نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسندگان
1 دانش آموخته دکتری فلسفه اسلامی دانشگاه تهران و عضو هیئت علمی مؤسسه عالی آل طه
2 استاد گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تهران
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
This article discusses Study of al-Tusi points of view about Human’s Perfecting. We study his views about substantial motion or change in accidents with seeking foundations, consequents and comparatives studies. Tusi’s view is analyzed to two points: 1) perfecting before existentiation of intellective soul, 2) perfecting of intellective soul in human’s life. 1) About the first point; Tusi’s view demonstrates intensifying movements for specific form of soul. 2) About perfecting of intellective soul in human’s life, although Tusi negates substantial motion in some places, but systematic analysis of his views is asserted intensity of being of intellective soul as Neo-Platonist, illuminationism and mysticism. Intensity of being is disagreeable with his foundations about psychology and problem of movement. But he is in the primarily way of substantial motion which Mulla-Sadra has perfected and theorized.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
اخلاقپژوهی خواجه نصیرالدین طوسی در آثار وی با تأکید بر کمال نفس است و نظریه اخلاقی او براساس جهتگیری و غایت اخلاق، در برخی آثار دوره واپسین زندگی او نظیر اوصاف الاشراف، کمالمحور میباشد. طوسی اگرچه در برخی آثار (نظیر اخلاق ناصری) به سعادت نفس مشیر است، اما تأکید وی بر کمال بهعنوان مقدمه نیل به سعادت درخور توجه است (طوسی، 1387، ص122). در اخلاق کمالمحور با مسئلهای روبهرو هستیم که کمالات و فضایل نفس (در دو بعد علم و عمل) در واقع کمال اولاند و کسب فضایل، بهمعنای تحول ذات است، یا از کمالات ثانی بوده و عالم شدن و اخلاقی شدن بهمعنای تحول در اعراض است، نه اشتداد وجودی؟
قول به اصالت ماهیت، اشتدادناپذیری ماهیات، قول به تشخص افراد به اعراض ایشان (یعنی انتساب تنوع افراد به اعراض و یکسانانگاری نوع آدمیان)، تقسیم ماهیت به جوهر و عرض و انکار حرکت در جوهر و ... از مبانیای است که پذیرش آن میتواند سبب حاکم شدن نگاه کمال ثانی به فضایل اخلاقی باشد و اساساً مسئله کمال اولی یا ثانی بودن، تحول در ذات یا تحول به اعراض طرح نگردد. درحالیکه با مبانی جدید وجودشناختی ملاصدرا، نظیر اصالت وجود، تشکیک وجود و قول به حرکت جوهری، مسئله علاوه بر آنکه زمینه طرح مییابد، پاسخ متفاوتی نیز خواهد داشت و قول کمال اولی بودن فضایل و تحول در ذات به میان میآید. اگرچه مبانی حرکت جوهری نفس توسط صدرا مطرح شد، اما نمیتوان تمامی حکمای قبل از وی را لزوماً قائل به کمال ثانی بودن فضایل و نگاه ایشان به اخلاقی شدن را تحول در اعراض دانست؛ بلکه بالاتر از آن، حکمای پیشین میتوانند یاریگر صدرا در نیل به چنین دیدگاهی محسوب گردند.
مسئله اصلی این جستار، بررسی تحلیل خواجه طوسی از کیفیت استکمال انسان به فضایل است و اینکه آیا کسب کمالات بعد از تکون نفس ناطقه، صرفاً تغییر در اعراض و کیفیات و کسب کمالات ثانی در عین ثبوت و عدم تحرک نفس است، یا تصویرسازی خواجه از کمال بیانگر اشتداد وجودی، تحول وجودی و حرکت در جوهر نفس است؟ آیا کمالات اخلاقی عین هویت فرد است و گویی خود شخص با کمالات اخلاقی رشد میکند، یا به حمل اشتقاقی و صرفاً ملکات و اعراض است؟
اگرچه طوسی بهسبب در دست نداشتن مبانی وجودشناختی و علمالنفسی صدرایی خود درگیر این مسئله نیست، اما در این مقاله دیدگاه وی را جستجو میکنیم. دیدگاه طوسی خارج از دو حالتِ اشتداد وجودی یا حرکت به اعراض نخواهد بود. به فراخور مسئله، برخی از مقدمات که در نیل به مسئله اصلی رهگشاست - نظیر چیستی کمال، ابعاد استکمال انسانی، مراحل استکمال و مراتب کمال انسان - خواهد آمد. همچنین اینکه آیا خواجه طوسی قبل از تکون نفس ناطقه قائل به نوعی حرکت جوهری است و نفس را امری واحد میداند که تا رسیدن به اکمل مراتب در مسیر کمال است، یا قائل به کون و فساد میباشد نیز مسئلهای است که بهسبب ارتباط پاسخ آن با مسئله اصلی مقاله بررسی میشود.
مطالعه در مبانی و مطالعه تطبیقی دیدگاه طوسی با دیگر اندیشمندان ازآنروی اهمیت یافت که با تحلیل سیستمی، تفسیر وی از کیفیت استکمال انسان و سلوک انسانی در مسیر کمال، با دیدگاههای او در مسئله حرکت و مبانی طبیعی و متافیزیکی وی مطابق و متلائم نمینمود. بنابراین دفع و رفع توهم ناسازگاری یا اثبات و توجیه و حتی باقی ماندن در حالت تردید در آن از وظایف این جستار است.
فرضیه این جستار آن است که خواجه طوسی در تحلیل استکمال نفس، نظیر عرفا و اشراقیون - مقصود افلوطین، بوعلی متأخر (ر.ک به: بهشتی، 1382الف، ص204-203؛ همو، 1382ب، ص31-9) ، شیخ اشراق و دیگران - به نوعی شدن و حرکت اشتدادی وجودی قائل است؛ اگرچه در بحث از حرکت به پیروی از ارسطو و بوعلی، حرکت جوهری را نفی میکند و مبانی حرکت جوهری نفس را نیز در دست ندارد.
همچنین در این جستار هماصطلاح با ارسطو در جعل اصطلاح (ارسطو، 1389، ص28)، حرکت جوهری نفس را معادل «حرکت بالذات نفس» و نفی حرکت جوهری و قول به حرکت در اعراض نفس را «حرکت بالعرض نفس» خواندهایم؛ اگرچه همراه با بوعلی اصطلاح «حرکت بالعرض اعراض» را در معنای واقعی «بالعرض» ناصحیح و به مجاز میدانیم (طوسی، 1375، ج3، ص207).
یک. گزارش دیدگاه خواجه طوسی در باب کیفیت استکمال نفس
سؤال از کیفیت استکمال انسان را باید پیش از تکون نفس ناطقه از تطورات صورتهای معدنی، نباتی و حیوانی تا نفس ناطقه جستجو کرد. بنابراین دیدگاه طوسی در دو مرحله استکمال قبل از تکون نفس و بعد از تکون نفس تحلیل میگردد. تحلیل استکمال نفس انسانی بعد از موت، مسئله جستار حاضر نیست.
