رابطه انسان شناسی و خداشناسی در حکمت خالده با محوریت آرای شوان و سید حسین نصر

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه و کلام دانشگاه اصفهان

2 دانشیار گروه الهیات دانشگاه اصفهان

چکیده

در قلب تمام سنت‌ها، حکمت خالده‌ وجود دارد که شامل مبانی مابعدالطبیعی، انسان‌شناسی، اخلاق و خداشناسی است. راه‌های مختلف وصول به ذات قدسی خداوند از خودشناسی شروع می‌شود؛ چنان‌که حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» شاهدی بر این مدعاست. در این مسئله بین شوان (تکمیل‌کننده سنت‌گرایی) و نصر (شارح آثار او) دو اختلاف اساسی وجود دارد؛ از یک سو نصر تأکید می‌کند که هرکس خود را شناخت، پروردگار خود را می‌شناسد؛ اما در اندیشه شوان هرچند وجود ناب و حقیقی پدیدارها و ازجمله حقیقت انسان، خداوند را نیز به ظهور می‌رساند، اما این خداشناسی است که مبنا قرار می‌گیرد و انسان را در درجه دوم اهمیت قرار می‌دهد. با همه این توصیفات، اختلاف میان شوان و نصر جدی است و شاید نتوان به‌آسانی آن را رفع کرد.
از سوی دیگر شوان اساساً به مسئله «ولایت» - چنان‌که نصر قائل است -  اعتقادی ندارد، اما به الهام افراد قدیس (علاوه ‌بر پیامبران) قائل است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Relationship between Anthropology and Theology in Sofia Perennis

نویسندگان [English]

  • zahra talebi 1
  • sayed mehdi emami jome 2
1 Teacher
چکیده [English]

Sophia perennis, including the principles of metaphysics, anthropology, ethics and theology, has been placed in the hearth of all traditions. All ways to attain the pure essence of God begins from knowing one`s own self as is understood in the hadith: “One who comes to know himself will know his Lord”. On this issue there may be found two important disagreements between Schuon, and Nasr as his commentator. The disagreements include: a) Nasr emphasizes that one who know himself, will know his Lord. But Schuon, noticing the difference between relative command and absolute command and on the basis of theology, places human in the second degree of importance, while God was know on the basis of dignity and visible original existence sphere including human (God manifestation paramount).with all of explanations, between Nasr and Schuon is drastic and perhaps cannot easily be solved. b) In ”Velayat” issue, Schuon did not basically believe what Nasr believes but he believes to the revelation of sanctification individuals (in addition to prophets).

کلیدواژه‌ها [English]

  • Sophia
  • Perennis
  • human
  • God
  • Schuon
  • Nasr

مقدمه

حکمت خالده راه و روش تغییر انسان­ را در اختیار او قرار می­دهد. گفته شده «انسانِ امروز در پی آن است که بر فضا دست یابد، حال آنکه کمترین مرتبه از مراتب مشاهدات معنوی و یا کمترین مکاشفه از مکاشفات راجع به حقایق مابعدالطبیعی، انسان را به ارتفاعاتی می­برد که در پهلوی آن، سحابی امرأة المسلسله[1] به­جز عارضه­ای خاکی نخواهد بود» (شوان، 1388ب، ص113). بر این اساس دیدگاه­ پیروان این مکتب نه­تنها یک رویکرد نظری، بلکه نوعی جهان­بینی است که می­تواند مبنای عمل زندگی انسان قرار گیرد. در این رویکرد انسان به­عنوان موجودی نسبی، تنها موجودی است که بر صورت خداوند خلق شده و در فطرت خود زمینه­ای برای ظهور امر مطلق دارد. او برخلاف سایر مخلوقات می­تواند علاوه­ بر اشیا و پدیده­های طبیعی، به شناخت امور فوق طبیعی نیز نائل شود و از این عالم فراتر رود؛ چراکه اگر چنین نبود، صورت خدا نبود. در حقیقت اگر چیزی از مطلق در درون او نبود، نمی­توانست به شناخت خداوند که فوق طبیعی و فراتر از عالم مادی است، نائل شود.

شوان می­گوید: «والاترین شأن انسان، شناخت خداست که نشانش را بر هر چیزی که به حق انسانی است می­زند» (همو، 1381، ص179). این ویژگی به­دلیل وجود عقل در نهاد اوست که بیش از هر چیز با خدا مناسبت دارد و وجه ممیز او از سایر حیوانات به­شمار می­رود؛ به­گونه­ای­ که بدون آن، انسان در مرتبه­ حیوانی وجود خود باقی می­ماند و «حیوان نه از مطلق فهمی دارد و نه نتیجتاً از مقید ... هر انسانِ واجد عقل سلیم، فهمی از مطلق خواهد داشت، به درجه­ای که او را قادر سازد تا اراده خود را به سود "یگانه امر ضروری" به­کار گیرد» (همو، 1388ب، ص371). فلسفه جاویدان، کسب فضایل و حتی تربیت بدن را علاوه­ بر توانمندی عقلی و ذهنی، شرط لازم اشتغال به حکمت می­داند؛ ازاین­رو بر اصول اخلاقی و کسب تجربه­های معنوی نیز تأکید دارد. 

این در حالی است که ابن­عربی صاحبان عقل را به دو گروه تقسیم می­کند: قسمی صاحبان عقل عادی و قسمی صاحبان عقل منوّر، و تنها قسم دوم­اند که می­توانند از طور عقل فراتر رفته، به معارف قلبی و عالم مکاشفه راه یابند؛ زیرا دستاوردهای عقلی­شان هم با شرع سازگار است و هم با دریافت­های قلبی (رحیمیان، 1383، ص29). به­نظر می­رسد در عرفان ابن­عربی این ویژگی به­واسطه قلب انسان حاصل می­شود، نه به­واسطه­ عقل او.

این مقاله به بررسی چگونگی ارتباط انسان­شناسی و خداشناسی در حکمت خالده (با محوریت آرای شوان و نصر) می­پردازد.

یک. انسان و قابلیت شناخت امر مطلق

به گواه تاریخ، بشر همیشه به وجود خدا اعتقاد داشته است. همچنین از میان قائلین به نفس (علاوه بر بدن)، بیشتر جوامع معتقد به خلود نفس هستند. انسان­های اولیه وجود عالمی ورای عالم مادی را قبول داشته­اند و اینکه مردگان خود را به صورت­های خاصی دفن می­کردند، دلیلی بر این امر می­باشد. اما این عقیده نه به­صورت واحد، بلکه به­ صورت­های مختلف تجلی کرده است. علاوه ­بر این، سنت­گرایان معتقدند هرچند انسان در نظام زمانی و در جهانِ در حال صیرورت و شدن زندگی می­کند، می­تواند «ذات سرمدی» را دریابد و چه­بسا از دریچه زمان به آن نائل شود؛ زیرا در درونش واجد آن واقعیت فرازمانی است که شناخت ذات قدسی و حقیقة­الحقایق را برای او میسر می­سازد. دلایل مختلفی بر اثبات اینکه انسان دارای ساحات زمانی و لا زمانی است، وجود دارد؛ دلایلی از قبیل:

1. در درون او کششی فطری به­سوی ذات سرمدی که همان ذات مطلق و قدسی است، وجود دارد.

