نقش عقل در معرفت دینی و کاستی های آن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری مذاهب کلامی دانشگاه ادیان و مذاهب

2 عضو هیات علمی دانشگاه تهران

چکیده

مسئله نقش عقل و محدودیت‌های آن در شناخت معارف دین، همواره مورد بحث بوده است. برخی معتقدند که عقل هیچ نقشی در شناخت معارف دین ایفا نمی‌کند و گروهی دیگر نیز برای عقل نقش‌های مختلفی به‌صورت حداکثری و حداقلی در شناخت قائل‌اند. در این مقاله براساس نگاه شیعی به مسئله عقل و دین تلاش شده است تا ضمن اثبات حجیت و اعتبار عقل در شناخت معارف، نحوه نقش‌آفرینی آن که به سه شکل عمده یعنی میزان، ابزار (مصباح) و منبع شناخت (مفتاح) است، ابتدا اثبات و سپس مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد. ضمن اینکه محدودیت‌های عقل در شناخت برخی عرصه‌های معرفتی تحلیل و به برخی مصادیق آن نظیر عدم ادراک ذات خداوند، عدم ادراک جزئیات دین، ناتوانی در نفس‌شناسی، ناتوانی از انشای حکم و اعمال مولویت، عدم امکان شناخت همه حقایق عالم و ناتوانی از درک برخی امور اخروی نظیر معاد جسمانی اشاره شده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Role of Reason in Religious Knowledge and Its Limits

چکیده [English]

Recognizing the limitations of the intellect, education, religion has always been discussed. Some reason to believe that religion does not play any role Education. Other roles have also seen reason to believe maximum and minimum. Meanwhile, according to the Shia view of reason and religion, this article is prove the validity of reason in understanding the education authority, the role of the three main forms: the rate utility (Misbah) and the source of knowledge (miftah), the First, and then proved to be analyzed. Then the limits of reason analysis will identify some of the areas of knowledge. And in some instances, such as a lack of understanding of the nature of God, the lack of detailed understanding of religion per se Disability Studies, , the impossibility of knowing all the facts of the universe and the inability to understand some things, like Bodily resurrection hereafter mentioned.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Wisdom
  • Knowledge
  • education
  • Religion

مقدمه

یکی از مسائلی که همواره در حوزه دین مورد بحث و بررسی قرار گرفته، کارکردهای عقل در شناخت و فهم معارف دین و محدودیت­های احتمالی آن در این زمینه است. عقل به­عنوان قوه­ای فطری در انسان، نخستین و اصلی­ترین معیار تشخیص و فهم و تمییز محسوب می­شود و انسان به­واسطه عقل، ابتدایی­ترین مسائل را درک می­نماید. به­علاوه، در این بین شناخت معارف دین همواره برای بشر اهمیت داشته و به­تبع آن مسئله جایگاه و نقش عقل در شناخت دین مطرح گردیده است. دراین­خصوص دیدگاه­های مختلف و گاه متضاد و متناقضی وجود داشته و دارد که به­اجمال به آن می­پردازیم. در جهان مسیحیت دو دیدگاه کلی و درعین­حال متضاد در این زمینه وجود دارد.

نخستین دیدگاه که به عقل­گرایی مشهور است، اعتقاد دارد باورهای ایمانی با عقل سازگار است. به تعبیر دیگر، در این دیدگاه برای اینکه اعتقادات دینی از لحاظ عقلی مقبول باشد، باید صدق آن را به­گونه­ای اثبات کرد که جمیع عقلا قانع شوند (پترسون و دیگران، 1387، ص72). این نگاه تأکید دارد که عقل می­تواند گزاره­های دینی را تحصیل و اثبات و تبیین کند و بفهمد. بنابراین ادله اثباتی، براهین معتبری هستند که مورد تصدیق همه عقلا باشند. مطابق این دیدگاه، برهان خداشناسی فقط در صورتی وجود خدا را اثبات می­کند که هر شخص صاحب عقلی که آن برهان را به­جد ملاحظه کند، صدق مقدمات آن را به­آسانی دریابد، اعتبار استدلال را تأیید و نتیجه (اثبات وجود خدا) را تصدیق کند (همان، ص84). البته برخی دانشمندان غربی، عقل­گرایی را به حداکثری و انتقادی تقسیم کرده­اند که به­منظور پرهیز از اطاله کلام، تنها به ذکر عقل­گرایی حداکثری به­عنوان نقطه مقابل ایمان­گرایی پرداخته شد (ر.ک به: همان، ص86-78).

دیدگاه دوم در جهان غرب که به ایمان­گرایی شهرت دارد، معتقد است نظام اعتقادات دینی موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی قرار نمی­گیرد. این گروه معتقدند اگر به وجود خداوند یا کمال نامحدود او و حکمت و علم و قدرت او و همچنین عشق او نسبت به انسان­ها ایمان داریم، در واقع این امر را مستقل از هرگونه قرینه و استدلال پذیرفته­ایم (همان، ص78). به تعبیر این گروه، ایمان برای توجیه خود به عقل نیازی ندارد و تلاش برای اعمال و کاربرد مقولات عقلی برای دین، به­طور کامل بیهوده است (همان).

البته این بحث در جهان اسلام نیز سابقه­ای طولانی دارد. اهل حدیث معتقد بودند استدلال عقلی در مسائل دین حرام است و به­کارگیری عقل در کشف و فهم معارف الهی ممنوع می­باشد. این گروه نه­تنها عقل را یک منبع مستقل برای استنباط و فهم معارف دین نمی­دانستند، بلکه مخالف هرگونه بحث عقلی پیرامون آیات قرآن و روایات بودند (ر.ک به: برنجکار، 1378، ص121). از سوی دیگر، معتزله به­نوعی دچار عقل­گرایی افراطی بودند و برای اثبات عقاید و شناخت معارف دین، فقط عقل را معتبر می­دانستند. اینان عقل را بر وحی ترجیح می­دادند و حتی اگر مجبور می­شدند، به تأویل ظاهر آیات و روایات می­پرداختند تا نگاه عقلی خویش را توجیه نمایند (ر.ک به: همان، ص113). اشاعره درصدد یافتن راهی میان روش افراطی معتزله در استفاده از عقل و تفریط­گرایی اهل حدیث بودند؛ اما این گروه نتوانست موفق باشد و مرتکب خطاهای بزرگی شد؛ ازجمله آنکه معتقد بودند خداوند قابل رؤیت است، اما مانند سایر اشیا دیده نمی­شود. در این میان شیعه دیدگاه خاص خود را دارد که به فراخور بحث، برخی از آنها مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در نهایت نیز نظر مختار خود را از نگاه­های موجود در تفکر شیعه بیان خواهیم کرد. البته در این رابطه به­عنوان فرضیه­ای قابل اثبات معتقدیم عقل کارکردهای فراوانی در شناخت معارف دین دارد؛ اما با وجود همه کارکردها و نقش برجسته خود، محدودیت­هایی نیز در شناخت معارف دین دارد که بایستی مورد توجه قرار گیرد.