فیلسوفان مشاء پیش از تکون نفس ناطقه، قائل به کون و فساد صوری (معدنی، نباتی و حیوانی) هستند که هریک در مرحلهای بر بدن افاضه میشوند. ایشان نفس ناطقه را روحانیةالحدوث میدانند که دفعتاً پس از فساد دیگر صور، تکون مییابد. به تعبیر دیگر، بعد از کون و فساد دیگر صور که هریک کاملتر و جامعتر از تمام کمالات مرتبه قبلی است، و بعد از تحولات مختلف ماده بدن و رسیدن ماده به آخرین مرتبه تکون، نفس ناطقه با کون دفعی افاضه میشود (مصطفوی، 1387، ص27). ایشان بعد از تکون نفس ناطقه، با ثابتانگاری نفس، استکمال را به حرکت در اعراض نسبت میدهند. این در حالی است که حکمت متعالیه، حرکت جوهری نفس را هم قبل از تکون نفس ناطقه و هم بعد از آن اثبات میکند. نمودار ذیل بیانگر دیدگاه ایشان است.
استکمال نفس |
متعالیه |
قبل از تکون نفس |
بعد از تکون نفس |
حرکت جوهری نفس |
نفس ثابت، و حرکت در اعراض |
قبل از تکون نفس |
بعد از تکون نفس |
کون و فساد و خلع و لبس صور دیگر و سپس حدوث دفعی نفس ناطقه |
مشاء |
1. کیفیت استکمال قبل از تکون نفس ناطقه
طوسی در شرح اشارات، در بحث از اثبات وجود نفس و دلایل نفی عینیت نفس و مزاج، در پاسخ به اشکال فخر رازی، تقریری صحیح از رابطه نفس و مزاج بیان میدارد که حاصل تقریر وی، با وجود عدم تصریح به ملتزَم، میتواند اثبات نوعی حرکت اشتدادی برای صورت نوعیه نفس تلقی گردد. خواجه معتقد است در سیر تکون نفس، نطفه بهحسب کسب استعدادهایی کاملتر شده و برای صورتی کاملتر (نفس نباتی) آماده میشود و همین سیر تا افاضه نفس حیوانی و سپس افاضه نفس ناطقه ادامه مییابد. خواجه در ادامه مینویسد: «فجمیع هذه القوی[1] کشیء واحد متوجّه من حدٍّ ما من النقصان إلی حدٍّ ما من الکمال، و اسم النفس واقع منها علی الثلاث الأخیره. فهی علی اختلاف مراتبها نفس لبدن المولود» (طوسی، 1375، ج2، ص305).
این عبارت به دو نحو قابل تفسیر است:
1. جمیع این قوا همانند[2] یک شیء واحد جلوه میکند که در سیری از نقصان تا کمال است، اگرچه شیء واحد نیست.
2. این قوا مثل شیء واحدند که این شیء واحد بهتدریج از نقصان بهسوی کمال در حرکت است (در حقیقت نیز شیء واحدند).
براساس تفسیر اول، قول به کون و فساد مشائی سینایی تأیید میشود؛ درحالیکه بنابر خوانش دوم، تمایل به حرکت جوهری جلوه میکند. بر این اساس از دیدگاه خواجه در تمام سیر تکاملی نفس، فقط یک قوه و یک حقیقت واحد و صورت نوعیه و جوهر واحدی است که بهتدریج از نهایت نقص (جسمانیت: نطفه) به کمال (نفس ناطقه) میگراید. صورت معدنیه و جسمانی خواندن نطفه در طب خواجه، علاوه بر وحدت صور در طول مسیر کمال، الهامبخش قول جسمانیةالحدوث بودن نفس و حرکت جوهری آن است.
صدرا بیان خواجه را کلامی متین خوانده است (صدرالدین شیرازی، 1383، ج8، ص37). متین انگاشتن کلام توسط صدرا میتواند بهمعنای همخوانی این بیان با اشتداد وجودی نفس باشد. ملااسماعیل اصفهانی در حاشیه اسفار در «رسالة فی الحدوث»، این عبارت خواجه را تصریح در اشتداد در جوهر نفس دانسته است (اصفهانی، بیتا، ج8، ص61). بر این اساس برخی معتقدند این عبارت خواجه، از نخستین جرقههای حرکت جوهری نفس است که در نهایت به دست توانای صدرا افروخته شده است (مؤمنی، 1390، ص79).
بهسبب ابهام و ایهام در بیان طوسی، هرچند نمیتوان آن را معتقد صریح وی دانست، اما میتوان بهنحو ضمنی ملتزَم مبنای وی انگاشت، یا دستکم میتوان ابهام و ایهام کلام وی را جرقهای در ذهن خالقان و معتقدان قول به اشتداد وجودی دانست. البته توجه به مبانی دیدگاه وی جهت دوری از سطحینگری ضروری مینماید. دراینخصوص بحث افزونتری خواهیم آورد و تفسیر خواجه از تغییرات جواهر عالم را در مبانی طبیعی و متافیزیکی وی به چالش میکشیم؛ بهویژه آنکه خواجه در رساله بقاء النفس بعد فناء الجسدبر رأی مشائی است (طوسی، 1376، ص113).
2. چگونگی استکمال انسان در مسیر سلوک (بعد از تولد): بالذات یا بالعرض؟
خواجه طوسی کمتر به بحث مستقل فلسفی از کیفیت حرکت نفس پرداخته است. وی تنها در موضعی در شرح اشارات بوعلی و بهتبع شرح کلام وی، به نفی حرکت جوهری پرداخته و صور نوعیه را ثابت میخواند و در ادامه طی ذکر مثالی، انسانیت را هویت ثابته انسان میداند که قابل شدت و ضعف نیست، اگرچه در اعراض و کیفیات قابل اشتداد و ضعف است: «و ذلک لانّ انساناً لا یکون اشدُّ انسانیةً من آخر و جاز ان یکون اشدُّ حرارةً من آخر» (همو، 1375، ج2، ص271-270). البته وی در ادامه، اعراض قابل شدت و ضعف را منبعث از صور نوعیه تلقی میکند: «انّ الکیّفیّات المُشتدّة و الضعیفة التی یکونُ الاشتداد و الضّعف فیها احدُ انواعِ الحرکات، منبعثةٌ عن الصّور النّوعیه» (همان). او معتقد است انفعال در صور مقتضی انفعال در اعراض صادر از آن است؛ زیرا معلولات تابع علل خودند، نه بهعکس.
اگرچه طوسی کمتر به بحث از حرکت نفس پرداخته، اما در باب استکمال نفس و سلوک انسانی فراوان سخن رانده است. اهل طریقت نیز حرکت در طلب کمال را سلوک خوانند. (همو، 1361، ص46) آنجا که فلاسفه از حرکت نفس سخن میگویند، اهل طریقت از سلوک میگویند. به اعتقاد طوسی، هر حرکتی استکمال و هر متحرکی مستکمل است (همو، 1375، ج3، ص150). بنابر قول ایشان، حرکت و استکمال هردو به خروج تدریجی از قوه به فعل و نقصان به کمال تحلیل میشود. این امر از تعریف حرکت که آن را «کمال اول لما بالقوه من حیث أنه بالقوه» میخوانند، آشکار است (همان، ج2، ص415).