2. «آرزوی تعالی که مشخصه­ انسان عادی است، به این معناست که او نه­تنها می­تواند زمان را تجربه کند، بلکه نسبت به محدودیت و خاتمه­ آن و نیز نسبت به جاودانگی وجود خویش به­منزله­ موجودی ماورای زمان آگاه است» (نصر، 1382الف، ص61).

به اعتقاد نصر، انسان به­دور از مبدأ کل و بر محیط دایره­ای زندگی می­کند که از مرکز فاصله دارد. همین دوری موجب تجربه زمان می­شود. او در حالت عادی­اش نه مخلوق صرف زمینی است و نه موجودی از عالم سرمدیت، بلکه میان زمان و سرمدیت معلق است. بنابراین شناخت سرشت بشری به­معنای شناخت وضعیت انسان متعلق به نظام سرمدی و نیز زندگی­کننده در زمان است (همان، ص58). ازاین­رو مسئله زمان نیز اهمیت می­یابد. در رسائل عرفای مسلمان نیز دریافتن زمان از آن جهت که ظرف حالات روحی و معنوی است، دارای اهمیت و از نشانه­های تعالی انسان در سلسله­مراتب وجودی است. عارف کسی است که «ابن­الوقت» باشد؛ زیرا انسان به­دلیل هبوط از مقام حقیقی­اش بیش از آ­نکه در زمان حال باشد، در غفلت از آن به­سر می­برد. پس اگر توانست به یاری خداوند در عین زندگی در این جهان از عالم محدود مادی فراتر رفته، حال را دریابد، دارای یک زندگی واقعی است. بنابراین تجربه «سرمدیت» چیزی نیست جز تجربه «زمان» که به­واسطه­ اتصال نفس انسان با ذات سرمدی تقدس می­یابد. اهمیت این مسئله تا آنجاست که سنت­گرایان، انسان بودن را نسبت با آن تعریف می­کنند: «انسان بودن یعنی تجربه ­کردن نحوه­ای از وجود که در آن هر لحظه­ای از زمان، ارتباطی طولی با سرمدیت دارد و در آن نحوه وجودی انسان و افعالش سرانجام نهایی فرد را ورای نظام زمانی تعیین می­کند؛ چنان­که در اسلام پافشاری می­شود: "این دنیا کشتزار آخرت است"» (همان، ص81).

بنابراین ذات قدسی که ریشه در جان انسان­ها دارد، هرچند دراثر بی­توجهی یا کم­توجهی به مقدسات ممکن است کم­رنگ شود، اما از بین ­رفتنی نیست. انسان همواره به امر قدسی معتقد است و تا زمانی که زنده است، این اعتقاد نیز زنده خواهد بود و غیر از این، هیچ چیز از دنیای مادی نمی­تواند نیاز روح او را برآورده سازد.

راه­های شناخت ذات سرمدی

در رویکرد حکمت خالده، انسان زمان­مند سه راه برای درک و تجربه­ سرمدیت پیش­رو دارد. بنابراین سه نوع رابطه بین انسان و ذات سرمدی می­توان تصور کرد: «درک حقیقت، عشق و عمل صالح مبتنی بر نیکی. این سه نحوه ادراک با سه مارگای[2] کیش هندو، یعنی جنانه[3]، بهاکتی[4] و کارما و معرفة، محبة و مخافة در اسلام متناظر است» (همان، ص83). طبق این دیدگاه، این راه­ها در تمام سنت­ها و ادیان بزرگ وجود دارد، اما هر دین و سنت تنها بر یکی از این عناصر تأکید بیشتری می­ورزد؛ «دین یهود بر ترس، دین مسیحیت بر عشق و دین اسلام بر علم»[5] (همو، 1381، ص569). مطابق با این­گونه رویکردها به حقیقة­الحقایق، در میان پیروان ادیان سلسله­مراتبی به­وجود می­آید. به­عنوان مثال در سنت حکمی یونان باستان گونه­های انسانی به جسمانی، نفسانی و روحانی تقسیم می­شوند و در اسلام بین انسان مسلمان، مؤمن و محسن تمایز وجود دارد. این گونه­های انسانی در سیر و سلوک دینی به­سوی خدا، ذاتی راه­های بیان­­شده به­شمار می­آیند (همو، 1382الف، ص112). حکمت خالده نیز از میان این راه­ها بیش از هر چیز بر معرفت و درک حقیقت تأکید می­ورزد.

1. معرفت

در حکمت خالده معرفت از «ذات قدسی» که منشأ هر امر قدسی می­باشد، جدایی­ناپذیر است (همو، 1381، ص35). ازآنجا­که ذات قدسی منشأ هر امر قدسی است، در نتیجه معرفت از «امر قدسی» نیز غیر­ قابل انفکاک است. همین مسئله اهمیت توجه به معنای امر قدسی را نشان می­دهد. بنابراین اگر امر قدسی هر آن چیزی باشد که نشانی از ذات قدسی و سرمدی در خود دارد و آن را منعکس می­سازد، علاوه ­بر متون مقدس، طبیعت، عالم هستی و پدیده­های مختلفی را که نشان از قدرت الهی در خود دارند نیز می­توان امر قدسی دانست؛ زیرا از جانب ذات قدسی خداوند نازل شده­اند، جنبه­ای از الوهیت او را منعکس می­سازند و انسان باید نسبت به آنها معرفت پیدا کند و دریابد که این معرفت، بالاترین مرتبه معرفت و متمایز از سایر معارف است.

مستقیم­ترین راه شناخت معنای امر قدسی، مرتبط ساختن آن با «ذات لایتغیّر»[6] و سرمدی است که محرک نامتحرک بوده و تجلی آن در جریان صیرورت در چارچوب زمان نیز امری مقدس است؛ مانند یک شیء یا صدایی که حامل نشان ذات سرمدی در عالم مادی است. این شیء یا صدا اگرچه در ظاهر یک شیء یا صداست، اما شیء یا صدایی قدسی است. بنابراین فهم انسان نسبت به امر قدسی همان فهم او نسبت به ذات لایتغیر و سرمدی است (همان، ص168). انفکاک­ناپذیری امر قدسی و معرفت، ما را به این حقیقت رهنمون می­کند که به طریق اولی ایمان و معرفت نیز غیر قابل انفکاک خواهند بود و انسان به مجرد شناخت امر قدسی، به­لحاظ پیوند درونی­ای که با آن دارد، به آن ایمان می­آورد. بنابراین معرفت در هر شرایطی ملازم با ایمان است و در حقیقت می­توان ایمان را از ثمرات معرفت قدسی به­شمار آورد.

انسان هرچند در ارتباط با امر قدسی و در محیطی سرشار از رایحه امر قدسی زندگی می­کند، ولی بیشتر اوقات در غفلت و فراموشی از آن به­سر می­برد؛ به­ویژه در فرایند تجددگرایی و قداست­زدایی از زندگی بشر، معرفت نیز از پیامدهای آن دور نمانده و به امری صرفاً زمینی تبدیل شده است. این امر در مقایسه­ دنیای سنتی و متجدد و به تبعیت از آن در مقایسه رویکردهای هریک از این عوالم نسبت به معرفت به­روشنی آشکار است، بدون اینکه نیازی به دلیل و برهان داشته باشد. با این حال، حقیقت معرفت همچنان از امر قدسی جدایی­ناپذیر است. نصر می­گوید: مظهر معرفت وحدانی در بهشت برین، همان میوه­ «درخت حیات» است که انسان آن را چشیده است. هرچند مشاهده­ دوگانگی­ها انسان را نسبت به این معرفت اولیه بیگانه ساخته، اما ازآنجاکه در عمق وجود و قوه­ عاقله­اش جای دارد، برای انسان معرفت همچنان ابزار دستیابی به ذات قدسی، و معرفت قدسی روش برتر اتحاد با حق به­شمار می­آید (همان، ص36).