بررسی مفهوم عقل

به­لحاظ لغوی، معانی مختلف و متعددی برای عقل بیان شده است. به­طورکلی عقل در ریشه مأخوذ از «عقال» به­معنای طنابی که به­وسیله آن پای شتر را می­بندند و او را از حرکت بازمی­دارند، می­باشد. در انسان هم به همین مناسبت می­توان گفت عقل قوه­ای است که مانع سرپیچی کردن او از راه راست می­شود. برخی گفته­اند عقل به­معنای بازداری، نهی، خودداری، حبس و نقیض جهل است (جوهری، 1407، ج5، ص1769؛ فیومی، 1414، ص442؛ ابن­فارس، 1404، ج4، ص69). در لسان العرب گفته شده عقل همان قلب و نیز نیرویی است که امور را تثبیت می­کند و قوه­ای است که به­واسطه آن انسان از سایر حیوانات متمایز می­شود (ابن­منظور،  1408، ج9، ص232).

اما از حیث اصطلاحی نیز تعاریف گوناگونی برای عقل ارائه شده است. به­عنوان مثال، مرحوم علامه طباطبایی ذیل آیه «کذلک یبین الله لکم آیاته لعلکم تعقلون» (بقره، 242) می­گوید: «اصل در معنای عقل، بستن و نگه داشتن است و این مناسب است با ادراکی که انسان دل به آن می­بندد و چیزی که با آن ادراک می­کند، عقل نامیده می­شود و یکی از قوای انسانی است و به­واسطه آن خیر و شر و حق و باطل از یکدیگر تشخیص داده می­شود» (طباطبایی، 1383، ج2، ص247). در این بین فلاسفه نیز با تقسیم عقل به دو قسم نظری و عملی اظهار می­دارند که هردوی اینها قوایی هستند که مُدرک کلیات و مبدأ ادراک می­باشند؛ اما فرق در متعلَق ادراک این دو عقل است. عقل نظری در واقع همان قوه علامه یا بینش انسان است و در محدوده هست و نیست­ها وارد می­شود؛ مانند علم به حدوث عالم و اصالت وجود. عقل نظری در حقیقت به اعتقادات می­پردازد و کاری با وظایف و تکلیف انسان ندارد. در روایات معصومین(ع) نیز گاه منظور از عقل همین عقل نظری است؛ به­عنوان نمونه در روایتی آمده است: «بالعقل استخرج غور الحکمه» (کلینی، 1413، ج34، ص1). اما عقل عملی که قوه عامله یا عملیه نیز نام گرفته است، به­ تعبیر ملاصدرا استنباط صناعات انسانیه می­کند و قبیح و جمیل را در فعل و ترک می­فهمد (صدرالدین شیرازی، 1362، ص304). این عقل به عرصه عمل مربوط می­شود و حسن و قبح انجام و ترک اعمال شایسته و ناشایسته را استنباط می­کند. روایاتی نظیر «العقل ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان» (کلینی، 1413، ج1، ص10) ناظر به همین معناست. در این بین، مکتب تفکیک نیز معتقد است عقل، نوری است که خدای متعال آن را بر انسان افاضه می­کند (مروارید، 1418، ص26) و در کتاب و سنت به­طورکلی عقل نوری خارجی، مجرد و بسیط، ظاهر بالذات و مظهر للغیر و خارج از نفس انسان است (اصفهانی، 1387، ص141).

با وجود تعاریف متعددی که درباره عقل به­لحاظ حیثیت­های مختلف ارائه شده، آنچه از تعریف عقل مورد نظر ماست، در حقیقت همان قوه ادراکی نفس انسان می­باشد که قادر است از مقدمات بدیهی و معلوم، مجهولات را کشف و مسائل نظری را استنباط و تجزیه و تحلیل نماید. این عقل، مُدرک کلیات و از قوای نفس انسانی به­شمار می­رود و می­تواند هریک از معانی اصطلاحی ذکرشده در مقاله را از جهتی شامل گردد (ر.ک به: مطهری، 1374، ج13، ص358). به تعبیر دیگر در اینجا منظور از عقل، نیروی ادراکی ناب است که از گزند وهم و خیال و قیاس و گمان مصون می­باشد و گزاره­های بدیهی و نظری را درک می­کند (جوادی آملی، 1387، ص31).

حجیت عقل در معارف دینی

در تعالیم اسلامی، عقل همواره حجیت داشته و حجت الهی در شناخت دین محسوب می­شود؛ حتی در گروه­هایی مانند اهل حدیث و اخباریون نیز از این حیث که با عقل و تعقل، دیدگاه خود را به دیدگاه­های دیگر ترجیح داده­اند، عقل در عمل، اعتبار و حجیت داشته و بی­تردید از روش عقلی برای توجیه انتخاب رویکرد و روش خود بهره جسته­اند. در واقع اگرچه در سخن چیزی غیر از این می­گویند، اما استفاده از هر روشی برای دین­شناسی در وهله نخست با تصمیم عقل است. به­هرحال در بین بیشتر گروه­های مسلمان، عقل - البته با شدت و ضعف - حجت محسوب می­شود و در تفکر شیعی از جایگاه ویژه­ای برخوردار است.