بررسی مسئله چگونگی استکمال انسانی و بالذات یا بالعرض بودن آن که سؤال در مقام هل مرکبه و توصیف است، متوقف بر وقوف بر چیستی استکمال، وقوع یا عدم وقوع آن (هل بسیطه) و برخی مقدمات است: استکمال انسانی در چه ابعادی است؟ مؤلفههای تحقق وجودی استکمال انسانی در ابعاد مختلف آن چیست؟ آیا کمال امری ذومراتب است؟ مراتب استکمال انسان چیست؟ انسان در مسیر تکامل چه مراحلی را طی میکند؟
2-1. تعریف استکمال و نفی حرکت جوهری
مفهوم کمال به دو معنا و بر دو گونه اعتبار قابل تقسیم است. طوسی در رساله الکمال الاول و الثانی به اعتبارات گوناگون کمال اشاره داده است. در اعتبار اول، صور نوعیه (بهعنوان مثال نفس انسانی) و یا قوای نفس انسانی (دو قوه عقل نظری و عقل عملی)[3] کمال اول است و اکتسابات بعدی آن، (نظیر اعراض) یا افعال و صدور خاصیت قوای نفس، کمالات ثانی نفس، غیر منوع و عارض بر کمال اولی است (همان، ص271-270؛ همو، 1407، ص156). در اعتبار دوم، حرکتْ کمال اول شیء و مقصد و غایت حرکت، کمال ثانی است (همان، ص180؛ همو، 1375، ج2، ص415) با این بیان، مفهوم کمال در نوشتارهای فلسفی طوسی با نوشتههای اخلاقی- سلوکی وی متفاوت است:
1. کمال در نوشتار فلسفی: خواجه طوسی بهتبع ارسطو و بوعلی، کمال را به کمال اولی (منوع، صورت، نظیر نفس) و کمال ثانی (عارض بر کمال اول، نظیر اعراض) تقسیم نموده است (همان، ص271-270). این تقسیم وامدار دیدگاه ارسطو (ارسطاطالیس، 1381، ص75) است که در تعریف او از نفس نیز نمایان و با تعریف خواجه طوسی از نفس مطابق است: «نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی ذیحیات بالقوه است» (طوسی، 1375، ج2، ص290؛ همو، 1407، ص156) در این دیدگاه، کمالات اولی برخلاف کیفیات منبعث از آنها، ثابتاند و قابل شدت و ضعف نیستند (همو، 1375، ج2، ص271-270). این تقسیم آشکارا نمایانگر وجه ثابتانگاری نفس و حرکت در اعراض است.
2. کمال در اخلاقنگاری عرفانی: کمال اول، سلوک و کمال ثانی، غایت سلوک است. طوسی در پژوهشهای فلسفی و طبیعیاتی خود، منکر حرکت جوهری است، اما در پژوهشهای عرفانی خود نظیراوصاف الاشراف و انماط ثلاثه پایانیشرح اشارات و آغاز و انجامدر باب حرکت نظریهپردازی نکرده است. بنابراین در تحلیل استکمال بالذات یا بالعرض اعراض در اخلاقنگاریهای عرفانی طوسی در پرتو تحلیل کمال، به ذکر "لا أدری" از دیدگاه طوسی بسنده میکنیم. ذکر "لا أدری" در مقابل قطع در اخلاقنگاریهای فلسفی طوسی، گامی نو در جهت تفسیر استکمال جوهری نفس در تحلیل سلوک عرفانی نزد اوست.
2-2. ابعاد استکمال آدمی و کیفیت تحقق وجودی هریک
به اعتقاد طوسی، کمال انسان بهسبب تناظر با اعتبار دو قوه نظری و عملی نفس ناطقه (همو، 1387، ص57؛ همو، 1375، ج2، ص353-351)، در دو بعد علمی و عملی طرح میگردد (همو، 1387، ص70-69): استکمال علمی انسان در معرفت به موجودات و حقایق و سپس معرفت مطلوب حقیقی، و استکمال عملی نیز در مرتب گرداندن قوا و افعال و رسیدن به اخلاق مرضی است (همان، ص71-69).
به اعتقاد مشاء و شرحنگاری خواجه بر اشارات، برای نفس در بعد نظری مراحلی وجود دارد که نسبت میان آنها اشتدادی است؛ نفس بهواسطه عقل فعال، مراتب مختلف از عقل هیولانی تا عقل مستفاد را طی میکند و به کمال خویش دست مییابد (همو، 1375، ج2، ص354) مشائیان و رئیس ایشان، بوعلی[4](همان، ج3، ص292 به بعد و ص345؛ ابنسینا، 1404الف، ص466)، بنابر نفی اتحاد عاقل و معقول و تصدیق به حصول ارتسامی علم، انطباع و ارتسام صور عقلی و تصویرشان از عرضی دانستن علم برای انسان، چنین استکمالی را برای نفس، استکمال در اعراض میدانند، نه استکمال نفس بنفسه. به اعتقاد صدرا، بوعلی با وجود آنکه به استکمال و در نهایت تجرد عقلانی نفس اعتراف کرده، حرکت جوهری آن را نپذیرفته است (صدرالدین شیرازی، 1383، ج9، ص155). البته در مخالفت با صدرا معتقدیم که از کلمات بوعلی در مراتب عقل نظری (از عقل هیولانی تا عقل مستفاد)، قول به حرکت جوهری برمیآید؛ اگرچه بوعلی خود در مبانی علمالنفسی حرکت جوهری نفس را ابطال کرده است. بوعلی در این باب مینویسد: «و من قواها [قوای نفس: عقل نظری] ما لها بحسب حاجتها إلى تکمیل جوهرها عقلا بالفعل فأولها قوة استعدادیة لها نحو المعقولات و قد یسمیها قوم عقلا هیولانی...» (طوسی، 1375، ج2، ص353). ذکر «تکمیل جوهر نفس توسط مراتب عقل نظری از عقل هیولانی تا عقل مستفاد»، درخششی از قول حرکت جوهری نفس است؛ اگرچه بدین امر تصریح نشده است.
نوافلاطونیان و رئیس ایشان، افلوطین (1413، ص117) و شاگردش فرفوریوس در رساله کتاب العقل و المعقول[5]، تفسیر متفاوتی از کیفیت حصول علم ارائه داده و قائل به اتحاد عاقل و معقولاند. براساس این تفسیر، کمال نفس آن است که عالمی عقلی شود و صورت کل و نظام معقول و خیر فائض در کل، در آن ارتسام یافته و نفس همان ادراکات عقلی میگردد؛ یعنی علم به سلک نفس درآمده و از جوهر او گردد (ابنسینا، 1404الف، ص426). حال با توجه به تفسیر ارتسامی منسوب به خواجه از علم و نفی اتحاد عاقل و معقول و عرض قائم به نفس خواندن علم (کیف نفسانی)، آیا میتوان چنین استکمالی را غیر از استکمال بالعرض اعراض برای نفسِ مجرد و ثابت خواند؟ (طوسی، 1375، ج3، ص292 به بعد؛ همو، 1407، ص170؛ همو، 1376، ص96). البته خواجه با عهدشکنی در عدم ارائه نظر شخصی در شرح اشارات در مسئله علم باریتعالی، طی چند اشکال اشراقی بر شیخ، قول افلاطون بر رأی به مُثُل و دیدگاه مشاء به اتحاد عاقل و معقول را با جانبداری از ایشان، بهجهت گریز از چنین اشکالاتی تبیین کرده است. بیان خواجه در دفاع از قول افلاطونی، اثباتگر اتحاد عاقل و معقول است (ابراهیمی دینانی، 1389، ص221).