1-1. معرفت قدسی و سنت

اگر سنت را به دایره­ای تشبیه کنیم، معرفت قدسی در مرکز آن­ جای دارد. بنابراین از یک سو چون متعلَق معرفت قدسی، امر قدسی است، پس سنت نیز از امر قدسی جدایی­ناپذیر است. در واقع انسان بدون درک و دریافت امر قدسی نمی­تواند به انسان سنتی تبدیل شود. از سوی دیگر برای دستیابی به معرفت قدسی باید از مسیر سنت عبور کرد. به­عبارتی سنت ابزار دستیابی به معرفت قدسی را در اختیار انسان قرار می­دهد. بنابراین همانند سنت که امری جهان­شمول است و محدود و مقید به زمان و مکان خاصی نیست، معرفت قدسی نیز امری زمان­مند و مکان­مند نیست و برای انسان همچنان امکان دستیابی به آن وجود دارد.

هرچند تنها از رهگذر سنت می­توان از عهده­ چنین وظیفه­ای برآمد، اما به اعتقاد سنت­گرایان، سنت شرط لازم است، ولی کافی نیست و تا انسان صلاحیت دریافت آن را در خود ایجاد نکند، نمی­تواند به آن دست­ یابد؛ زیرا موضوعاتی که در معرفت قدسی مورد بحث قرار می­گیرند، دارای یک ماهیت باطنی حقیقی­اند که حتی در بافت سنتی هم نمی­توان آنها را به هر کسی تعلیم داد و بدون ایجاد آمادگی در انسان، تعلیم آن حتی می­تواند زیان­بار باشد (همان، ص602).

بنابراین معرفت قدسی دارای ویژگی­هایی از این قبیل است:

1. بدون قرار گرفتن در بافت سنت نمی­توان به آن دست یافت؛ زیرا سنت سرچشمه هر علم قدسی است. مراد از بافت سنتی، نگاه خاص به عالم و آدم است و اگر انسان در بستر چنین نگاهی واقع شود - البته درصورتی­که شرایط سایر بندهای زیر برقرار باشد - به معرفت قدسی دست می­یابد.

2. دستیابی به آن نیاز به آمادگی انسان دارد.

3. این معرفت در پی کشف چیز جدیدی نیست، بلکه آنچه را در خزانه­ نفس انسان پنهان مانده و فراموش شده، از طریق یادآوری بازیابی می­کند (همان، ص592).

4. این معرفت برخلاف سایر معارف که مبتنی بر حدس و گمان و مفاهیم ذهنی­اند، «بر یقین مبتنی است و به یقین می­انجامد» (همان، ص616)؛ یعنی در حقیقت بر مبادی یقینی استوار است که به نتایج و دستاوردهای یقینی دیگری می­انجامد.

5. ازآنجاکه متعلَق این شناخت، وجود کلی­ای است که سرچشمه تمام موجودات است - یعنی ذات قدسی نامتناهی و سرمدی - به همین دلیل آزادی­بخش از همه­ محدودیت­ها و اسارت­هاست. انسان پس از دست یافتن به معرفت قدسی، به جایگاه خود در این عالم پی می­برد و به انسانی سنتی تبدیل می­شود که در جستجوی عالمی هم­سنخ با روح نامحدودش است و منزل حقیقی­اش به­شمار می­­آید؛ درحالی­که سایر معارف هریک به بخشی از خصوصیات جزئی موجودات می­پردازند و نه­تنها رهایی­بخش انسان از قید محدودیت­ها نیستند، بلکه به اسارت بیشتر انسان زمینی منجر می­شوند.

باید توجه داشت که در این مشرب، در نحوه حصول شناخت به وجود کلی یا حقیقت، بر روش «معرفة النفس» تکیه می­شود. البته ناگفته نماند که در این زمینه بین نصر و شوان اختلافی وجود دارد که به آن پرداخته خواهد ­شد.

1-2. معرفت تحقق­یافته

در حکمت خالده میان فهم ذهنی با فعلیت یافتن یا تحقق معرفت تمایز وجود دارد. به باور شوان، تمام معرفت و علمی که ذهن می­تواند داشته­ باشد، هرچند از دیدگاه بشری بسیار غنی باشد، اما در مقایسه با رؤیت حقیقت هیچ است و معرفت مابعد­الطبیعی مانند بذری الهی در قلب و افکار و اندیشه­ها، تنها فروعی ضعیف از آن به­شمار می­آیند (شوان، 1384، ص103). برخلاف معرفت استدلالی که مبتنی بر داده­های ذهنی و مفاهیم عقلی صرف است و بدون فضایل اخلاقی و معنوی نیز قابل حصول است، دستیابی به معرفت تحقق­یافته بدون فضایل معنوی امکان­پذیر نیست. ازاین­رو میان معرفت تحقق­یافته و تربیت نفس و بدن رابطه­ متقابل وجود دارد. نفس انسان برای دریافت حقایق متعالی نیاز به آمادگی دارد و تا زمینه را برای حضور حقایق فراهم نکند، امکان دریافت آنها به­وجود نمی­آید. بنابراین انسان همواره باید در طلب فضایل اخلاقی بکوشد تا شایستگی لازم را برای دریافت و قبول حقایق که مطلق­اند، اما به صورت­های مختلف ظهور می­یابند، کسب نماید و نفس آماده تقدیم نمودن هستی خود در پیشگاه امر قدسی شود؛ زیرا «امر قدسی از انسان همه هستی­اش را مطالبه می­کند» (نصر، 1381، ص596). 

انسان پس از اینکه به این فضایل معرفت نظری پیدا کرد، در مقام عمل نیز باید آنها را در خود بپروراند، و تنها در این صورت می­تواند متحقق به حقیقت این فضایل شود. این معرفت چه­بسا همان مرحله دوم از یقین در عرفان اسلامی باشد (عین ­الیقین) که وجود عارف آماده فانی شدن در حقیقت می­شود تا اینکه نه­تنها حقیقت را با تمام وجودش دریابد، بلکه وجودش نیز تجسم آن شود. بنابراین معرفت تحقق­یافته تنها راه تجربه ذات مطلق است و رسیدن به یقین، بزرگ­ترین ثمره­ آن به­شمار می­آید. کسانی که فهم ذهنی از حقایق را به­جای متحقق شدن به آن تصور می­کنند، از دیدگاه نصر افرادی هستند که رؤیت خود را از قله­ کوه به­جای حضور بالفعل بر قله می­گیرند و تعالیم علمی- اخلاقی و اجرایی سنت را دون شأن خویش می­پندارند. تأکید بر کسب فضایل معنوی نزد آنها احساساتی­گری و ایمان همان «دین عامه» است که تنها به ساحت ظاهری تعلق دارد (همو، 1383، ص129).

از این جهت یکی از مبانی مورد تأکید پیروان حکمت خالده، مبانی اخلاقی است. به اعتقاد آنها فضایل، نفس را برای پذیرش حقایق برتر آماده می­کند. انسان از رهگذر فضایل به معرفت قدسی و از معرفت قدسی به درک امور مختلف نسبی و مطلق نائل می­شود و همین امر زمینه تحصیل سایر معارف و فضایل است.

