود را وقف آنها نماییم (همو، 1387، ص100). این نظام ارزشی باید یک علم متعالی یا یک مذهب متعالی باشد. علم یا مذهب دو پاره شده در روان­شناسـی مزلو دارای صورت صحیحی نیست. مزلو در روان­شناسی انسان­گرایانه جدید مزایایی می‌دید که به رفع این شکاف کمک می‌کرد؛ چنان­که به اعتقاد وی علم و دین مانند مرد و زن اگر از هم جدا شوند، خصوصیاتی را از دست می‌دهند که فقط در آینه یکدیگر زمینه ظهور و بروز داشته است. بر همین اساس، مزلو به­ویژه متأسف است که تمایلی مشخص به ایجاد مقولات دوگانه دیده می‌شود؛ گرایشی که دین را از علم و امر قدسی را از امر دنیوی جدا کرده است (Maslow, 1970a, p.15).

از نظرگاه مزلو، شکاف موجود میان امر قدسی و امر دنیوی، امر قدسی را از قلمرو طبیعت خارج کرده و در عوض آن را با زمان­ها و مکان­های خاص، مراسم خاص، زبان، آلات موسیقی و غذای خاص پیوند داده است. چنین نگرشی به­جای آنکه سراسر زندگی را پر از ارزش کند، نوعی «دینِ پا در هوا» به­وجود می‌آورد Ibid)).

بر همین اساس «مذهب نه­تنها در سطوح بالاتر تکامل شخصیت با عقلانیت، با علم و با احساسات شدید اجتماعی دمساز است، بلکه اصولاً می­تواند کاملاً به­سادگی با جسمانیت، مادیت، خویشتن­خواهی سالم، تعالی طبیعت­گرایانه[42] روحانی و اصول اخلاقی درهم آمیزد» (مزلو، 1387، ص13). به زعم مزلو، علم را بد تعریف کرده‌ایم که گویی هیچ سخنی در مورد فرجام‌ها، ارزش‌های نهایی یا ارزش‌های روحانی ندارد (همان، ص27). در اینجا مـزلو مدعی می‌شود رسالت جـدیدی بایـد برای علم یافت که همان توضیح و توجیه ارزش‌های والاست، و علم عرفی را باید با علم جدیدی جایگزین کرد که نسبت به سؤالات دینی بی­تفاوت نباشد.

در نهایت اینکه، علوم کلاسیک باید ارزش‌ها را موضوعی برای مطالعه و تحقیق به­شمار آورند؛ یعنی علوم انسانی باید حقایق ابدی، حقایق نهایی و ارزش‌های غایی را «واقع» و طبیعی و براساس واقعیات به­حساب آورند (همو، 1381، ص76).

مزلو بر آن است که علم در معنای ابتدایی، آن است که آدمی امور و اشیا را صرفاً به­خاطر خود بنگرد و در خدمت خود ببیند. لکن در بالاترین حد، علم عبارت است از «سازماندهی و جستجوی نظام­مند رمز و راز که با لذتی از سر ترس و اعجاب همراه است». او نتیجه می‌گرفت که چنین علمی می‌تواند دینِ افراد غیر مذهبی و منبعی برای تجربه‌های دینی پرارزش باشد (وولف، 1386، ص811). برای این نوع علم متعالی بایـد تعریف بازبینی­شـده­ای از علم ارائه داد که ظرفیت خدمت به ارزش‌های متعالی را دارا باشد و به گفته صریح مزلو «اگر علم گسترده­تر و بازتعریف شود، احتمالاً ما را قادر خواهد ساخت سؤالات اساسی دینی را به­عنوان بخشی درخور حوزه نفوذ علم بپذیریم» (مزلو، 1387، ص27).

با بیان آنچه گذشت، آشکار شد که کوشش‌های مزلو برای وحدت بخشیدن به حوزه‌های متفرق مذهب و علم یقیناً شایسته تقدیر است.

مذهب، ذاتی بشر

امروزه روان­شناسان در حال یافتن امکاناتی از یک ایمان مثبت و طبیعی هستند؛ ایمانی که جان دیویی آن را «ایمان عمومی»، اریک فروم آن را «ایمان انسان­گرا» و بسیاری دیگر آن را «روان­شناسی انسان­گرا» می‌نامند؛ چنان­که جان مک موری گفته است: «حالا نقطه­ای است در تاریخ که در آن برای آدمی ممکن می­شود که مقصودی را که از پیش در طبیعتش نهفته بوده، آگاهانه به­عنوان مقصود برگزینند» (McMurray, 1951, p.49).