به زعم این جستار، دیدگاه اشراقی شخص خواجه در علم و رأی به اتحاد عاقل و معقول و تفسیر متفاوت از بوعلی، از لبریز شدن کاسه صبر او در این باب قابل رصد است (طوسی، 1375، ج3، ص304). این بیان با سکوت خواجه در حشف خواندن دیدگاه فرفوریوس توسط بوعلی قوت مییابد (همان، 295). بر این اساس، دیدگاه خواجه در کیفیت استکمال نظری نفس متفاوت از بوعلی و همچون دیدگاه اشراقی و قول به استکمال بالذات نفس خواهد بود. طوسی در رساله النفس تصیر عالما عقلیا از شدن نفس سخن میراند و معتقد است نام نفس را در آن هنگام نمیتوان بر نفس عاقل حمل کرد، بلکه نفس، شایسته اطلاق نام عقل است: «فائدة متى صارت النفس بحیث تدرک الأشیاء بأوصافها، و أدرکت الأوصاف مجردة عن موصوفاتها، و الموصوفات مجرّدة عن أوصافها، و أدرکت إدراکها فقد صارت عالما عقلیّا، و ترفّعت عن إطلاق اسم النفس علیها، بل الأولى بها أن تسمّى باسم العقل، و لیست بعد هذه الرتبة رتبة اخرى» (همو، 1405، ص524).
طوسی در اخلاق ناصری، تحقق وجودی کمال در دو بعد نظری و عملی را با تأثیرپذیری از نوافلاطونیان و عرفا، بر طریق متفاوت از مشاء تفسیر کرده است. وی براساس مراتب گوناگون کمال، مراحل مختلفی را برای نفس تصویر کرده است که از آغاز آن در عقل نظری (کسب علوم و فضیلت حکمت)، و در عقل عملی (کسب اخلاقیات) تا نهایت آن، یعنی قرب، توحید و حتی اتحاد با حقتعالی، رهسپار کمال است (همو، 1387، ص71-69). در این تفسیر درباره تحقق وجودی کمال در دو بعد آن، بحث از اتحاد، توحید، خدایی شدن و نوعی شدن و سلوک نفس مطرح است: «.... و روی او به سعادت که با حرکت ضمیر در طریق حقیقت و اکتساب فضیلت بدان توان رسید، گرداند تا به مرتبه اعلی از مراتب وجود برسند» (همان، ص65-64). سؤال این است که آیا میتوان چنین تصویری را حمل بر حرکات عرضی مشائی و نفی حرکت بالذات نفس دانست؟
2-3. مراتب استکمال آدمی و اقصی مراتب آن
خواجه طوسی افراد انسانی را دارای درجات مختلفی از کمال و نقصان میداند. در این طیف گسترده از تنوع کمال، افراد با افعال مقتضی حیوانات و طبیعت در ابتدای سیر و رسیدن به مرتبه اکمال غیر و نوعی بهرهمندی از جنبههای وحیانی و الهی جهت معرفت به حقایق، در نهایت مرتبه نوع انسانیاند (اهل فوز)، که این مرتبه خود ابتدای اتصال است و مسیر اتصال تا مرحله اتحاد، وحدت و حتی فنا ادامه مییابد (همان، ص59، 65-62، 69-68، 71، 125-124، 142، 149، 276-275 و 341؛ همو، 1361، ص59، 66، 72 و 153 به بعد؛ همو، 1375، ج3، ص378 به بعد)
طوسی اقصی مراتب و مقصد نهایی استکمال آدمی را در برخی مواضع، تشبه به خدا و تخلق به اخلاق الهی (همو، 1387، ص125-124و149؛ همو، 1375، ج3، ص389) خوانده است و در مواضعی چند فراتر از آن، وصول و اتحاد و فنا را غایت نهایی (همو، 1387، ص71؛ همو، 1375، ج3، ص387) میداند. این دو مقصد در طول هم بوده و این تفسیر مطابق قول بوعلی متأخرِی است که در اشارات «مقامات العارفین» نگاشته و خواجه به شرح آن همت گمارده است. پیش از این فلوطین (و بهتبع او فرفوریوس) که افلاطون را در این قول با خود شریک میداند، از عروج اخلاقی سخن رانده است که با همانند خدا شدن (تئوهومویوثِنای) بهعنوان هدف تقریبی و اتحاد با «واحد» در خلسهای که خصیصه آن فقدان هرگونه ثنویت است، بهعنوان غایت نهایی تصویر شده است (افلوطین، 1997، ص59و471-470). براساس تفسیر اشراقی نوافلاطونی از استکمال، نفس انسانی بهعنوان سالک راه و با حرکت بالذات، در تمام مسیر کمال در حرکت است.
به زعم این جستار، عبارات خواجه در شرح اشارات که سخن از سلوکِ سالکِ نفس است و عبارات وی مبنی بر توجه نفس بهسوی کمال (طوسی، 1375، ج3، ص378 به بعد)، حاکی از قول به استکمال بالذات نفس است.[6] البته ازآنجاکه صفات خدایی یافتن بندگان با اوصاف الهی متفاوت است - زیرا اوصاف او جمله نامتناهی است و واجب، و اوصاف بندگان بالعرض او و ممکن - میتوان با توجه به چنین تفاوتی، تشبه به خدا را حمل بر اشتداد وجودی فرد ندانست و اوصاف متشابه وی را عرضی از اعراض وی قلمداد کرد.
2-4. مراحل سلوک و برنامه عملی استکمال
نگارش اوصاف الاشراف حاکی از نوعی اخلاقنگاری عرفانی و نمود دیدگاه عارفانه خواجه در مراحل سلوک است. علاوه بر این کتاب، در آغاز و انجام و نمطهای سهگانه پایانی شرح اشارات و برخی مواضع خودنوشت اخلاق ناصری (همو، 1387، ص142و154-153) نیز شاهد نگاه صوفیمحور خواجه و تصویرسازی سلوک عارفانه در مسیر استکمال هستیم. مراحل استکمال آدمی از دیدگاه خواجه چنین است: «1. بدایت حرکت مشتمل بر: ایمان، ثبات، نیت، صدق، انابت و اخلاص؛ 2. ازاله عوایق و قطع موانع (توبه، زهد، فقر، ریاضت، محاسبت و مراقبت و تقوا)؛ 3. حرکتی که بهواسطه آن از مبدأ به مقصد رسند و آن سیر و سلوک باشد (خلوت، تفکر، خوف و حزن، رجاء، صبر و شکر)؛ 4. حالهایی که بعد از سلوک، اهل وصول را سانح شود (ارادت، شوق، محبت، معرفت، یقین و سکون)؛ 5. حالهایی که در اثنای سیر و سلوک از مبدأ حرکت تا وصول به مقصد بر او گذرد (حالهای سانح بر اهل وصول: توکل، رضا، تسلیم، توحید، اتحاد، وحدت)؛ 6. نهایت حرکت و انقطاع سلوک (فنا)» (همو، 1361، ص47).