به ­تعبیر شوان «حقایق، فضایل را برای ما قابل درک می­سازند و آن را به کمال وجودی و کارآمدی معنوی می­رسانند. [متقابلاً] فضایل نیز ما را به حقایق هدایت کرده و آنها را به واقعیاتی ملموس، عینی و زنده مبدل می­کنند» .(Schuon, 1953, p.171) از نظر او حقیقت هنگام ظهور در سطح اراده، فضیلت است و پس از آن به­صورت اخلاص و صدق درمی­آید .(Ibid, p.172)

البته فضایل معنوی که مراتب عروج جان به­سوی خداوند را مشخص می­کنند، دارای درجات­اند که توسط روح باید طی شوند. با اینکه سنت­های مختلف بسته­به ساختار آنها فضایل مختلفی را مورد تأکید قرار می­دهند، سه فضیلت تواضع، احسان و راست­گویی در تمام سنت­ها وجود دارد و فضایل اصلی به­شمار می­آیند. به تعبیر نصر، عدم وجود هریک از این فضایل نشانگر ظهور انحرافاتی در نفس انسان و مانع از متحقق شدن به حقایق معنوی­اند (نصر، 1381، ص595). در این دیدگاه، فضیلت احسان با ایمان و عشق پیوندی تنگاتنگ دارد. البته آنها عشقی را که ثمره ایمان است، در دو سطح بیان می­کنند: ابتدا عشق به خداست که بدون ایمان، واقعیتی نخواهد داشت و پس از آن، عشق به مظاهر خداوند حاصل می­شود. چنین عشقی:

- جزو انفکاک­ناپذیر واقعیت و عامل جذب موجودات در یکدیگر و در مبدأ خود است.

- جزو ذات آفریننده موجودات است. بنابراین تمام موجودات صادر از او نیز سرشار از عشق­اند.

- در تمام عرصه­های وجود جریان دارد؛ حتی حرکت افلاک نیز به­دلیل نیروی عشقی است که بین آنها وجود دارد (نصر، 1388الف، ص179).

چنان­که مشاهده می­کنید، در این مورد نیز دیدگاه حکمت خالده به دیدگاه عرفا شباهت بسیار دارد. شوان می­گوید: «... اشیا خداوند را به یاد ما می­آورند، نه فقط تا جایی که خوبند یا وجهی از خوبی را متجلی می­کنند، بلکه ازآن­رو که ما می­توانیم این خوبی را به­نحوی حتی مستقیم­تر درک نماییم یا از آن لذت بریم» Schuon, undated, p.1)).

بنابراین ثمره­ ایمان، عشق به خدا و ثمره­ عشق به او، عشق به مظاهر، ازجمله مخلوقات اوست. از اینجا احسان به همنوع حاصل می­شود. بنابراین احسان به دیگران نیز ثمره­ ایمانی است که انسان به خداوند دارد؛ هرچند خود احسان نیز راهی است که به ایمان و عشق به خداوند ختم می­شود، با این تفاوت که در این حالت رابطه­ محبت و عشق میان انسان و خدا به­نحو معکوس خواهد بود؛ انسان ابتدا به تجلیات خدا بر روی زمین عشق می­ورزد، سپس این عشق، او را به عشق به خدا سوق می­دهد.

2. اهمیت ذکر و نیایش در شناخت ذات قدسی

نیایش قلبی با ذکر یا خواندن اسمای الهی مرتبط است و با آن آغاز می­شود. این ذکر در ابتدا به­صورت زبانی است و با پشت­سر گذاشتن مراحل مختلف، در نهایت به­صورت ذکر قلبی ظهور می­یابد، و چون قلب جایگاه تجلی خداوند است، انسان را به حقیقت الهی پیوند داده و متحقق به حقایق معنوی می­کند. این نوع ذکر، دری به شناخت ذات خداوند است؛ چراکه در مرتبه الهی، اسم و مسمی متحدند و به تعبیر فلاسفه اسلامی، اسما و صفات خداوند عین ذات او هستند، نه زائد بر ذاتش، و دستیابی به اسمای خداوند به­معنای وصول به ذات مطلق اوست.

در حکمت خالده نیز از میان راه­های مختلف متحقق شدن به حقایق معنوی، تأمل در نام الوهیت و ذکر آن نام، طریق اولیه و قابل ­حصول­ترین وسیله برای تحصیل معرفت قدسی است و در سنت­های گوناگون به­ صورت­های مختلف بیان شده است (نصر، 1381، ص610). اسم الهی می­تواند انسان را فراتر از زمان و مکان برده و به شناخت خداوند نائل کند. «اسم الهی هم وسیله­ای برای شناخت و هم خود شناخت است. این نام دروازه­ای است که به سرای حقیقت مطلق به معنای غایی­اش و همچنین به خود حقیقت مطلق گشوده می­شود» (همان، ص612).  

دو. ربط و نسبت خودشناسی با خداشناسی

در دیدگاه سنتی، راه­های مختلف متحقق شدن به حقایق و وصول به ذات قدسی خداوند از خودشناسی شروع می­شود. همچنین علاوه ­بر واقعیت عینی، واقعیت ذهنی یا آگاهی نیز دارای مراتب است که در بالاترین مرتبه به خود (نفس) مطلق که همان «ذات حق» است، ختم می­شود. بازتاب یا تجلی نفس مطلق، روح الهی یا کلمة الله یا عقل است و خودِ انسانی ما بازتاب خفیفی از روح الهی و یکی دیگر از تجلیات «خود مطلق» است که در حقیقت با آن یکی می­باشد و وسیله­ای است برای شناخت ذات مطلق، که اگر نبود، امکان چنین شناختی از انسان­ سلب می­شد.

بنابراین خودآگاهی دارای درجاتی است؛ انسان در یک مرتبه به خود یا «منِ» خویش آگاهی دارد و در مرتبه دیگر به خودِ مطلق. در این مرتبه فاعل، خود انسانی است که چیزی نیست جز همان خود مطلق در مراتب پایین­تر تجلی. به ­اعتقاد نصر «فاعل شناسا و متعلق شناسایی در یک واقعیت واحد و ورای هرگونه جدایی و تمایز، متحد می­گردند» (همو، 1382الف، ص45). ازاین­رو انواع خودها در مسیر شناخت حقیقة­الحقایق وجود دارند که در نظام سلسله­مراتبی جایگاه خاصی دارند و چون به­لحاظ درونی دارای پیوندی جدایی­ناپذیرند، موجب می­شوند که به خودِ حقیقیِ نهفته در ورای تمام خودها که به تعبیر شوان «مدرِک محض است، یعنی مدرَک خویشتن است، مدرَکی که درعین­حال احد و لا حد (بی­نهایت) و در ساحت نوعی نسبیت تکثربخش، بیرون از حد شمار است» (شوان، 1388ب، ص302)، دست پیدا کنیم. این خودها عبارتند از:

1. خود مطلق، که ذاتاً نامتناهی و فراتر از هرگونه تعین و دوگانگی­های کیهانی است.

2. روح الهی یا عقل کل[7]، که هم حادث است و هم قدیم، اولین تعین خودِ مطلق در جهت ظهور و همان مایا در آتمان و مرکز تمام مراتب متعدد وجود کیهانی و وجود کلی است.