یکی از نگرانی‌های اصلی مزلو - آن­چـنان کـه خود اظهار می‏دارد - این بود که نشان دهد «ارزش­هاى معنوى، معنا و مدلولى طبیعى­گرایانه دارند؛ بدین معنا که در مالکیت انحصارى ادیان نهادینه نیستند و براى کسب اعتبار هم نیازى به مفاهیم ماورای طبیعى ندارند و به­خوبى در علم تجربى مى­گنجند. ازاین­رو معنویت مسئولیتى عمومى است که بر دوش همه افراد بشر است» (Maslow, 1970a, p.33). باید اضافه کرد بسیاری از مردم ظاهراً به مذهب تشکیلاتی به­عنوان منبع، متولی و تعلیم­دهنده زندگی روحانی می‌نگرند؛ روش‌ها و موضوعاتش به­گونه­ای وسیع و رسماً به­عنوان مسیر، به­سوی زندگی درستکارانه و خوب پذیرفته شده است (مزلو، 1387، ص20). اما طبق نظرات مزلو، ما می‌توانیم معنوی و روحانی باشیم؛ یعنی معنوی بودن و مذهبـی بودن وجـهی طبیعی از وجوه انسانی است. وی می‌گوید: «بنیان مشترک تمام مذاهب انسانی، طبیعی است و ارزش­های روحانی نیز به­صورت طبیعی قابل اشتقاق­اند» (همان). 

به­موجب این تحلیل، در واقع دین به یک معنا مستقیماً ریشه در بیولوژی ما دارد؛ به یک معنا نیز مزیتِ بیولوژیکی­ای که دین به همراه دارد، همیشگی است (ریوس، 1383، ص180). به همین دلیل مزلو معتقد است نیاز به ارزش‌های معنوی، اخلاقی و روحانی، ارتباطی به هیچ کلیسایی ندارند؛ آنها هسته مشترک تمام کلیساها و ادیان، ازجمله ادیان خداناگرا هستند (مزلو، 1387، ص72).

برپایه این تبیین، اگر اعتبار مفروض امر مقدس بر شالوده‌های فوق طبیعی قرار گیرد، به احتمال زیاد از جهان طبیعت و از طبیعت انسان کنار گذاشته شده است و به­صورت حـادی، از امور مادی یا دنیوی بریـده می‌شود و رابطه‌اش را با آنها قطـع می‌کند. به گفته رولو می[43] نیز وقتی ارزش‌ها و اهداف چنین پاره­پاره و تقسیم­بندی­شده باشند، طولی نخواهد کشید که وحدت و یکپارچگی شخصیت، خدشه­دار می‌شود و شخص در تعیین راه و روش زندگی خود سردرگم می‌ماند (می، 1387، ص59).

بدین‌سان، به اعتقاد مزلو وقتی امر موجود ارتباط ذاتی و مداوم با امر آرمانی نداشته باشد، وقتی عرش جایی بیرون و بسیار دور از زمین باشد، وقتی بهبودی انسان در دنیا ناممکن شود و تحققش منوط به ترک دنیا باشد، این نوعی مذهب حلوای نسیه است؛ چنان­که جان دیویی گفته است: «تلاش در جـهت بهبودی، تحـت­تأثیر ایمان به ممکنات است و نه تابع واقعیت موجـود»[44] (مزلو، 1387، ص31-30).

با این­همه گرچه در روان­شناسی مزلو معنویت و روحانیت جزئی از ذات ما به­شمار می­رود، اما مشکل اینجاست که وقتی می‌خواهیم از معنویت و مذهب صحبت کنیم، گنجینه واژگان ما محدود به آن چیزی است که در کتب دینی داریم. به نوشته مزلو «برای توضیح این تجارب لزومی به توسل به سرچشمه­های بیرون از طبیعت و ذات انسان نیست» (همان، ص21). به عبارتی دیگر، طبق تعالیم ادیان بزرگ، امکانات فوق­العاده بهتری وجود دارد که در درون ما نهفته است (هیک، 1382، ص49). به بیانی دیگر، «انسان­ها در طبیعت مناسب خویش و در بهترین حالت­شان بسیار تحسین­برانگیزتر، خداگونه، بزرگ، الهی از هرچه تصور می­شده، هستند» (مزلو، 1387، ص52). فولر دراین­خصوص می‌گوید: «ناتورالیسم مزلو دعوت به نشان شکوه و جلال همه اشیاست؛ شهادت دادن به اینکه امر ماوراءالطبیعه در باطن امر طبیعی است؛ یک نوع آگاهی­ای که در جسم فانی آدمی است. نهایتاً روان­شناسی مزلو به ویژگی روحانی و مذهبی زندگی انسان می­پردازد که این یک کار جسورانه و شجاعانه است» (Fuller, 1994, p.179).