اگرچه طوسی در فلسفه و طبیعیات، مشائی و بوعلیمدار معرفی شده است، اما بهحق نقشه راه وی از مسیر کمال، عارفگونه و منطبق بر تفکر ایشان است؛ تفکری که در عصر خواجه با درک فریدالدین عطار نیشابوری - اگر این ارتباط حقیقت داشته باشد[7] - و از طریق شاگردان ابنعربی نظیر قونوی که با وی مکاتبه داشتهاند، به وی تسری مییابد؛ تا آنجا که به اعتقاد سید حیدر آملی (متوفی 719 یا 720ق)، خواجه طوسی از فلسفه به عرفان متحول شده است و تحریر اوصاف الاشراف نشانه رو برگرداندن از علم و فلسفه بهسوی عرفان و کمالات معنوی و سیر و سلوک خواجه است (آملی، 1384، ص492؛ جوادی آملی، 1372، ص55).
همچنین دیدگاه خواجه را میتوان دیدگاهی نزدیک رأی اشراقی قلمداد کرد. براساس تفسیر اشراقی، در مسیر تکامل نفس، عارف مجاهد از کلام «لا اله الا الله» به نوای «لا هو الا هو» و از آن به ندای «لا أنت لا أنت» و سپس به «لا أنا لا أنا» صعود میکند و در غایت قرب به مرتبه توحید رسیده و واصل به انوار الهیه است که در آن خلع بدن مقدور آدمی و حجب نوری مکشوف اویند (سهروردی، 1375، ج3، ص325). این بیان با توجه به ارتباطات خواجه طوسی (672-579ق) با برخی اشراقیون نظیر شهرزوری (متوفی 687ق) و قطبالدین شیرازی (710-630ق) و تأثیراتی که خواجه طوسی از شیخ اشراق در برخی مباحث فلسفی پذیرفته است[8]، قوت مییابد.
دو. تحلیل دیدگاه طوسی: ناسازگاری یا نوآوری؟
بررسیدن و ارائه دیدگاه جامع از خواجه طوسی در پرتو مقایسه دیدگاه وی با دیگر اندیشوران و غور در تطور مسئله از آغاز تا درخشش جوهری آن مقدور است:
جایگاه دیدگاه خواجه در سنت تفکر اسلامی
اندیشمندان دیدگاههای متفاوتی در باب حرکت و استکمال نفس ارائه دادهاند. حرکت و استکمال، هردو بهمعنای خروج تدریجی از قوه به فعل است. آنجا که فلاسفه به بحث از حرکت نفس اهمیت میدهند، استکمال و سلوک نفس و طرق آن در دیدگاه اشراقیون و عرفا نمود مییابد.
دیدگاه اندیشمندان در باب حرکت نفس بدین شرح قابل بیان است:
اندیشمندان |
دیدگاه در باب حرکت و استکمال نفس |
مبانی و مؤلفهها |
||
افلاطون |
- نفس منشأ حرکت و خود آغازگر حرکت و بدن متحرک از آن (افلاطون، 1380، قوانین: 896الف 1-2) نفس متحرک بالذات (همان، فیدون d2-e70) - بازیابی کمالات پیشین: سیر تکاملی نفس بهمعنای تذکار و یادآوری حقایق پیشین عالم مثال و حرکت نفس برای بازیابی آن و رهایی از مادیات (همان، ج2، ص955؛ ج4، ص2200) |
- نفس، ازلی و ابدی (قدیم) و مقدم بر جسم از لحاظ وجود و شرافت (همان، تیمائوس a30/ قوانین d2-c891) - نفس، جوهری مجرد، دارای طبیعت روحانی و الهی (همان، فیدون، 78.ب 4-80 ه 1) - نفس، مرکب از تغییرپذیر و تغییرناپذیر: حرکت در تغییرپذیر - تمایز و دوگانگی نفس و بدن و همزمانی و هماهنگی آنها (نفس محرک و مسلط بر بدن) (کاپلستون، 1380، ج1، ص248-240) |
||
فلوطین[9] |
نفس با مراتب عرفانی و سیر و سلوک حرکت کرده و با تطهیر و تذکیه و اخلاق و خلع بدن، سپس علم و فلسفه بهسوی همانندی با خدا و سپس اتحاد عرفانی با احد یا خدا میرود تا آرام یابد. (بدوی، 1377، ص22، 24، 56 و 84؛ کاپلستون، 1380، ج1، ص542) |
- تجرد نفس و هبوط آن -حرکت در مجرداتی که در مقام عمل نیازمند مادهاند؛ نظیر نفس و سیر و سلوک آنها - نفس متحد با بدن و آلوده به ماده و نیاز به عروج اخلاقی - تبیین درجات و ساحات مختلف نفس - اتحاد عاقل و معقول |
||
ارسطو |
محال بودن حرکت بالذات و بالطبع برای نفس و ثابت بودن آن و قول به حرکت در عوارض آن و حرکت بالعرض (ارسطو، 1389، ص110 به بعد؛ ابنسینا، 1404ب، ج2، ص16-14) |
- نفی حرکت جوهری -روحانیةالحدوث بودن نفس؛ حدوث به همراه جسم - نفس، جوهری مجرد و ثابت و غیر قابل تبدل و حرکت - عرضی بودن و کمال ثانی بودنِ عوامل استکمال: علم و عمل، عامل استکمال نفس و رد اتحاد عاقل و معقول |
||
بوعلی |
متقدم (شفا و نجات) |
|
|
|
متأخر (نمطهای پایانی اشارات) |
سلوک طالب حق بهسوی خداوند با طی مراتب و ریاضات تا وصول به حقتعالی و فنا و ... (سالک: نفس) (طوسی، 1375، ج3، ص363 به بعد؛ ابنسینا، 1400، ص391)
|
- توجه به حکمت ذوقی و شهودی (حکمت متعالیه) - توجه به مقامات عرفا و ذوق و فنا و وصال و نگارش قصص عرفانی نظیر سلامان و ابسال، رساله طیر (ترجمه سهروردی)، حی بن یقظان - سالک: نفس آدمی (طوسی، 1375، ج3، ص386) |
||
شیخ اشراق |
همت نور نفس با سلوک و ریاضات به عالم انوار و رهایی از ظلمات تن و طی طریق از کلام لا إله إلا الله تا مرتبه وصل، فنا و بقای بعد فنا (سهروردی، 1375، ج3، ص319و461) |
- قول به وجود بودن صرف نفس (نور محض) - قائل به ذومراتب بودن نفس - نفس روحانیةالحدوث و خلق آن همراه بدن - (نور اسفهبد) هویت نوری و وجودی نفس که با ریاضات و شهود و سیر درونی و ... از عالم ماده فاصله گرفته تا به عالم انوار متصل شود. - علم حضوری و شهودی نفس: ادراک؛ ذاتیات نفس |
||
ابنعربی |
خلع و لبس جدید نفس در هر لحظه و هبوط و صعود دائم |
- تجلی و ظهور دائم و پیوسته حق بر موجودات - اسمای نامتناهی الهی - مراتب مختلف کمال در بین آدمی و مراحل سلوک تا نیل به انسان کامل |
||
ملاصدرا |
حرکت و استکمال جوهری و بالذات اشتدادی نفس که با کمالات وجودی و قوا و ملکات چهره جوهریاش تکامل مییابد (نفس انسانی آناً فآناً در حال تغییر نوعی است) (صدرالدین شیرازی، 1383، ج8، ص11) |
- قول به حرکت جوهری اشتدادی - جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقا بودن نفس - وحدت نفس با قوا و صورتهای ادراکی و ... |
||
از توضیحات این جستار برمیآید که بیان دیدگاه صریح خواجه طوسی و جایگاه تفکر وی در سنت اسلامی در باب کیفیت حرکت یا استکمال نفس (بالذات یا بالعرض) آسان نیست؛ زیرا از سویی طوسی همکلام با ارسطوییان به نفی حرکت جوهری نفس رأی داده است و از سویی مطالعه سیستمی دیدگاه وی و آرای او در نمطهای پایانی اشارات و اخلاقنگاریهای فلسفی و عرفانی او و برخی رسائل و مقالات وی، نوعی درخشش جوهری در حرکت بالذات نفس و سلوک آن را به ارمغان میآورد. بهظاهر طوسی در جدال بین افلاطون با ارسطو از یک سو و نوافلاطونیان و اهل اشراق و عرفان با اهل مشاء از سوی دیگر گرفتار آمده است؛ این جدال تا بدانجاست که دیدگاه وی را دراینخصوص ناسازگار مینمایاند:
|
دیدگاه در باب کیفیت حرکت و استکمال نفس |
مبانی و مؤلفهها |
خواجه طوسی |
نفی صریح حرکت جوهری نفس در آثار فلسفی - کلامی (نظیر قول ارسطوییان)
|
- جوهریت نفس (قائم بالذات)؛ بساطت نفس؛ نفس جسم یا جسمانی نیست (مجرد)؛ مدرک بالذات بودن نفس؛ تدبر در بدن به تصرف به آلات: تعلق تدبیری (طوسی، 1387، ص56-49؛ همو، 1376، ص105-103) - نفی حرکت جوهری - قول به کون و فساد |
التزام به قول حرکت بالذات نفس در اخلاقنگاری (نظیر قول فلوطین، اشراق، عرفا) |
قول حرکت بالذات نفس، از قدیم مورد توجه بسیاری از اندیشمندان قرار گرفته است که از اندیشوران بارز پیش از خواجه یا معاصر وی میتوان به هراکلیتوس، افلوطین، کندی، اشراقیون، و از عرفا به ابنعربی، مولوی، عزیزالدین نسفی[10]و شبستری (صاحب گلشن راز) اشاره کرد.