3. خود انسانی، که بازتاب خفیفی از روح الهی و در نهایت بازتابی است از نفس مطلق در مرتبه این­جهانی (نصر، 1382الف، ص47).

در این دیدگاه، خود (خود انسانی) با اینکه از خودِ مطلق و نیز از روح الهی که نخستین تعین نفس مطلق است، متمایز می­باشد، بازتابی از آنها به­شمار می­آید. در حقیقت تمام خودها در مراتب مختلف، بازتاب خود مطلق­اند؛ روح الهی در مرتبه­ای برتر و خود انسانی در مرتبه­ای پایین­تر، آن را منعکس می­سازند. بنابراین خودشناسی در حقیقت مراتب مختلف شناخت خود مطلق است که در نهایت به شناخت کامل آن می­انجامد. خود مطلق در جریان تجلی و نزول به­سوی عالم هستی پس از گذشتن از مراتب مختلف در مرتبه­ای بسیار پایین­تر از مرتبه­ حقیقی­اش قرار می­گیرد تا در حد شناخت انسان قرار گیرد.

پس انسان برای صعود به­سوی خود مطلق، باید از خود انسانی خویش بریده و با پشت­سر گذاشتن هریک از مراتب بالاتر، به خود مطلق نائل شود. بنابراین انسان دارای خودی دانی و خودی عالی است و با قربانی کردن خود دانی می­تواند به خود عالی دست یابد. نصر می­گوید: «هرگز نباید فراموش کرد که بر طبق تعالیم خود حکمت خالده، کشف حقیقت اساساً همان کشف خویشتن و در نهایت همان کشف "نفس" است ... و این "خود" [نفس] را نمی­توان مکشوف داشت، مگر از طریق مرگ "خود" و آن تولد دوباره­ای که غایت و کمال حیات بشری و هدف سوفیا [حکمت] در همه تجلیات متعدد آن در سنت­های شرق و غرب عالم است» (Nasr, 1980, p.120).

سنت­گرایان با تأکید بر مبانی اخلاقی و معنوی، مابعدالطبیعه­ سنتی را چیزی جز خودشناسی نمی­دانند و معتقدند که نهایت این شناخت، شناخت نفس مطلق است و این حدیث پیامبر اسلام(ص) را که فرمودند: «هرکه خود را شناخت، پروردگار خود را شناخته ­است» (نصر، 1388ب، ص140)، به­عنوان شاهدی بر این حقیقت بیان می­کنند. از طرفی چون تنها «خودی مطلق» است که وجود دارد و سایر موجودات تجلیات آن در مراتب گوناگون به­شمار می­آیند، خودیِ انسان، همان خودی مطلق است و در مسیر تحقق خودی مطلق مدرِک و مدرَک واحدند و تنها متعلق به دو مرتبه جداگانه­اند.

دستیابی به خودی مطلق به یاری خداوند امکان­پذیر است و هر نوع خودآگاهی موجب ارتقای انسان در سلسله­مراتب طولی نمی­شود. در دیدگاه نصر خودآگاهی تنها در شرایطی می­تواند به خودِ مطلق دست یابد که از پیام عقل الهی که همان وحی به معنای کلی است، مدد جوید و تنها امر مقدس می­تواند خودآگاهی را در جهت نفس مطلق گسترش دهد (همو، 1382الف، ص48). شوان نیز می­گوید: «عقلاً ورای مرتبه هستی رفتن ممکن نیست، مگر با عنایت خود هستی. متافیزیک مؤثر بدون کمک خداوند وجود ندارد» (دهقان، 1384، ص441).

بنابراین از یک سو این امر مقدس است که انسان را از عالم محدود خویش فراتر برده و به عالم معنا - جایی که در حقیقت متعلق به آن است و سرانجام به آن بازمی­گردد - می­رساند. از سوی دیگر همان­گونه که اشاره شد، امر قدسی از جانب خداوند صادر می­شود و «از انسان همه هستی­اش را مطالبه می­کند»؛ ازاین­رو انسان باید خود را در برابر او فدا کند. به این منظور باید خودِ حقیقی­اش را یافته، با بازگشت به صورتی که بر آن خلق شده بود، به صورتی قدسی یعنی "صورت خدا" تبدیل شود. ازاین­رو باید تسلیم امر قدسی­ای شود که کامل و مقدس است و به این دلیل که صادر از ذات قدسی و واحد خداوند است، زمینه را برای یکپارچگی و وحدت روح انسان فراهم می­کند.

از دید شوان آن چیزی که در درون انسان و مرتبط با خودی مطلق است و وی می­تواند به­واسطه آن به تحقق «خودی مطلق» دست یابد، عقل کلی محض است که ورای ظاهریت فردی او و دارای شأنی الهی است. در حقیقت جز خودیِ مطلق چیزی نیست و معنای یگانگی برین - یعنی یگانگی بنده و پروردگار - چیزی جز این نیست که خودِ انسانیِ الهی، یعنی عقل کلی محض، همان خودی مطلق است (شوان، 1388ب، ص303).

هرچند تفکر در عظمت الهی رهنمون انسان به­سوی اوست، بلکه بیش از آن، انسان با تمام هستی خود، خدا را می­شناسد؛ زیرا خداوند انسان را بر صورت خود آفریده است و از این رهگذر انسان می­تواند او را بشناسد. به تعبیر شوان «معرفت ما نسبت به خدا نمی­تواند چیزی جز آنچه خود خدا هست، باشد و خدا هم شکوه است و هم زیبایی (جلال و جمال)؛ زیبایی آن متعلق شناسایی[8] را تنها با زیباییِ فاعل شناسایی می­توان کاملاً ادراک کرد» (همو، 1382، ص24). به همین دلیل گفته شده است «هرکس که خود را شناخت، پروردگارش را می­شناسد».

از نگاه شوان اینکه گفته می­شود «انسان میزان همه اشیاست»، در صورتی معنا دارد که پیش از آن خداوند را میزان انسان و مطلق را میزان نسبی بدانیم؛ زیرا «آنچه به­وسیله الهیت معین نشده و بنابراین متوجه الهیت نباشد، به تمام معنا انسانی نخواهد بود ... امر انسانی با بریدن از الهیت فرو می­شکند» (همو، 1384، ص154).

با این بیان، شوان تفسیر جدیدی از این حدیث معروف ارائه می­دهد و برخلاف معنای ظاهری آن، خداشناسی را اصل قرار داده و انسان­شناسی را مبتنی بر آن می­داند؛ زیرا آنچه مطلق و اصل می­باشد، خداوند است که در بالاترین مرتبه قرار دارد و سایر امور به­دلیل نسبی بودن، در نسبت با آن سنجیده می­شوند. در نتیجه بیان شوان در این مسئله متناقض با ظاهر حدیث به­نظر می­رسد. دیدگاه او در این زمینه با دیدگاه نصر نیز متفاوت است؛ زیرا به اعتقاد شوان «انسان­شناسی بتمامه بر خداشناسی مبتنی است» (شوان، 1388، ص59)؛ این درحالی است که نصر تأکید می­کند هرکس خود را شناخت، پروردگار خود را نیز می­شناسد. شوان در جایی دیگر می­گوید: «بیش از آنکه مسئله این باشد که ما چه هستیم، مسئله آن است که بدانیم خدا چه هست؛ کاوش نخست جز در نسبت با کاوش دوم معنایی نخواهد داشت. اگر فرموده­اند که "من عرف نفسه فقد عرف ربه" ازآن­روی است که "وجودِ" ناب پدیدارها آنها را به اصول کلی خود بازمی­گرداند» (شوان، 1388ب، ص244).