بنابراین می‌توان دریافت والاترین ارزش‌های معنوی و مذهبی ظاهراً حریمی طبیعت‌گرایانه دارند؛ در نتیجه حریم فراطبیعی برای این ارزش‌ها ضروری نیست. این بدان خاطر است که «اگر تنها حریم برای ارزش‌های روحانی فراطبیعی باشد، پس فروریختن این حریم، فروریختن همه ارزش‌های والاتر است؛ چنان­که داستایوسکی، نیچه و دیگران بسیار روشن درک کرده‌اند، اگر خدا مرده باشد، پس هر چیزی مجاز، هر چیزی ممکن است» (مزلو، 1387، ص52). اینک روشن­تر می‌توان فهمید که یکی از منابع اضمحلال ایمان به حریم فوق طبیعی، افزایش ایمان به امکانات بالاتر طبیعت انسان است.[45]

 مزلو معتقد است نه­تنها محل ارزش‌ها طبیعی است، بلکه روش کار برای کشف این ارزش‌ها نیز طبیعی می­باشد (همو، 1386، ص214). زندگی روحانی در محدوده تفکر و استدلال آدمی است و قاعدتاً از طریق سعی و کوشش خود شخص قابل دستیابی می­باشد (همو، 1381، ص76).

با اتکا به نظریات فوق، از یک سو می‌توان گفت «زندگی روحانی قسمتی از زندگی بدنی و خصوصیات زیستی است؛ البته والاترین قسمت زندگی و خصوصیات زیستی» (همان، ص75). باید گفت زندگی براساس ارزش‌ها و زندگی حیوانی ما از هم جدا و هرکدام متعلق به محدوده جداگانه­ای نیستند (همان، ص76). معنای این حرف آن است که آنچه در روان­شناسی مزلو به­عنوان ارزش‌های بودن نامیده می‌شود، با ارزش‌های مربوط به زندگی بدنی یا حیوانی یا مادی در یک خط تداوم و از یک نوع و کیفیت است. بر این اساس مزلو معتقد است که «زندگی ارزشی، معنوی و مذهبی، جنبه­ای از زیست انسانی است» (همو، 1386، ص426).

 از سویی دیگر، مزلو به این نکته معترف است که احتمالاً این ارزش‌ها برای همه انسان­ها، بدون توجه به تفاوت در زمینه‌هایی چون نژاد وجود دارند. گرچه این ارزش‌ها همیشه در داخل فرهنگ پدید می‌آیند، اما خود پدیده­ای برتر و فراتر از فرهنگ هستند (همو، 1381، ص74). در واقع والاترین اهداف غایی و ارزش‌های مذهبی در مورد همه انسان­ها مصداق دارد و بیش از آن، از لحظه تولد تا لحظه مرگ جاری است. ازاین­رو آیا می‌توان گفت هر انسانی در آرزوی زندگی والاتر و زندگی معنوی است؟ مزلو در پاسخ به ما می‌گوید: «یقیناً می­توان گفت که باید چنین آرزو و اشتیاقی در هر نوزادی عامل بالقوه باشد، مگر اینکه خلافش ثابت شود؛ یعنی به عبارت دیگر اگر این توانایی گم شده است، این گم شدن پس از تولد اتفاق افتاده است» (همو، 1386، ص428-427).