در متون دینی ما، عقل یکی از حجت­های الهی محسوب  و بر حجیت آن مهر تأیید زده شده است. در روایتی از امام صادق (ع) نقل شده است: «یا هشام ان لله علی الناس حجتین، حجة ظاهره و حجة باطنه فاما الظاهره الرسل و الانبیاء و الائمه و اما الباطنه فالعقول» (کلینی، 1413، ج1، ص16). البته نظیر این روایت در منابع شیعی فراوان یافت می­شود. ضمن اینکه حجیت عقل ازآن­رو بدیهی است که نخستین قوه شناخت و تحلیل در انسان محسوب می­شود و انسان حتی حجیت نقل (اعم از قرآن و حدیث) را به­واسطه عقل اثبات می­کند. به­عبارتی اگر اعتبار عقل در شناخت نفی شود، اساساً به هیچ­یک از ادراکات انسان نمی­توان اطمینان کرد. در اصول دین، برهان عقلی به­لحاظ رتبی قبل از نقل قرار دارد؛ زیرا عقل است که می­گوید انسان به دین نیاز دارد و این دین در قالب وحی بر انسان کامل نازل می­شود. عقل در محدوده احکام دین، همتای نقل عمل می­کند و یکی از منابع و ابزارهای استنباط احکام فقهی است و از راه تشخیص تلازم بین احکام، حکم جدیدی را صادر می­کند؛ چنان­که حتی در علم اصول فقه نیز بسیاری از قواعد عقلی وجود دارد. به­هرحال عقل همواره حجت بوده و بلکه نخستین حجت برای شناخت معارف دین محسوب می­گردد و سایر حجج، اعتبارشان به­واسطه عقل اثبات می­گردد. به­ تعبیر دیگر حجیت عقل، نخست به حکم خود عقل ثابت می­شود؛ ضمن اینکه شرع نیز مؤید آن است و در روایات و آیات قرآن می­توان آن را به­روشنی ملاحظه کرد. در روایتی از امام صادق(ع) نقل شده است: «حجة الله علی العباد النبی و الحجة فیما بین العباد و بین الله العقل؛ حجت خدا بر بندگانش، پیامبر، و حجت میان بندگان و خدا، عقل است» (همان، ص29). همچنین از امام علی(ع) نقل شده است: با عقول، شناخت خدا محکم و پایدار می­شود (صدوق، بی­تا، ص35). امام صادق(ع) نیز در روایتی فرمودند: بندگان به­وسیله عقل، عمل نیکو را از عمل قبیح می­شناسند (کلینی، 1413، ج1، ص33). قرآن کریم نیز علاوه بر اینکه از مشتقات مختلف واژه عقل استفاده کرده، مردم را به تعقل و تدبر و تفکر دعوت کرده و خود نیز از براهین عقلی برای اثبات برخی معارف دینی استفاده می­کند. به­عنوان مثال، برای اثبات توحید ذاتی و توحید در خالقیت از آیات ذیل استفاده می­کند: «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» (انبیاء، 22)؛ «ام خلقوا من غیر شیء ام هم الخالقون» (طور، 35). در روایات مذکور از حضرت علی(ع) نیز استدلالات عقلی درباره خداوند فراوان به چشم می­خورد؛ به­عنوان نمونه: «من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله» (نهج­البلاغه، خطبه152)؛ «لا یشمل بحد و لا یحسب بعد و انما تحد الادوات انفسها و تشیر الآلات الی نظائرها» (همان، خطبه228). چنان­که مشاهده شد، در روایات و آیات قرآن هم بر تعقل تأکید شده و هم استدلالات عقلی متعددی به­کار رفته است.

نحوه نقش­آفرینی عقل در معرفت دینی

یکی از مسائلی که باید مورد توجه قرار گیرد، نحوه نقش­آفرینی عقل در شناخت معارف است. در این زمینه بایستی توجه داشت که آیا عقل در شناخت معارف یک منبع مستقل است، یا اینکه تنها ابزاری برای شناخت محسوب می­شود؟ البته به­عنوان مقدمه بحث باید این سؤال را مطرح کرد که آیا عقل خود به­تنهایی شأن انشای حکم و اعمال مولویت دارد یا خیر؟ به تعبیر دیگر، آیا عقل حکم الهی را خود صادر می­کند، یا اینکه به­عنوان یک منبع یا ابزار از احکام و معارف الهی پرده برمی­دارد؟ این نکته باید مورد توجه قرار گیرد که عقل همچون ظواهر الفاظ قرآن و سنت، از احکام الهی پرده­برداری می­کند و به­نوعی کاشف از حکم الهی است و به­تنهایی اعمال مولویت نمی­نماید و سهم ارشادی در شناخت معارف ایفا می­کند، نه مولوی. بر این اساس، آنکه شایسته امر مولوی است، تنها خداوند متعال به­عنوان مصدر حقیقی و اصلی تشریع است و عقل و قرآن و سنت تنها بیان­کننده و پرده­بردار از احکام و معارف هستند و خود مصدر تشریع احکام و معارف دینی به­شمار نمی­روند.

از دیرباز درخصوص نحوه نقش­آفرینی عقل در شناخت معارف دین اختلاف­نظر وجود داشته است. به­عنوان مثال، در حوزه فقه می­بینیم که گروهی از مسلمانان نظیر اهل حدیث و  اخباریون به­طورکلی منبع بودن عقل در شناخت دین را منکر می­شوند و هیچ­گونه صلاحیت و اعتباری برای آن به­عنوان یک منبع قائل نیستند. در مقابل، گروه­های دیگری در بین مسلمانان وجود دارند که هم به­عنوان یک منبع و هم به­عنوان یک ابزار، نقش عقل در شناخت دین را پذیرفته­اند که اصولیون شیعه، جریان معتزله و فلاسفه از عمده­ترین آنها می­باشند که با شدت و ضعف روی این مسئله اتفاق­نظر دارند.

البته در میان معاصرین شیعه نیز برخی معتقدند عقل موردنظر فلاسفه هیچ­گونه طریقیتی در شناخت دین ندارد و قیاس برهانی و منطقی که یک روند استدلال عقلانی است، در اصول دین و علم به احکام خدا، طریقیت نداشته و عقول انسان­ها بدون حجت (ظاهری) و رسول الهی تکمیل نمی­شود (ر.ک به: اصفهانی، 1387، ص70). به تعبیر این گروه که همان طرف­داران نظریه مکتب تفکیک هستند، هنگامی عقل در شناخت دین طریقیت دارد که در کنار شرع بوده و به تأیید شرع برسد و تا این اتفاق نیفتد، عقل - به­ویژه عقل موردنظر فلاسفه - منبع قابل اتکایی برای فهم معارف دین محسوب نمی­شود. یکی از بزرگان این مکتب در جایی بر این نکته تأکید می‌کند که قیاس در اصول و فروع، فعل قبیح و «رجس من عمل الشیطان» است؛ چراکه انسان از خطای این قیاس در امان نیست و نام­گذاری قیاس به برهان، ضلالت و جهالت و مکر و شیطنت و خدعه است (ر.ک به: همو، 1386، ص65).

به­هرحال می­توان گفت که به­طور عمده سه دیدگاه در ارتباط با نحوه نقش­آفرینی عقل در شناخت معارف دین وجود دارد که عبارتند از میزان بودن عقل، مصباح بودن عقل و منبع مستقل بودن یا همان مفتاح بودن عقل. از نظر ما میزان بودن عقل در همه ­جا قابل پذیرش نیست؛ ازاین­رو یک قاعده و اصل محسوب نمی­شود. نقش مصباحی عقل در شناخت دین که همانا ابزار بودن عقل است، مورد قبول می­باشد. ضمن اینکه منبع مستقل بودن عقل نیز کاملاً توجیه­پذیر است. در ادامه به تبیین هریک از این نقش­ها می­پردازیم.