شوان با تمایز میان امر نسبی و مطلق و با مبنا قرار دادن خداشناسی، معتقد است که باید انسان را به­لحاظ نسبیتش در درجه دوم اهمیت قرار داد. درحالی­که به­لحاظ شأن و مرتبه «وجود ناب پدیدارها» و ازجمله حقیقت انسان، مسلّم است که توجه به «حقیقت انسان» که برترین تجلی خداوند به­شمار می­آید، خداوند را نیز به ظهور می­رساند؛ زیرا خداوند در هیچ­جا همانند انسان تجلی نکرده ­است. بنابراین دانستن مقام واقعی انسان نیز از طریق همین تجلی میسر می­شود. در نتیجه ازآنجاکه منظور شوان از شناخت خود، خودِ حقیقی انسان­هاست که «جلوه الهی» به­شمار می­آید و تسلیم امر قدسیِ صادر از ذات قدسی است، نه خود دانی او، در حقیقت در این حدیث خداشناسی اصل قرار گرفته است. به­هرحال با همه این توصیفات به­نظر می­رسد اختلاف بین شوان و نصر در این مسئله جدی است و شاید نتوان به­آسانی آن را رفع نمود.

نکته­ دیگر اینکه، از هر پدیداری می­شود به وجود خداوند پی برد؛ هر مقیدی دلالت بر مطلق دارد و این امر مخصوص انسان نیست. اما شوان با بیان «وجود ناب پدیدارها» برخلاف عرفان اسلامی و قرآن در این زمینه بابی ویژه برای انسان باز نکرده ­است. برای روشن­تر شدن مطلب، تقریر ابن­عربی را از حدیث خودشناسی از زبان ایزوتسو بیان می­کنیم که می­گوید: «انسان کامل­ترین بخش این عالم است. اگر این کامل­ترین بخش عالم خود را از طریق علم یا معرفت به نفس خود بشناسد، او طبیعتاً قادر خواهد بود تا حق را در بالاترین حد ممکن، یعنی تا بالاترین حدی که حق خود را در عالم جلوه­گر می­کند، بشناسد» (ایزوتسو، 1389، ص67).

1. قوه عاقله، راه خداشناسی

مهم­ترین کارکرد عقل به­عنوان نیرویی درونی که به انسان قدرت تمییز حق از باطل می­دهد، امکان شناخت ذات مطلق است؛ چراکه به تعبیر فلاسفه اسلامی، میان مدرِک و مدرَک باید نوعی سنخیت و تناسب وجود داشته ­باشد تا عمل ادراک حاصل شود. از این جهت نمی­توان اهمیت عقلی را که شبیه­ترین چیز به ذات مقدس و یگانه و بنابراین عقلی قدسی است، نادیده گرفت. در حکمت خالده ذات لا یتغیر و سرمدی (حقیقة­الحقایق) هم متعالی است و هم حلولی. هم جنبه تعالی خداوند که مقام تنزیه و هم جنبه حلولی او که مقام تشبیه او در اسلام است، از طریق معرفت و به­واسطه قوه عاقله شناخته می­شود. قوه عاقله نقطه اوج قوای سه­گانه عقل، اراده و احساسات، قوه­ای فوق­ طبیعی و امری مقدس است که به یاری وحی در درون انسان عمل می­کند و به انسان امکان می­دهد که به حقیقة­الحقایق به­عنوان مبدأ همه موجودات علم پیدا کند. بنابراین موهبتی الهی است که در جهت شناخت ذات مطلق به یاری انسان می­شتابد و چون در مرکز وجود انسان جای دارد، برای انسان به برکت قوه­ عاقله این امکان وجود دارد که به­صورت مداوم به امر قدسی نائل شود.

شوان معتقد است که انسان­ها چه ذات مطلق را درک کنند چه نکنند، تنها چیزی که متناسب با ذات عقل ماست و به­صورت کامل معقول ما واقع می­شود، ذات یگانه و مطلق است و عقل نیز علت کامل و ویژه­ او و غایت وجود او را تنها در خود می­بیند (شوان، 1363، ص109). از نگاه او انسان همان خرد و خرد، شناخت مطلق است و فصل ممیز انسان از حیوان، دانستن معنای مطلق است نه چیز دیگر (همو، 1384، ص154).

اما چون قوه­ عاقله هم شامل عقل شهودی و هم عقل تحلیلی است، این قوه زمانی انسان را به حقیقت می­رساند که هردوی آنها از عملکرد صحیح خود به­عنوان راه ارتباط انسان با حقیقت دور نشوند. در این دیدگاه، عقل شهودی و استدلالی دو مرتبه­ عقل­اند که در طول یکدیگر قرار دارند. مرتبه عقل شهودی برتر از عقل استدلالی است؛ intellect همان عقل شهودی است که عقل استدلالی یا reason بازتاب آن به­شمار می­آید و بدون آن کامل نخواهد بود و در کنار هم، کمال قوه عاقله­اند.

در اندیشه نصر، عقل شهودی از طرفی الهی و به اندازه­ای که انسان از آن بهره دارد، بشری بوده و مرکز آگاهی انسان است و عقل استدلالی، بازتاب آن در مرتبه­ بشری می­باشد. به ­عبارت دیگر عقل استدلالی همان عقل شهودی است که در مرتبه­ بشری انعکاس یافته است (نصر، 1381، ص297). پس صرف فعالیت ذهنی نمی­تواند انسان را به مقام شناخت «حق» که امری مطلق است، نائل کند. عقل استدلالی تنها می­تواند به علت تجربی و عینی پدیده­ها دست ­یابد؛ زیرا با واسطه مفاهیم، حقیقت را در­می­یابد. این در حالی است که عقل شهودی بدون واسطه با حقیقت روبه­رو می­شود. بنابراین کار عقل جزئی اندیشیدن و استدلال و کار عقل کلی مشاهده و رؤیت حقیقت است و آنچه یقینی است، حاصل معرفت مستقیم یا شهودی است، نه حاصل استدلال ذهنی و عقل جزئی که تا زمانی که عقل کلی را منعکس ساخته و مرتبط با آن باشد، قابل اعتماد خواهد بود. بنابراین می­توان «حق» را شناخت، اما نه صرفاً به­واسطه عقل استدلالی، بلکه با عقل کلی و شهودی؛ ازاین­رو باید آن را بر عقل جزئی ترجیح داد.