این تأکید بدان علت است که «زندگی معنوی، بخشی از ذات انسانی و ویژگی تعریف­کننده طبیعت انسان است که بدون آن طبیعت انسان کامل نیست. زندگی معنوی بخشی از خویشتن واقعی، هویت آدمی، انسانیت آدمی و انسان کامل بودن است» (همان، ص426). از همین روی، مزلو دین را جزو ماهیت بشر تعریف می­کند و آن را جزو عالی‌ترین نیازهای بشری می‌داند. در واقع باید اذعان کرد مزلو سرسختانه معتقد است که زندگی معنوی ریشه در طبیعت زیستی نوع بشر دارد. در حقیقت زندگی روحانی و معنوی قسمتی از جوهر انسانی هرکس است و خصوصیتی به­شمار می­رود که طبیعت انسان را با اشاره به آن باید تعریف و توصیف کرد؛ طبیعتی که بدون آن انسان، کامل نیست. مذهب گونه­ای از تجـلی نوع انسان و نیازی فطری و درونی است که همواره با انسان هست؛ از انسان غارنشین و جنگلی و ابتدایی تا انسان­های کاخ­نشین و عصر فضا و قمرهای مصنوعی؛ گویی بشر هرقدر ترقی می‏کند، احساس احتیاجش به دین بیشتر می‏گردد.

نتیجه

1. آبراهام مزلو معتقد است ارزش‌های روحانی و داشتن تجربه‌های معنوی از وجود بیولوژیکی و استعداد ذاتى و طبیعى انسان­ها جدا نیست. وی بر آن است این باور غلط را که معنویـت و روحـانیت از ما جداست، روان­شـناسان پوزیتیویست، رفتارگرایان، رفتارشناسان نو، روان­کـاوان و تجربه­گرایان افراطی ایجـاد کردند.
2. انسان­ها در طبیعت مناسب خویش و در بهترین حالت­شان بسیار تحسین­برانگیزتر از آنچه تصور می‌شده است خداگونه، بزرگ و الهی هستند. معنویت پدیده­ای انسانی و جهان­شمول است که در انحصار هیچ دین و گروه دینی­ای نیست. بنابر این نظرگاه، انسان به چارچوبی از ارزش‌ها، فلسفه­ای برای زندگی، مذهب یا جایگزین مذهب نیاز دارد که با آن زندگی کند و با آن درک کند؛ تقریباً به همان مفهوم که به نور خورشید، کلسیم یا محبت نیاز دارد.
3. همه انسان­ها بالقوه می‌توانند صاحب تجربه اوج باشند، ولی عده­ای این توان را پرورش می‌دهند و در مقابل، بسیاری آن را نادیده می­انگارند و در درون خود انکار و سرکوب می‌کنند.
4. پیامبران کسانی بوده‌اند که از نیازهای کاستی فراتر رفته، به مرحله خودشکوفایی نائل گردیده‌اند. تمامی ادیان نهادینه از نقطه­ای آغاز می‌شوند که پیامبری برای انتقال تجربه، دین و تشکیلات آن را بنیاد نهاده است. بنابراین هسته ذاتى و جوهره جهان­شمول ادیان برجسته و شناخته­شده، همان جذبه، مکاشفه یا اشراق جـهان­شمول ‌است.
5. نیاز به ارزش‌های معنوی، اخلاقی و روحانی، هسته مشترک تمام کلیساها و ادیان، ازجمله ادیان خداناگرا هستند؛ ولی معنویت پیامبران در قالب دین، همواره لباس زمان، مکان، فرهنگ و نظام عقیدتى خاصى را در قالب زبان و نماد بر تن می‌کند.
6. انسان­ها به­لحاظ مذهبی ظاهراً دو گروه‌اند: اوج­گرایان و نااوج­گرایان. دسته اخیر نه­تنها کمکی به معنویت نکرده‌اند، بلکه بزرگ‌ترین مانع بشر برای تحقق آمال عرفانی پیامبران بوده‌اند.
7. تجارب اوج، افراد را به نفی انانیت و خودپرستی می‌رساند و زندگی را در نگاه او بامعنا و ارزشمند می‌کند.
8. در دوران مدرنیته بی­علاقگی به لذت، بی­ریشگی، دل­مردگی، سرگشتگى، فساد اخلاقی، نومیدی و بدبینی در میان جوامع فراگیر شده است. مزلو معتقد است ریشه همه این ناهنجاری‌ها، زوال ارزش‌های سنتی و رنگ باختن معنویت­گرایی است. راه برون­رفت از این بحران نهیلیستی، ایجاد یک نظام ارزشی است. در این مسیر، علم نباید خنثی و نسبت به تحلیل ارزش‌ها بی­تفاوت باشد؛ بلکه باید تجربیات ارزشی ما را دربر گیرد.