1. عقل، میزان شناخت دین

شاید بتوان این نوع نگاه را به معتزله منتسب کرد؛ چراکه معتزله به­شکلی افراطی معتقد بودند که عقل میزانی برای شناخت محسوب می­شود و هرآنچه که با عقل قابل توجیه باشد، جزو معارف دین و آنچه که توجیه عقلانی نداشته باشد، از دایره احکام و معارف دین خارج است. بر همین اساس می­توان معارف دین را شناخت و فهمید. بی­تردید این نگاه افراطی و قابل نقد است؛ زیرا میزان بودن عقل در شناخت دین به این معناست که هرچه مطابق و موافق عقل است و عقل می­تواند بر درستی آن اقامه برهان کند، صحیح بوده و جزو دین محسوب می­شود، و هرچه با عقل موافق نبود و عقل از تأیید استدلالی آن برنیامد، ناصحیح است و جزو دین به­حساب نمی­آید. از آثار سوء این نگاه افراطی به عقل، ارائه تفسیری ناصواب از مسئله خاتمیت پیامبر اسلام(ص) است؛ چراکه براساس این نگاه، وقتی عقل انسان رشد کرد و به تکامل رسید، دیگر برای سعادت خویش به وحی نیاز ندارد؛ زیرا عقل به­تنهایی انسان را به سعادت رهنمون می­سازد. به ­­تعبیر دیگر، بسیاری از حقایق دینی با اقامه براهین عقلی اثبات نمی­شود و این امور، حقایق فراعقلی هستند، نه دون عقل و عقل را به ادراک آنها راهی نیست. البته عقل سلیم و دور از وهم در این­گونه موارد انسان را به قول مخبر صادق رهنمون می­سازد. بنابراین عقل همواره میزان و معیار شناخت دین محسوب نمی­شود. به­علاوه، باید توجه داشت که معارف دین نباید برخلاف بدیهیات عقلی باشد و مطلب «ضد عقلی» را باید رها کرد و کنار گذاشت. بنابر این معنا، عقل میزان و ملاک و معیار است؛ یعنی مطلب دون و ضد عقل باید طرد شود، نه مطلبی که فراعقلی است و عقل آن را نمی­فهمد و به شناخت آن راهی ندارد. مسائل و مفاهیم فراعقلی را نمی­توان با ملاک عقل سنجید؛ چراکه این­گونه حقایق از دسترس فهم عقلی خارج­اند. اما باید توجه داشت که نباید مطلبی با عقل تناقض و تعارض حقیقی داشته باشد. با این­همه، فهم فراعقلی بودن هر مسئله­ای نیز با عقل است و عقل می­تواند تشخیص دهد که آیا از عهده فهم و تحلیل مسئله برمی­آید یا خیر؛ اگر مسئله فراعقلی بود، او انسان را به نقل یا سایر راه­های ایجاد علم و یقین هدایت می­کند. به­ تعبیر دیگر، میزان بودن عقل به شکل مطلق پذیرفته نیست؛ در برخی مسائل عقل می­تواند میزان و ملاک شناخت دین باشد و در برخی مسائل این صلاحیت را ندارد.

در علم عرفان می­بینیم که گاه عقل نقش میزان را ایفا می­کند؛ به این معنا که کشف و شهود عرفانی نیز (به­ویژه در مکتب ابن­عربی) بایستی در محملی عقلانی قابل توجیه و تحمل باشد. عبدالرزاق کاشانی در مقدمه کتاب تأویلات تصریح می­کند که آنچه در تأویل برخی آیات گفته­ایم، به­ این معنا نیست که بخواهیم معنای آیه را تعیین کنیم و بگوییم معنای آیه همین است و بس؛ بلکه مراد آن است که لایه­های معنایی و طبقات دوم، سوم و چهارم آیه، این معنا را هم می­تواند تحمل کند. در واقع این­گونه تأویلات، نتیجه برخی حالات عرفانی است که به آنان دست داده و البته برایشان چنین نمودار گشته که آیه تحمل تطبیق بر آن حالات و واردات را دارد. به­عنوان مثال، اینکه در آیه «اذهب الی فرعون انه طغی» (طه، 24) «اذهب» خطاب به عقل است که برو نفس اماره خود را که فرعون درون است، اصلاح کن (ر.ک به: صدرالدین شیرازی، 1387، ص4). واضح است که تحمل تطبیق آیه بر حالات عرفانی را عقل می­تواند تشخیص دهد و عقل در اینجا میزان و ملاک و معیاری است که میزان تحمل آیه را می­سنجد. این از مواردی است که میزان بودن عقل در آن صحیح به­نظر می­رسد؛ چنان­که اگر مطلب کاملاً ضد عقلی و غیر قابل توجیه عقلانی باشد، بایستی آن را کنار گذاشت.

2. عقل، ابزار شناخت دین

عقل در مقام ابزاری خود برای شناخت معارف دین، مانند مصباح ایفای نقش می­کند. گروه­هایی چون اشاعره و برخی اخباریون معتقدند عقل تنها یک ابزار برای راهیابی به معارف محسوب می­شود. بی­تردید این نوع نگاه ابزاری صرف به عقل، تفریطی است و آثار نامطلوبی برجای می­گذارد و به تفسیرهای متحجرانه از دین خواهد انجامید.

این امر به­راحتی قابل اثبات است که دایره نقش­آفرینی عقل در شناخت دین، گسترده­تر از این نگاه می­باشد. عقل در نقش ابزاری خویش برای شناخت، یک مصباح محسوب می­شود. در حقیقت عقل، مصباح و چراغ دین و شریعت است. بر این اساس اگر اراده و علم الهی مبدأ هستی­شناختی دین است، به کمک عقل می­فهمیم که خداوند چه چیزی را اراده کرده و چه اموری را در مجموعه دین قرار داده است؛ یعنی عقل در اثبات اصول دین (مانند وجود مبدأ، وحدت مبدأ، اسمای حسنای مبدأ، عینیت اسما و صفات با هم و با ذات مبدأ و ضرورت ارسال پیامبر و انزال کتاب و مانند آن)، مبادی و مبانی بیّن و مبیّن دارد و آن مبانی نباید مورد آسیب قرار گیرد. عقل در سطوح مختلف خویش - از عقل تجربی گرفته تا عقل نیمه­تجریدی و تجریدی محض - در صورتی که معرفت یقینی یا طمأنینه­بخش به ارمغان آورد، می­تواند کاشف از احکام دینی باشد و بُعد شناختی قوانین دین را در کنار نقل تأمین نماید (ر.ک به: جوادی آملی، 1387، ص53) به تعبیر دیگر، عقل به­عنوان یک ابزار در نقش مصباحی خویش، کاشف و پرده­بردار از کلیات احکام و معارف الهی است و همچون چراغ و نورافکن، انسان را به­سوی مصدر تشریع و منبع حکم و معارف دینی - که همان نقل است - رهنمون می­سازد. باید توجه داشت که عقل به­تنهایی نمی­تواند از جزئیات احکام و معارف الهی پرده بردارد و در اینجاست که نقش نقل (معارف وحیانی) آشکار می­گردد؛ البته آنچه ما را به نقل راهنمایی می­کند، همان عقل است. برای روشن­تر شدن مسئله، در ادامه مثال­های مختلفی را ارائه می­کنیم.