خواجه طوسی با بهرهمندی از منابع فراوان نظیر حکمت خسروانی - ایرانی و اسلام و آیات و روایات، عرفان و تصوف رایج، باطنیگری اسماعیلی، اشراق سهرودی، دارای فلسفه و حکمتی متعالی است که وی را در این راه میتوان دنبالهرو مسیر بوعلی متأخر - البته نه در شفا و آثار متقدم - در نمط هشت، نه و ده اشارات و داستان حی بن یقظان و رسالةالطیر و نیز شیخ اشراق دانست. اگرچه وی موفق به جمع آرای خویش ذیل مشربی واحد نگشته، اما تسلط وی به این مشربها، در آثار متعدد و البته نه بهصورت تلفیقی، بلکه با حفظ حریم علوم نمود یافته است؛ راهی که بعدها توسط صدرا تکمیل و تلفیق و ذیل مشربی واحد جمع شد.
به هر روی گزارش دیدگاه طوسی جلوهگر نوعی ناسازگاری در دیدگاه وی است. البته شاید بتوان این ناسازگاری را نوعی تحول فکری وی قلمداد کرد که او در آغاز بر قول به حرکت نفس به اعراض بوده و در نهایت با تحول بهسوی عرفان، قول اشتداد وجودی نفس را با وجود در دست نداشتن مبانی محکم و متلائم در اثبات حرکت جوهری برگزیده است. در تأیید این بیان آنکه، طوسی اوصاف الاشرافرا که از آخرین آثار اوست و از آن حرکت اشتدادی وجودی نفس استنباط میشود، مجموعی از دیدگاههای شخصی خود خوانده است (طوسی، 1361، ص44)؛ درحالیکه اخلاق ناصریرا که القاگر اعتقاد به حرکت به اعراض نفس است، دیدگاه شخص خود ندانسته (همو، 1387، ص42)، بلکه آن را براساس جمع آرای دیگران نگاشته است؛ اگرچه ابداعات و بیاناتی نیز از خود او شاهدیم. وی گاه در اوج مباحث اخلاقی اخلاق ناصری، به عرفان و استکمال و سلوک وجودی سالک نفس اشاره میکند (همان، ص59، 65-62، 69-68، 71، 125-124، 142، 149و 276-275). البته قول به ناسازگاری با بیتوجهی به تعهد خواجه در شرح اشارات است؛ در حقیقت تعهد خواجه به سکوت بر بیان دیدگاههای شخصی خویش و نقد[11](همو، 1375، ج1، ص1) سبب شده است تا شرح آرای بوعلی را تفکر خواجه بینگاریم. نفی حرکت جوهری نفس بیشتر در مباحث علمالنفس شرح اشارات خواجه نمود یافته که تنها شرح اوست، نه دیدگاه وی.
خواجه طوسی در مواضعی از نفس ناطقه بهعنوان مجرد بالقوه نام برده است (همو، 1383، ص69) که تحلیل این سخن، با نفی قول به حرکت نفس بهواسطه اعراض توسط وی (همو، 1375، ج3، ص208)، ارمغان نوعی حرکت جوهری نفس است.
این جستار بر آن است که اقوال خواجه را میتوان از حلقههای زنجیر و پلههای نخستین نیل به حرکت جوهری نفس صدرایی دانست؛ زنجیری که توسط صدرا برای آن مبناسازی دقیقی ارائه شد. بنابر تفسیر عرفانی خواجه از استکمال انسانی، نوعی اشتداد وجودی در دیدگاه وی به چشم میخورد که البته با حرکت جوهری صدرایی متفاوت است؛ اما بنابر اشتداد وجودی و حرکت بالوجود، ماهیت فرع و بهتبع این حرکت در هر آن متفاوت میشود. بنابراین اثبات دگرگونی وجودی و بالذات برای نفس، همسان با اثبات حرکت جوهری خواهد بود.