البته این مسئله به این معنا نیست که سنت­گرایان منکر اهمیت فعالیت ذهنی و عقل استدلالی­اند. از دیدگاه آنها عقل استدلالی نیز حاوی بخشی از معرفت می­باشد که ممکن است انسان را در رسیدن به شهود تعقلی یاری رسانده و زمینه را برای علم حضوری فراهم کند؛ اما نباید از حد خود فراتر رود، بلکه باید تنها به­عنوان روشی محدود به­کار گرفته شود. تأکید آنها بر این است که عقل استدلالی به­تنهایی و بدون شهود راه به جایی نمی­برد و نمی­تواند به معرفت حقیقی نائل شود. در حقیقت آنها عقل استدلالی­ای را مذمت می­کنند که از اصل خود، یعنی عقل شهودی دور افتاده باشد. بنابر اعتقاد آنها در جریان وصول به معرفت باید به عقل شهودی دست یافت. شوان در توضیح این مطلب می­گوید:

«به مجرد اینکه عملیات ذهنی زمینه کافی فراهم آرد، کشف ناگهان این زمینه را فرو می­گیرد. بدین طریق عقل بشری از روی نوعی ارتباط که در بین فکر و واقعیت موجود است، به ذات خود که عقل کل باشد، متشبه می­گردد» (شوان، 1384، ص108). البته تا جایی که به موضوع این مقاله مربوط است، در بیان سنت­گرایان استدلالی از خودشناسی به خداشناسی در ناحیه عقل استدلالی دیده نشده ­است.

2. قوه عاقله، راه خودشناسی   

در حکمت خالده صرفاً بشر بودن لازمه­ سقوط در مرتبه مادون انسانی و تعالی جستن از مرتبه بشری، لازمه انسان بودن است (نصر، 1382ب، ص50). انسان تنها در صورتی می­تواند متعالی شده و انسان بماند که بتواند از حد خویش فراتر رود. او به میزان شناخت و آگاهی­ای که دارد، از انسانیت بهره­مند است و همان­گونه که اشاره شد، این شناخت دارای مراتبی است. مرتبه نخست شناخت خود است تا انسان فقر وجودی و مقام بندگی خود را در برابر پروردگار درک کند، از خویش فراتر رفته و به حقیقة­الحقایق نائل شود. در این مرتبه قوه عاقله به انسان کمک می­کند تا خود را بهتر شناخته، جایگاه وجودی خود را دریابد. البته منظور از قوه عاقله به­عنوان راه خودشناسی نیز همانند خداشناسی، عقل شهودی است که شناختی بی­واسطه و درونی را موجب می­شود، نه عقل استدلالی که نمی­تواند شناختی حقیقی از انسان به­دست دهد؛ زیرا از یک سو مبتنی بر خواص ظاهری اشیا و پدیده­ها و حتی انسان است و از سوی دیگر روش اصلی در این شناخت، تجربه و آزمایش است؛ درحالی­که حقیقت انسان تحت تجربه علمی قرار نمی­گیرد.

 بنابراین درحالی­که منظور از خودشناسی در مسیر خداشناسی، شناخت خود حقیقی انسان است، معرفت علمی انسان ظاهری را مبنای شناخت قرار می­دهد و به مطالعه ناقص رفتار و افعال بشر ختم می­شود؛ در نتیجه نمی­تواند به­عنوان ابزار خودشناسی مورد استفاده قرار گیرد. ازاین­رو برای اینکه انسان بتواند این شناخت را به مراتب بالاتر شناخت ارتقا دهد، باید از ظاهر پدیده­ها فراتر رفته، به ساحت باطن آنها دست یابد.

 البته در این صورت نیز معرفت علمی تحت شرایطی موجب وصول انسان به شناخت اصیل می­شود. به اعتقاد نصر اگر درک ما از پژوهش علمی، معنای سنتی آن، یعنی معرفتی باشد که از نظم اصیل هستی نشئت می­گیرد و در نهایت به آن ختم می­شود، این معرفت منبعی برای شناخت اصیل خواهد بود. در غیر این صورت معرفتی که نظم جهان­شمول هستی و امکان شناخت ذاتی را انکار می­کند، نمی­تواند منبع شناخت ذاتی و امر کلی باشد (همو، 1383، ص40).

بنابراین روشی که  برای خودشناسی و نیز خداشناسی بر آن تأکید می­شود، بر شهود تعقلی و اشراق درون مبتنی است، نه بر استدلال عقلیِ صرف. نصر معتقد است انسان را به این دنیا آورده­اند تا واقعیت خود را کشف کرده و مطابق با آن زندگی کند. اما این خودشناسی بدون اشراق درونی که همتای انفسی وحی آفاقی و وابسته به آن است، میسر نخواهد شد (همو، 1388الف، ص104). به­نظر می­رسد به قرینه این جمله که «حقیقت آدمی که ذاتی طبیعت بشر است "فقط" با عقل شهودی، با چشم دل [عین­القلب] بنابه فهم سنتی از آن، یعنی همان عقل شهودی که هم در مرکز وجود بشر است و هم تمامی مراتب دیگر وجود او را دربر می­گیرد، قابل شناخت است» (همو، 1383، ص37)، می­توان گفت که منظور وی از عقل شهودی و اشراق درونی در مسئله ربط خودشناسی به خداشناسی، یک حقیقت بیشتر نباشد. پس شوان و نصر هردو از حقیقت واحدی حکایت می­کنند، چه در ساحت نظری و چه در ساحت شهودی.

 

3. عقل و وحی

بنابر آنچه بیان شد، روشن می­شود که اولاً راه یافتن انسان به عالم الهی و حصول معرفت نسبت به خداوند به­دلیل وجود عقل در اوست. ثانیاً ساختار این عقل به­گونه­ای است که نه­تنها می­تواند ذات مطلق را بشناسد، حتی در مرتبه بالاتر می­تواند با او متحد شود. ثالثاً هرچند منظور از قوه عاقله در مسیر شناخت خداوند، عاقله در مقام عقل شهودی است، اما این بدان معنا نیست که دارای هیچ محدودیتی نیست، بلکه انسان به­دلیل هبوط از حقیقت اولیه خویش، نمی­تواند تنها به­واسطه­ عقل شهودی که به­صورت بالقوه در او وجود دارد، به این شناخت نائل شود. از طرفی چون انسان موجودی آزاد و مختار است، همیشه امکان برگزیدن راه خطا برای او وجود دارد. به­ همین دلیل در مسیر شناخت ذات مطلق به منبع کامل­تری نیاز دارد؛ منبعی که به ­این دلیل که صادر از مبدأ کلی است، نقصی در آن راه ندارد.

از نگاه سنت­گرایان در کنار عقل (عقل کلی) به­عنوان منبع شناخت حق­تعالی، وحی نیز عنصری ضروری به­شمار می­آید. می­یدشناخت شوان در بیان ضرورت وحی در مسیر شناخت حق می­گوید: «... لااقل در اوضاع و احوال متعارف، انسان همه چیز را از نزد خود به­دست نتواند آورد. تنها وحی است که علم معنوی را با مراتب مختلف آن به بشر می­بخشد و حقایقی را به وی منتقل می­کند که پیش­تر آنها را نمی­دانست و هم در برخی آدمیان قوه کشف را بر­می­انگیزد» (شوان، 1388ب، ص116). طبق تعالیم سنتی، در عصر پیشرفت جهان تنها نزول وحی یا اوتاره­ای[9] رؤیت با «چشم دل» یا چشم عقل شهودی را برای انسان امکان­پذیر می­سازد. از طرف دیگر تنها راه درک آموزه­های کتب مقدس که وحی ظاهری را دربر دارد، عقل شهودی است که با به­کار بستن آن انسان به فهم ساحت باطنی کتب وحیانی نائل می­شود (نصر، 1381، ص301).