در علم کلام در مسائلی همچون معاد جسمانی، عقل نقش ابزاری برای شناخت را برعهده دارد. در معاد جسمانی، عقل یک منبع مستقل برای شناخت محسوب نمی­شود، بلکه همچون ابزاری است که در کنار نقل قرار می­گیرد و مسئله را توجیه و اثبات می­نماید. در حقیقت در اینجا عقلْ ابزاری (همچون مصباح) برای تحلیل مسئله است. عقل در این مقام این­گونه تحلیل می­کند: «اثبات معاد جسمانی جز از طریق وحی و شریعت قابل اثبات نیست؛ ولی ازآنجاکه اصل شریعت به دلیل عقلی اثبات شده است، اثبات معاد جسمانی برپایه وحی و شریعت صحیح و استوار بوده و هیچ­گونه مناقشه عقلی ندارد» (ر.ک به: ابن­سینا، 1405، ص285). این تحلیل در حقیقت تحلیلی برهانی از متکی بودن نقل به عقل است که در نهایت معاد جسمانی را اثبات می­کند. در اینجا صغرای قیاس برگرفته از شرع و کبرای آن عقلی است.

در علم فقه نیز عقل به­عنوان ابزاری برای شناخت حکم الهی، مفهوم روایات و آیات را بررسی می­کند و ادله را تخصیص و تقیید و تعمیم می­دهد؛ ضمن اینکه در حل تعارض بین ادله نیز عقل به ترجیح یکی از ادله کمک می­کند. در اثبات یا رد حجیت خبر واحد و لزوم رجوع به اصول عملیه نیز عقل ابزاری است که همچون مصباح ما را به مسیر صحیح رهنمون می­سازد. در مسئله حجیت خبر واحد، استدلال به آیات قرآن، روایات، اجماع و بنای عقلا و تحلیل و بررسی و در نهایت نتیجه­گیری، همگی توسط عقل به­عنوان یک ابزار صورت می­گیرد. در تفسیر نیز گاه با استدلالی عقل از دلایل و شواهد و قرائن داخلی و خارجی مراد خدا از آیه را روشن می­سازد. بنابراین عقل در اینجا نیز به­عنوان مصباحی است که تحلیل و بررسی می­کند و مراد خدا را روشن می­کند.

به­عنوان نمونه، در موارد متعددی ممکن است روایات تفسیری به­دلیل مخالفت با حکم عقل مردود فرض شود، یا مانند آیات «الله یتوفی الانفس حین موتها» (زمر، 42) و «قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکل بکم ثم الی ربکم ترجعون» (سجده، 11)، عقل با کشف استلزامات مفاد آیات دریابد که هویت حقیقی انسان را روح تشکیل می­دهد، روح مجرد است و انسان با مرگ نابود نمی­شود. در اینجا نیز عقل نقش ابزاری دارد.

در علم اخلاق نیز عقل برای شناخت نقش ابزاری دارد؛ بدین صورت که با تحلیل ادله مختلف می­تواند حکم به اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن یک گزاره یا یک عمل بدهد. برای مثال، قبح سوءظن این­گونه اثبات می­شود که آیات قرآن و روایات از سوءظن منع کرده­اند؛ از سوی دیگر قرآن و سنت حجت الهی محسوب می­شوند و عقل حکم به تبعیت از آنها می­کند. پس در اینجا عقل ابزاری برای تشخیص غیر اخلاقی بودن سوءظن محسوب می­گردد و مصباحی است که راه معرفت صحیح نسبت به گنجینه­های وحیانی را روشن می­کند.

نکته قابل توجه دیگر اینکه، عقل در امور فراعقلی از یک حیث اگرچه می­تواند میزان باشد تا مطالب ضد عقل وارد دین نشود، اما از حیث دیگر عقل در این­گونه امور، مصباح و ابزاری است که انسان را به نقل صحیح رهنمون می­سازد.

3. عقل، منبع شناخت دین

باید توجه داشت که بیشتر علمای اصولی شیعه و گروه­هایی نظیر معتزله، عقل را در کنار قرآن و سنت، یکی از منابع استنباط و شناخت احکام و معارف الهی می­دانند؛ چراکه عقل - چه در بعد نظری و چه عملی - ادراکات بدیهی دارد که به­تنهایی آن را انجام می­دهد و به احکام و معارف دین شناخت پیدا می­کند و در این راه از هیچ چیزی بهره نمی­گیرد. حتی از روایاتی که عقل را در کنار پیامبر به­عنوان رسول باطنی معرفی می­کند، می­توان این­گونه برداشت کرد که عقل در کنار نقل، یک منبع مستقل برای شناخت محسوب می­شود. به ­تعبیر، دیگر آنجا که عقل با استدلال و اقامه برهان عقلی صرف به نتایج می­رسد، نقش یک منبع برای شناخت و فهم دین را ایفا می­کند. به بیان دیگر شاید بتوان گفت عقل منبعی برای ادراک احکام و معارف الهی است. بررسی مثال­هایی که در ادامه می­آید، می­تواند این مسئله را روشن­تر کند. به­عنوان نمونه، در علم کلام اموری نظیر شناخت خداوند و صفات و افعال او، لزوم شکرگزاری منعم، ضرورت تکلیف و بسیاری از امور تنها با عقل اثبات می­شود و در این موارد عقل یک منبع مستقل برای شناخت به­شمار می­آید. حال اینجا باید اذعان داشت که مفتاحیت عقل در واقع همان منبعیت عقل است و عقل ابزاری فقط همان عقل مصباحی است. مفتاح بودن عقل برای دین یعنی همچنان­که پس از گشودن درب گنجینه دین با کلید، آن کلید را کنار می­نهیم و خود بی­استعانت از کلید با محتوای گنجینه روبه­رو می­شویم، عقل نیز کلید ورود به ساحت دین است. عقل وجود خدا و ضرورت وحی و ارسال پیامبر را اثبات و حجیت کتاب و سنت را استدلال می­کند، آنگاه کار وی به اتمام می­رسد و کنار می­رود. در این هنگام بشر با محتوای دین روبه­رو است که از طریق فهم کتاب و سنت باید به آن برسد (ر.ک به: جوادی آملی، 1387، ص52). البته این کارکرد عقل اجمالاً به­نوعی با منبعیت و میزان بودن عقل گره خورده است؛ یعنی اگر از زاویه دیگری به این کارکرد مفتاحی بنگریم، عقل در اینجا حقایق را کشف می­کند و می­تواند یک منبع تلقی شود. ضمن اینکه ملاک و میزان دینی یا غیردینی بودن برخی مسائل آن است که با مفتاح عقل کشف شده باشند. به بیان دیگر، اینجا عقل هم مفتاح است و هم اجمالاً یک منبع به­شمار می­رود. مسئله حسن و قبح عقلی که در علم کلام کاربرد دارد و تبیین­کننده بسیاری از مسائل است نیز شاهدی گویا بر منبع مستقل بودن عقل در کشف و شناخت احکام و معارف الهی است.