سه. بررسی تلائم دیدگاه طوسی با مبانی وی در پرتو مطالعه تطبیقی
3-1. طوسی و مسئله حرکت
دیدگاه دانشمندان در باب کیفیت استکمال نفس، بهدلیل عجین بودن بحث از استکمال و حرکت، متأثر از دیدگاه ایشان در حرکت نفس است و دیدگاه ایشان در باب حرکت نفس، از دیدگاه ایشان از حرکت و چگونگی آن کسب هویت میکند:
دیدگاه اندیشمندان درباب اخلاقی شدن انسان و کمال اخلاقی→ دیدگاه ایشان در استکمال انسان→ دیدگاه ایشان در حرکت نفس→ دیدگاه اندیشمندان در باب حرکت |
اندیشمندان |
دیدگاه در باب حرکت |
|
افلاطون[12] |
واقعیت و جوهر جهانِ صیرورت (محسوسات و موجودات جسمانی) دائماً در فرایند شدن و گذشتن است.[13] |
|
افلوطین[14] (صاحب اثولوجیا) |
تمام عالم در حرکت است و جوهر، سیال است (افلوطین، 1413، ص 126) |
|
ارسطو |
خروج تدریجی از قوه به فعل: کمال اول لما بالقوه من حیث أنه بالقوه (ارسطو، 1384، ص168) |
حرکت در مقوله کم (ذبول و نمو)، کیف (استحاله) و أین (انتقال) (همو، 1389، ص28)/ امتناع حرکت جوهری (همو، 1384، ص168 به بعد) |
بوعلی |
خروج تدریجی از قوه به فعل (ابنسینا، 1404 ب، ج1، ص82) |
کم، کیف، أین + وضع تصریح به جایز نبودن حرکت جوهری (همان، ص108- 98) |
فخر رازی |
تجدد اکوان، حدوث دفعی: وجودات متعدده و متتالی(رازی، 1401، ج1، ص671) |
|
شیخ اشراق |
حرکت در تمامی موجودات: مادیات، مجردات، اعراض و جواهر |
|
ابن عربی و دیگر عرفا |
تجدد امثال؛ خلق مدام، تجدد مظاهر (ابنعربی، 1370، ص126- 125) |
حرکت در تمامی موجودات: مادیات و مجردات، اعراض و جواهر (رک به: همان، ص119) |
ملاصدرا |
وجود تدریجی بعد العدم (صدرالدین شیرازی، 1383، ج3، ص30) |
اعراض: کم، کیف، أین و وضع + حرکت جوهری (همان، ص110-89) |
جدول ذیل نمایانگر دیدگاه اندیشوران بارز در سنت تفکر اسلامی در باب حرکت است:
خواجه طوسی در مواضعی چند، بهصراحت به تبعیت از بوعلی در اضافه کردن حرکت وضعی بر دیدگاه ارسطو، حرکت را در اعراض و در چهار مقوله کیف، کم، أین و وضع میداند: «و بالحرکة انواعها الاربعه اعنی: الاینیّة و الوضعیّة و الکمیّة و الکیفیّة» (طوسی، 1375، ج2، ص192؛ همو، 1407، ص183-181). خواجه که در شرح اشارات، حرکت جوهری را نزد قائلین آن به «کون و فساد در صورت نوعیه و خرق و التیام در صورت جسمیه» (همو، 1375، ج2، ص242) تحلیل کرده است، در تجرید الاعتقاد حرکت در جواهر را جایز نمیشمارد (همو، 1407، ص181). اثبات میل (اعتماد) برای توجیه حرکت در طبیعت ثابت و صدور متغیر از آن (همو، 1375، ج2، ص210-208؛ همو، 1407، ص166) نیز تلاش برای نفی حرکت جوهری است.
البته در برخی موارد وی را میتوان بهنوعی ملتزم به حرکت جوهری دانست. نزد ارسطوییان، طبیعت مبدأ اول حرکتی است که در آن اتفاق میافتد و مبدأ حرکت (محرِک)، متحرک نیست، مگر بالعرض اعراض و عوامل خارجی، نه متحرک بالذات. اثبات متحرک بالذات بودن طبیعت، اثبات حرکت جوهری آن است و این در حالی است که طبق مبانی مشاء، طبیعت ماهیتی است که قابل تشکیک نیست. خواجه طوسی ذیل تحلیل معنای طبیعت در شرح اشارات[15]، «بالذات بودن و بالعرض نبودن» را با مثالی از نفوس، به دو معنا تفسیر میکند: 1. به قیاس به محرک؛ 2. به قیاس به متحرک. بالذات بودن به قیاس متحرک بدین معناست که نفس و طبیعت که علت فاعلی حرکاتی است که در آن اتفاق میافتد، متحرک را به ذاتش حرکت میدهد، نه به سببی خارج، و بالعرض نبودن در قیاس به متحرک بدین معناست که متحرک شیئی است که متحرک بالعرض نیست، بلکه متحرک بالذات است (همو، 1375، ج2، ص193-192).
به هر روی خواجه را میتوان همراه با ارسطو و بوعلی در رد حرکت جوهری دانست. برخی متفکران معتقدند با توجه به اتصالی دانستن جسم و نفس در طبیعیات ارسطویی و بوعلیمحور، قول به نفی حرکت جوهری و کون و فساد که مستلزم اثبات نوعی اتمگرایی دموکریتوسی- اپیکوری یا فردانگاری جوهر و جزء لایتجزی اشعریگونه است، امکانپذیر نخواهد بود و بر این اساس چنین تفکری را نشانی از التزام به حرکت جوهری دانستهاند (ابراهیمی دینانی، 1392، 230 به بعد).
2. طوسی و تفسیر تغیرات جواهر عالم
حال پرسش این است که خواجه بنابر نفی حرکت جوهری، تغییرات جواهر را چگونه تفسیر میکند؟ تغییرات موجودات عالم بنابر تقسیم ارسطویی، یا در جواهر است، یا در اعراض. قائلین به رد حرکت جوهری - نظیر ارسطو (کتاب الکون و الفساد) و بوعلی - تبدلات در جواهر را به دو نحو کون و فساد (نظیر: کون الماء من الهواء) و تغییر جوهر به اعراضش، یعنی حرکت تکاملی تدریجی (نظیر: کون الرجل من الصبی) تفسیر میکنند (ابنسینا، 1404الف، ص332؛ همو، 1404ب، ج1، ص98، 101؛ ج2، ص78). اما کسانی که حرکت در جوهر را میپذیرند، تغییرات اعراض را نیز جلوههایی از حرکت در جواهر میشمارند (صدرالدین شیرازی، 1383، ج3، ص113؛ مطهری، 1385، ج11، ص534).
خواجه طوسی در تحلیل تغییرات جواهر عالم به رأی مشاء است (طوسی، 1375، ج2، ص124 و 235؛ همو، 1407، ص181) و هرگز تغییرات جواهر عالم را به حرکت در طبیعت و صورت نوعیه و جوهر ایشان تحلیل نکرده است. بنابراین تفسیری که از طوسی در باب تکون نفس پیش از تکون نفس ناطقه که بهنوعی ملتزم اشتداد وجودی است پیش از این گفته آمد، با دیدگاه وی در باب کون و فساد تغییرات عالم همخوان نیست.
تغییرات |
جواهر |
اعراض |
مشاء |
متعالیه |
حرکت در چهار مقوله |
حرکت تدریجی بهتبع جوهر |
تبدلات تکاملی: تکامل به اعراض |
حرکت جوهری: لبس بعد لبس |
مشاء |
متعالیه |
کون و فساد: دفعی: خلع و لبس |
نمودار تفسیر تغییرات جواهر عالم نزد اندیشمندان
3. ناسازگاری تفسیر طوسی از استکمال نفس و مبانی متافیزیکی وی
طوسی در مسئله حرکت قائل به ابطال حرکت جوهری است و در حرکت نفس، جرقههایی از حرکت بالذات و جوهری آن در او جلوه مییابد. البته اینکه دیدگاه متفکری در حرکت نفس و حرکت سازگار نباشد، دور از انتظار نیست؛ چنانکه ارسطو اگرچه حرکت بالذات نفس را نفی کرده (ارسطو، 1389، ص24) و معتقد است نفس بالعرض اعراض حرکت میکند و مجازاً متحرک است (همان، ص102). اما در موضعی اگرچه در بحث از حرکت، با دلایل قطعی حرکت جوهری را نفی میکند، در کتاب درباره نفس، در مسئله حرکت آن در حال شک باقی مانده است و این مسائل را بهتبع نفی حرکت جوهری اظهار میدارد: «هرگاه اموری را از قبیل آنچه میخواهیم مذکور داریم، درنظر بگیریم، بیشتر به خود حق میدهیم که راجع به حرکت نفس در حال شک باقی بمانیم» (همان، ص49).