در علم فقه نیز در مواردی که صغرا و کبرای قیاس عقلی است، عقل یک منبع مستقل شناختی می­باشد. به­عنوان مثال در قیاس «عدل حسن است و رعایت آن لازم و آنچه که عقلاً لازم باشد، شرع نیز آن را واجب می­داند و در نتیجه رعایت عدل یک واجب شرعی است»، عقل به­تنهایی به کشف و استنباط حکم الهی می­پردازد. این همان مستقلات عقلیه مصطلح در علم اصول فقه است. همچنین وقتی می­گوییم «نماز به حکم شرع واجب است؛ هر عملی که شرعاً واجب باشد، مقدمه­اش نیز واجب است؛ بنابراین مقدمات نماز نیز واجب است»، یا در مسئله­ای نظیر «قبح عقاب بلا بیان»، عقل یک منبع مستقل برای کشف و شناخت است.

عقل در علم تفسیر قرآن نیز می­تواند به­مثابه یک منبع مطرح باشد. در واقع آنجا که تفسیر قرآن با استنباط برخی مبادی تصوری و تصدیقی از منبع ذاتی عقل برهانی صورت می­گیرد، عقل نقش منبع را ایفا می­کند. در حقیقت در این­گونه موارد مبادی تصوری به­وسیله عقل استنباط می­شود و آیه بر آن حمل می­گردد تا مراد آیه فهمیده شود (ر.ک به: همو، 1388، ج1، ص170). به­عنوان نمونه در آیه «ید الله فوق ایدیهم» (فتح، 10) عقل ازآنجاکه پیش از برخورد با آیه، وجود خدای مجرد از جسم و ماده را اثبات کرده است، در این مورد مراد از «ید» را ید جسمانی نمی­داند، بلکه معنای صحیح آن را که همان قدرت الهی است، درمی­یابد و به­عنوان یک منبع به کشف مراد الهی می­پردازد.

محدودیت­های عقل در شناخت معارف دین

پس از اینکه به بررسی اعتبار و حجیت عقل و همچنین نحوه نقش­آفرینی آن در شناخت معارف دین پرداختیم، حال بایستی محدودیت­های عقل را نیز در این عرصه مورد بررسی قرار دهیم. شاید بتوان گفت عقل انسان با تمام صلاحیت­هایی که برای ورود به عرصه­های مختلف و فهم و شناخت و تحلیل معارف دینی دارد، در مواردی با محدودیت­هایی روبه­رو است و به عرصه­هایی از دین هرگز راه نمی­یابد، که در ادامه به آنها اشاره می­شود.

مسئله­ای که باید در بحث از محدودیت­های عقل در این عرصه به آن توجه داشت این است که با همه توانایی­های عقل در فهم و تحلیل معارف دینی، در موارد متعددی با عقل نمی­توان شناختی نسبت به دین پیدا کرد؛ چراکه اولاً عقل در برخی مسائل نمی­تواند احاطه پیدا کند و چیزی که عقل نمی­تواند بر آن محیط شود، هرگز قابل شناخت عقلی نیست؛ همچنان­که ذات خدا قابل شناخت نیست. در حقیقت عقلی که خود مخلوق است، چگونه می­تواند خالق خود را بشناسد؟ چنان­که از علی(ع) روایت شده است: «خداوند بزرگ­تر از آن است که عقول بشر با تفکر و تعقل او را متصور و محدود سازند» (نهج ­البلاغه، خطبه 155). ثانیاً شاید بتوان گفت عقل کلیاتی را می­تواند درک کند که دارای جنس و فصل منطقی باشند؛ حال اگر چیزی فاقد جنس و فصل بود، قابل شناخت است؟ ثالثاً عقل قدرت رسوخ و نفوذ در اعماق برخی مسائل جزئی و فرعی را ندارد. در واقع گاه هرچه تلاش کنیم، نمی­توانیم برای برخی مسائل استدلال عقلی ارائه کنیم؛ از جمله این مسائل، تحلیل دقیق چیستی نفس انسان و جزئیات احکام فقهی و جزئیات اعتقادات است که همواره مورد مناقشه بوده است. بنابراین اینکه بگوییم هر مسئله­ای در دین باید از لحاظ عقلی استدلال­پذیر باشد، صحیح نیست و بهتر آن است که گفته شود همه مسائل دینی، توجیه عقلانی دارند؛ به این معنا که هرجا عقل از معرفت و اثبات عاجز بود، انسان را به نقل و سایر راه­های شناخت ارجاع می­دهد. بنابراین کلیات مسائل فقهی، کلامی و اخلاقی اجمالاً با عقل قابل استنباط و اثبات و فهم هستند؛ اما در فروع و جزئیات، عقل نمی­تواند مدخلیتی داشته باشد. در ادامه به مهم­ترین مصادیق محدودیت­های عقل در عرصه شناخت معارف دین اشاره می­کنیم.

1. عدم ادراک ذات حق­تعالی

به تعبیر برخی اندیشمندان، عقل می­داند که ادراک ذات حق­تعالی منطقه ممنوعه است و هیچ مُدرکی به آنجا دسترسی ندارد؛ همان­گونه که کنه صفات حق­تعالی که عین ذات اوست نیز منطقه ممنوعه دیگری برای عقل است. مقام ذات حق که منطقه هویت مطلقه است، مقصود و معروف هیچ­کس نیست و حتی انبیا نیز به آن راهی ندارند (جوادی آملی، 1387، ص56). به ­تعبیر دیگر، انسان نمی­تواند با عقل خویش و حتی با کشف و شهود، نسبت به ذات حق که بسیط محض است، معرفت و شناخت پیدا کند؛ چراکه وجود بسیط نامحدود، حد و اندازه­ای ندارد تا توسط یک موجود محدود درک شود. در این میان بایستی توجه داشت که ادراک مفهومی خدا غیر از ادراک ذات و کنه صفات ذات است. بر این اساس آنچه عقل می­تواند ادراک کند و بفهمد، ادراک جلوات و فیوضات الهی و ظهور و تجلی خداوند است. به ­تعبیر دیگر، ادراک خدا در مرتبه فعل ممکن است و او در افعال خود ظهور و تجلی دارد (ر.ک به: همان، ص58).

ملاصدرا نیز در برخی آثار خود تصریح می­کند که شناخت اسما و صفات خدا، در نهایتِ عظمت و شکوه است و به­دست آوردن آن صفات، با عقل فلسفی و مباحث فکری ممکن نیست و عقل این مطالب عالیه را حتی به­واسطه مطالعه و دقت در اقوال متعدد و متکثر هم نمی­تواند کشف کرده و بفهمد (صدرالدین شیرازی، 1363، ص333).

2. عدم ادراک جزئیات دینی

یکی دیگر از محدودیت­های عقل، ورود به جزئیات مسائل و معارف دینی است. به­عنوان مثال، در فلسفه با عقل برهانی اثبات می­شود که «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد». ازاین­روی صدور صادر اول از خدای متعال اثبات می­گردد، اما اینکه صادر اول کیست و چیست، عقل به آن راه ندارد و تنها با نقل معتبر است که می­توان آن را اثبات نمود؛ در روایات مختلف صادر اول را حقیقت محمدیه(ص) معرفی کرده­اند. به­عنوان نمونه در روایتی از پیامبر اسلام(ص) آمده است: «اول ما خلق الله نوری» (مجلسی، 1386، ج1، ص97). در روایات دیگر نیز نقل شده است: «قلت لرسول الله اول شیء خلق الله تعالی ما هو؟ فقال نور نبیک» (همان، ج54، ص170). البته روایات دیگری نیز شبیه به روایات مذکور وارد شده است. علاوه بر این، عقل جزئیات احکام و مسائل اخلاقی و فقهی را نیز نمی­تواند درک کند. برای مثال، عقل هرگز نمی­تواند درخصوص کیفیت اقامه نماز و روزه و کیفیت مناسک حج و وضو و غسل و تیمم، موارد جواز کشف اسرار خصوصی افراد و غیبت اشخاص و موارد متعددی از این قبیل ورود پیدا کند. در این­گونه موارد عقل تنها انسان را به اطاعت از وحی و قول مخبر صادق ارشاد می­نماید.

3. ناتوانی در نفس­شناسی

برخی اندیشمندان معتقدند که عقل در شناخت نفس که یکی از دلایل مهم خداشناسی است، ناتوان و نارساست و با بحث­های فلسفی و عقلی نمی­توان به این معرفت دست یافت. حتی صدرالمتألهین نیز به­صراحت اظهار می­دارد که نفس­شناسی، علمی پیچیده است و فلاسفه با همه بحث­های طولانی و نیروی تعقل و پرداختن مستمر به آن، از اصل مطلب دور مانده­اند؛ زیرا این علم جز از طریق نبوت و اهل­بیت(ع) به­دست نمی­آید (صدرالدین شیرازی، 1361، ص225). به تعبیر دیگر، این شناخت تنها با بهره گرفتن از قرآن و سنت و منابع نقلی حاصل می­شود. البته در جزئیات بسیاری از طریق کشف و شهود می­توان معرفت یقینی حاصل کرد؛ اما قرآن و روایات دراین­خصوص بیش از هر چیزی می­توانند راهگشا باشند.

4. عدم امکان شناخت همه حقایق عالم

ملاصدرا در تفسیر القرآن الکریم علم به حقایق احوال عالم مادی را با عقل غیرممکن می­داند. وی بیان می­کند کسی که درصدد دانستن حقایق احوال مادی جز از طریق خبر (ادله نقلی) برآید، مانند کور مادرزادی است که بخواهد رنگ­ها را با حس چشایی یا بویایی یا بساوایی خویش درک کند، و این عین انکار وجود رنگ­هاست (ر.ک به: همو، 1387، ص151). وی تصریح می­کند که اسرار و رموز جهان هستی به­دست نمی­آید و انسان­ها بر آن آگاهی پیدا نمی­کنند، مگر اینکه از انوار نورانی نبوت اقتباس کنند و از نور وجود آنها مدد جویند (همو، 1361، ص287). ملاصدرا در جایی دیگر تأکید می­کند که حقایق عالم هستی تنها از نور نبوت و ولایت به­دست می­آید و از چشمه­سارهای نامه آسمانی و روشن پیامبر سرچشمه می­گیرد (همان، ص223). ناگفته نماند که حقایق جهان هستی و عالم ماده، به­صورت جزئی و کامل هرگز با عقل قابل شناخت نیست.

5. ناتوانی از درک جزئیات امور اخروی و معاد جسمانی

در آثار اندیشمندان شیعه به­ویژه صدرالمتألهین تصریح شده است که عقل از درک جزئیات امور اخروی و معاد جسمانی ناتوان و عاجز است. البته شاید بتوان این امور را از جزئیات معارف دین به­شمار آورد که پیش­تر اثبات شد عقل از شناخت آنها عاجز است؛ اما به­دلیل اهمیت مسئله معاد، این امور به­طور جداگانه مطرح شده­اند. البته ملاصدرا در کتاب شواهد الربوبیه با هفت مقدمه مشهور خود تلاش کرده تا برای اثبات معاد جسمانی، دلیل عقلی ارائه کند؛ لکن درخصوص جزئیات معاد جسمانی اظهار می­دارد که برای تصدیق معاد جسمانی، باید به کتاب و سنت رجوع کرد تا به آنچه حق است، پی برد (همو، 1362، ص472).

وی همچنین بر ناتوانی عقل نظری در ادراک اولیات امور اخروی نظیر شناخت روز قیامت و حشر و نشر ارواح تأکید کرده است. او تأکید می­نماید همچنان­که حواس از ادراک مدرکات قوه نظری عاجزند، عقل نظری از ادراک اولیات اخروی عاجز است که معرفت روز قیامت، سر حشر و رجوع جمیع خلایق به پروردگار عالم، حشر ارواح و اجساد، نشر صحایف و تطائر کتاب و سرّ شفاعت از آن جمله است. اینها جز به نور متابعت وحی و اهل­بیت(ع) قابل درک نیستند و اهل حکمت و کلام از آن بهره و نصیب چندانی نبرده­اند (ر.ک به: همو، 1381، ص83).