گویی طوسی در تحلیل حرکت و سپس حرکت نفس، با ناسازگاری روبهرو بوده است؛ از سویی در مسئله حرکت بنابر تحلیل فلاسفه، حرکت تنها در اعراض عالم جاری بود و از سوی دیگر بنابر تحلیل اشراقی و عرفا در باب استکمال نفس، انسان بتمامه از طریق اخلاق، علم، سیر و سلوک و مجاهدت به تعالی میرسید. طوسی در مواجهه با این ناسازگاری، در مسئله حرکت دیدگاه حکما را برگزید؛ زیرا مبانی حرکت جوهری اعم از اصالت وجود و تشکیکپذیری آن را در دست نداشت، اما ازآنجاکه مبحث استکمال نفس از دیدگاه ایشان بسیار پراهمیت جلوه میکرد، دیدگاه برگزیده را انتخاب و در مباحث اخلاق با توجه به آن، به نظریهپردازی پرداخت.
بنابراین به زعم این جستار، اگرچه خواجه طوسی بر بطلان حرکت جوهری رأی میدهد، اما بهنحو سلب کلی، منکر حرکت جوهری نیست؛ بلکه درباره نفوس انسانی حرکت جوهری را باور داشته است و انکار حرکت جوهری نفس در شرح اشارات تنها در مقام شرحنگاری است، نه دیدگاه شخص خواجه.
بهنظر میرسد حلقههای گمشده نظریه حرکت استکمالی جوهری پیش از ملاصدرا را باید مدنظر داشت و این همان کاری است که صدرا خود به آن توجه داشته است و دیدگاه صاحب اثولوجیا (به زعم وی، ارسطو)، زنون و ابنعربی را هماهنگ و مؤثر در دیدگاه خویش میشمارد (صدرالدین شیرازی، 1383، ج3، ص121-119). خواجه را میتوان یکی از پلههای نیل به حرکت جوهری صدرایی دانست که نقشی در نظریهپردازی عمیق صدرا در این باب دارد؛ با این تفاوت که اگرچه قول طوسی در باب حرکت نفس و استکمال آن با نظریه صدرا هماهنگ است، اما هنوز در آغاز راه است و موفق به تصحیح مبانی برای نیل به نظامی جامع نگشته است.
طوسی در بحث از حرکت، مبانی جوهری صدرایی ازجمله اصالت وجود و تشکیکپذیری آن را در دست ندارد و در بحث از حرکت نفس نیز مبانی صدرایی همچون جسمانیةالحدوث بودن نفس را مورد نظر ندارد، اما دیدگاه وی در تفسیر حرکت نفس، ارمغانی از اشتداد وجودی است و این اگرچه نقصی در نظریه خواجه طوسی است که مبانی وی با دیدگاه کلی او ناسازگار است، اما درخشش جوهری در دیدگاه او و جرقههای تفسیر صحیح از حرکات استکمالی نفس، رافع چنین نقصی است.
نتیجه
اگرچه طوسی در مواضعی حرکت جوهری نفس را ابطال کرده است، اما تحلیل سیستمی از آرای وی بهویژه در آثار اواخر عمر او نظیر آثار عرفانی چون اوصاف الاشراف، و مطالعه تطبیقی از ابعاد کمال، تحقق وجودی هریک از ابعاد، مراتب آن، اقصی مرتبه آن و مراحل سلوک و ...، درخشش دیدگاه او و همگامی با قول حرکت بالذات نفس نظیر قول عرفا و اشراقیون را به ارمغان میآورد. میتوان گفت طوسی بهسبب اهمیت قول به استکمال بالذات نفس، با وجود در دست نداشتن مبانی علمالنفسی و طبیعی نظیر مسئله حرکت، به نوعی حرکت اشتداد وجودی برای نفس قائل است و عدم تلائم اگرچه نقصی بر دیدگاه اوست، اما به هر روی با درخشش جوهری دیدگاه وی و حلقه آغازین بودن در نیل به چنین دیدگاهی، قابل توجیه است.
[1]. نفوس نباتی، حیوانی و انسانی.
[2]. «ک» علاوه بر مفهوم تشبیه و تماثل، بهمعنای حرف زائد و تأکیدکننده معنا، سببیت و علیت و استعلا نیز میآید.
[3]. یرید ذکر القوى التی یختص الإنسان به و الکمالات المذکورة هاهنا - هی الکمالات الثانیة- و هی أفعال هذه القوی.
[4]. بوعلی در برخی مواضع نظیر کتاب المبدأ و المعاد (ابنسینا، 1363، ص10) و النجاة (همو، 1364، ص687) قائل به اتحاد وجودی عاقل و معقول است. برخی معتقدند نفی اتحاد عاقل و معقول در اشارات بهحسب ماهیت، و اثبات آن در دیگر مواضع بهحسب وجود است (بهشتی، 1385، ص113).
[5]. این رساله بهظاهر تعریب رساله فرفوریوس در باب اتحاد عاقل و معقول است که ابنسینا آن را در دست داشته و در اشارات آن را حشف خوانده است (طوسی، 1375، ج3، ص295).
[6]. «فهی مبدء حرکة السّرّ الی العالم القدس»، «فان کانت النّفس مع ذلک متوجّهة الی جناب الحقّ بالفکر صار الانسان بکلّیّته مقبلاً علی الحقّ» و ... .
[7]. الاعسم به گواهی بحرانی و خوانساری مینویسد: خواجه به نزد وی به دراست صوفیه مشغول بوده است (الاعسم، 1980، ص61).
[8]. نظیر انکار هیولی، اهمیت به علم حضوری و شهودی و تفسیر اشراقی از مسئله علم خدا و مخالفت با رأی شیخ و تفسیر اشراقی از قاعده الواحد، اعتبارات عقلیه، اصالت ماهیت و ... .
[9]. بهسبب مبانی مشترک ارسطو و بوعلی، بهناچار فلوطین را پیش از ارسطو آوردهایم.
[10]. ر.ک به: فیرحی و فدائی، «حرکت جوهری از عزیزالدین نسفی تا صدرالدین شیرازی»، خردنامه صدرا، ش53، پاییز 1387.
[11]. و أنا أسأل الله الإصابة فی البیان و العصمة عن الخطأ و الطغیان و أشترط على نفسی أن لا أتعرض لذکر ما أعتمده فیما أجده مخالفا لما أعتقده فإن التقریر غیر الرد و التفسیر غیر النقد و الله المستعان و علیه التکلان.
[12]. ر.ک به: پلنگی، «مبانی نظریه حرکت جوهری ملاصدرا در فلسفه افلاطون»، خردنامه صدرا، ش20، تابستان 1379؛ پلنگی و اعوانی، «نظریه بهرهمندی در افلاطون و حرکت جوهری»، مدرس، ش9، زمستان1377.
[13]. ملاصدرا در مواضعی چند افلاطون را قائل به حرکت جوهری میداند (صدرالدین شیرازی، 1383، ج5، ص219-217؛ همو، 1391، ص596)
[14]. بهسبب مبانی مشترک ارسطو و بوعلی، بهناچار افلوطین پیش از ارسطو آمده است.
[15]. طبیعت، علت فاعلی حرکتی است که در آن واقع میشود، بالذات و نه بالعرض.