6. ناتوانی از انشای حکم و اعمال مولویت

به عقیده برخی متفکران، عقل به­هیچ­رو قدرت بر انشای حکم و اعمال مولویت ندارد. عقل هیچ جایی حکم مولوی ندارد و تنها می­تواند برخی احکام مولوی شارع را کشف و آن را درک نماید (جوادی آملی، 1387، ص39). به تعبیر دیگر، انشای حکم مولوی و صدور دستور از عهده کسی برمی­آید که حق ربوبیت داشته باشد و بر همه مصالح و مفاسد انسان آگاه و بر پاداش و کیفر او توانا باشد، و بی­تردید عقل انسان این­گونه نیست. عقل در حوزه تشریع و احکام فقهی، مطلبی از خود ندارد و تنها منبعی برای ادراک احکام فقهی است؛ اگر هم در عرف بیان می­شود که «عقل حکم می­کند»، به این معناست که عقل حکم خدا را می­فهمد. حتی درخصوص تشخیص حسن و قبح افعال توسط عقل نیز باید گفت عقل درباره افعال اختیاری انسان، با درک حسن و قبح ذاتی افعال و تبیین آن، سهم ارشادی دارد، نه مولوی؛ همچنان­که ظاهر الفاظ قرآن و سنت نیز از احکام الهی پرده برمی­دارد و فاقد مولویت و صرفاً بیانگر پاداش و کیفر الهی هستند. در نتیجه آنکه شایسته امر مولوی است، تنها خداست و عقل و قرآن و سنت تنها بیان­کننده و گزارشگر این حکم هستند (ر.ک به: همان، ص41).

7. ناتوانی در معیار بودن برای دین

همان­طور که در بحث میزان بودن عقل برای شناخت مطرح شد، عقل را نمی­توان ملاک و معیار دینی بودن یا نبودن امور مختلف دانست. به ­تعبیر دیگر، این­گونه نیست که هرجا عقل به صحت و سقم امری اقامه برهان کرد، آن امر دینی است؛ زیرا بسیاری از حقایق دین با اقامه برهان اثبات نمی­شود و این امور حقایق فراعقلی هستند، نه دون عقل و ضد عقل، و عقل نمی­تواند آن را درک کند. در چنین شرایطی ملاک دینی بودن امور، صرفاً اقامه برهان عقلی نیست. البته عقل سلیم و دور از وهم در این­گونه موارد، انسان را به قول مخبر صادق رهنمون می­سازد. اینکه عقل را میزان دین بدانیم و هر چیزی را با عقل نتوانستیم تحلیل کنیم، ضد دینی و غیردینی بنامیم، نگاهی افراطی است؛ چراکه در این صورت هر حقیقتی از حقایق دین را که عقل درک نکند، نباید بپذیریم؛ درحالی­که بسیاری از حقایق دین فراعقلی­اند، نه ضد عقل. به ­تعبیر دیگر، عقل فی­الجمله معیار سنجش امور دینی از غیردینی است، اما همه مسائل را بالجمله دربر نمی­گیرد. البته تأکید می­شود که امور دینی ممکن است فراعقلی باشند، اما هرگز نباید ضد عقل باشند. در واقع آنجا که امری با عقل ضدیت داشت، آن امر جزو دین محسوب نخواهد شد.

نتیجه

در پژوهش حاضر اثبات شد که عقل در اندیشه شیعی، حجت باطنی بوده و حجیت و اعتبار آن در شناخت معارف دین به حکم خود عقل اثبات شده و شرع نیز مؤید آن است. عقل همچون ظاهر الفاظ قرآن و سنت، کشاف و پرده­بردار از حکم و معارف الهی است و خود فاقد شأن انشای حکم و اعمال مولویت است. عقل در شناخت معارف دین هم به­عنوان میزان و هم منبع (مفتاح) و هم به­عنوان ابزار شناخت نقش ایفا می­کند که نقش ابزاری آن به شکل مصباح است؛ یعنی همچون مصباح و چراغ، راه پیش­رو را نشان می­دهد. عقل با تمام قوت خویش در برخی عرصه­ها ناکارآمد است و دچار محدودیت­هایی ازجمله عدم ادراک ذات حق­تعالی، ناتوانی در ادراک جزئیات دین، ناتوانی در نفس­شناسی، ناتوانی در شناخت همه حقایق عالم، ناتوانی از درک اولیات اخروی و معاد جسمانی، ناتوانی از انشای حکم و اعمال مولویت و ناتوانی از ملاک و معیار بودن برای دین می­باشد. این ناتوانی عقل به­دلیل عدم احاطه آن بر برخی حقایق، تعریف­ناپذیری منطقی برخی حقایق، مخلوق بودن خود عقل و عدم توان نفوذ در جزئیات و فروع فقهی و کلامی و اخلاقی است.

-         قرآن کریم.

-          نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1383.

-          ابن­سینا، حسین بن عبدالله، شفاء، قم: انتشارات کتابخانه آیت­الله مرعشی نجفی، 1405ق.

-          ابن­فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، 1404ق.

-          ابن­منظور، لسان العرب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1408ق.

-          اصفهانی، میرزا مهدی، ابواب الهدی، تحقیق و تعلیق حسین مفید، تهران: مرکز فرهنگ انتشاراتی منیر، 1387.

-          ــــــــــــــــــــ ، مصباح الهدی، به ضمیمه اعجاز قرآن، تحقیق حسن جمشیدی، چ2، قم: بوستان کتاب، 1386.

-          برنجکار، رضا، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، قم: نشر طه، 1378.

-          پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقادات دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ5، تهران: طرح نو، 1387.

-          جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، تحقیق علی اسلامی، ج1، چ8، قم: اسراء، 1388.

-          ـــــــــــــــــــ ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، تحقیق احمد واعظی، چ3، قم: اسراء، 1387.

-          جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت: دار العلم للملایین، 1407ق.

-          صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، العرشیه، ترجمه غلامحسین آهنی، تهران: نشر مولی، 1361.

-          ـــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، ترجمه احمد بن الحسین اردکانی، به کوشش عبدالله نورانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362.

-          ـــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم: بیدار، 1387.

-          ـــــــــــــــــ ، رساله سه اصل، تحقیق و تصحیح حسین نصر جهانگیری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.

-          ـــــــــــــــــ ، مفاتیح ­الغیب، مصحح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363.

-          صدوق، محمد بن علی، التوحید، تحقیق سید هاشم حسینی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، بی­تا.

-          طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چ3، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1383.

-          فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، قم: دار الهجره، 1414ق.

-          کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، بیروت: دار الاضواء، 1413ق.

-          مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، چ3، تهران: انتشارات اسلامیه، 1386.

-          مروارید، حسنعلی، تنبیهات حول المبدأ و المعاد،  چ2، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1418ق.

-          مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج13، تهران: صدرا، 1374.