بنابراین ارتباط عقل شهودی و وحی، ارتباطی دوسویه است که عملکرد یکی بدون دیگری ناقص خواهد بود. وحی که از دید شوان «صورتی از عینی شدن عقل» است، می­تواند عقل شهودی را از حالت قوه به فعل درآورد؛ زیرا هرچند براثر سقوط بشر تاریک گشته، اما هنوز زائل نشده است (شوان، 1363، ص151). به­ همین دلیل شناخت حقیقة­الحقایق تنها در پرتو دو منبع عقل شهودی و وحی به­صورت هم­زمان امکان­پذیر است و آنچه از رهگذر وحی انسان را به خدا متصل می­سازد، «دین» است.

از نگاه نصر جهان (عالم کبیر)، انسان (عالم صغیر) و دین، سه وحی یا تجلی عظیم خداوند به­شمار می­روند؛ اما تنها تجلی سوم، یعنی دین، انسان را قادر می­سازد تا به عالم ورای صورت­ها نفوذ کرده و عالم و نیز نفس خود را به­عنوان تجلی الهی ببیند (نصر، 1381، ص506). بنابراین نیاز به دین، به­ویژه طلب عرفانی در طول تاریخ زندگی بشر همواره بوده­اند، اما این نیاز در عصر حاضر بیشتر از هر زمان دیگری مشهود است؛ زیرا بشر هرچه بیشتر ناشناخته­ها را کشف می­کند، بیشتر درمی­یابد که نیاز عمیق روح او بدین وسیله ارضا نمی­شود و باید در جستجوی راه دیگری بود. او می­داند خداوندی که این انگیزه­ را در نهاد بشر قرار داده است، خودش نیز راه رسیدن به آن را پیش­روی او نهاده و به همین دلیل پیامبرانش را فرستاده است تا به­واسطه آنها انسان را به­سوی خود هدایت کند. به ­اعتقاد نصر این هدایت دارای مراتبی است. مرتبه اول، هدایت همه جماعت انسان­ها و همه افراد جامعه­ای است که وحی به­سوی آنها نازل شده، که مربوط به «نبوت» است. مرتبه دیگر، هدایت درونی و ولایی و برای افراد محدودی است که اشتیاق کمال معنوی را دارند؛ اما باید توجه داشت که دسترسی به ولایت تنها در پرتو نور نبوت امکان­پذیر خواهد بود (همو، 1388الف، ص173).

نصر هم درخصوص هدایت خاص انسان­ها و هم درخصوص سلوک معنوی و کسب فضایل، مسئله ولایت را مطرح می­کند. سلوک معنوی چیزی نیست جز دگرگونی جان با کمک وحی و ولایت تا شایستگی اتحاد با روح کل را پیدا کرده و با آن متحد شود (همو، 1382ب، ص115). این امر چه­بسا به­دلیل پیوند درونی­ای باشد که با مذهب تشیع دارد؛ چنان­که در اندیشه شیعیان «ولایت» جایگاهی بس والا دارد. شوان هرچند از ولایت در مسیر سلوک باطنی سخن نمی­گوید، ولی معتقد است علاوه ­بر وحی و مکاشفه­ای که غیر شخصی و مخصوص پیامبر صاحب شریعت است، «وحی و مکاشفه شخصی» نیز وجود دارد که عبارت است از فعل مستقیم الهی که به یک قدیس عطا می­شود، بدون آنکه مأموریت پیامبری داشته باشد، و در آن «بیان دقیق نه از راه الهام ساده، آن­گونه که در مورد نوشته­های قدیسان و حکما پیش می­آید، بلکه از راه وحی به معنای حقیقی کلمه، یعنی به یمن فعل مستقیم الهی یافت می­شود» (شوان، 1382، ص99).

4. وصول به خود مطلق از مجرای علوم سنتی

در دیدگاه سنتی از یک طرف اولویت با شناخت خود و سلوک به­سوی خود مطلق است و از طرف دیگر تلاش­های انسان به­تنهایی نمی­تواند او را تا رسیدن به خود مطلق یاری کند. هرچند روش­های معنوی موجود در سنت­های مختلف در فرایند وصول انسان به خود مطلق به یاری او می­شتابند، اما این فرایند با علوم سنتی­ دیگر نیز مرتبط می­شود:

1. روان­شناسی سنتی (یا روح­شناسی): واجد قوایی است که نفس به کمک آن می­تواند حقیقت خود را دریابد و به کمک ابزاری که موجب تحقق نفس مطلق می­­شوند، انسان را در جهت وصول به خودآگاهی و در نهایت خود مطلق یاری می­رساند.

2. کیهان­شناسی: علاوه ­بر انسان، کل عالم خلقت نیز جلوه­ای از جلوه­های الهی به­شمار می­آید؛ اما «هر جلوه­ای ازآن­روی که جلوه است، مستلزم نقص خواهد بود» (همو، 1384، ص139). عالم از یک سو جدا از خالق و از سوی دیگر وجهی از اوست و از او جدا نیست. عالم هم خداوند را در حجاب قرار می­دهد و هم او را به ظهور می­رساند؛ زیرا تجلی مطلق است که به­صورت نسبی ظهور یافته است. شوان می­گوید: «وقتی که انسان به­خاطر خدا از دنیا غایب می­شود، خدا در جهان بر انسان حاضر می­شود؛ اما اگر انسان بزرگ­ترین اولیاءالله هم باشد، همچنان اشیا را احساس می­کند؛ او خدا را به­جای آنها نمی­بیند، بلکه آنها را "در خدا" می­بیند و آنها "چیزی از خدا" را به او منتقل می­سازند» (همو، 1381، ص142). از طرف دیگر چون جهان و انسان مطابق هم­اند، با شناخت جهان و سیر و سلوک در آن به خود نزدیک می­شویم.

به اعتقاد نصر، جهان شیئی باطنی است که انسانِ در جستجوی حقیقت در آن سیر و سلوک می­کند. این شیء باطنی در وجود سالک نفوذ کرده و جزئی از وجود باطنی­اش می­شود و با سیر در آن، انسان می­تواند به مراتب بالاتری از خودآگاهی و در نهایت به خود مطلق دست یابد (نصر، 1382الف، ص53).

3. جامعه­شناسی: از این دیدگاه اگر در جامعه­ای نفس مطلق و راه­های رسیدن به آن فراموش شده و فراتر از خود فردی، اصلی وجود نداشته باشد، میان این خودها که هرکدام خواستار حقوقی مطلق­اند، تعارض به­وجود می­آید؛ درحالی­که این حقوق تنها متعلق به نفس مطلق است که در دیدگاه علم­النفس سنتی واحد است و در نفوس همه انسان­ها پرتوافشانی می­کند (همان، ص54). انسان پس از طی مراحل گوناگون خودشناسی، به خود مطلق نائل می­شود. در نتیجه نه­تنها خود انسان، بلکه جامعه­ای که وی در آن زندگی می­کند نیز از برکات این آگاهی بهره­مند می­شوند و موجب ظهور فوایدی در سطح اجتماعی نیز می­گردد. به اعتقاد نصر، عشق به دیگران (دیگر خودها) و هماهنگی در سطح اجتماعی تنها در پرتو آگاهی از خود مطلق - نه خود محدود - معنا می­یابد. این هماهنگی تنها در صورتی حاصل می­شود که اعضای جامعه به کمک ابزاری که تنها خود مطلق می­تواند برای آنان فراهم آورد، بتوانند کفّ نفس کنند (همان، ص55).

نتیجه

1. در حکمت خالده معرفت از «ذات قدسی» که منشأ هر امر قدسی است و در نتیجه از «امر قدسی» و به ­طریق اولی از ایمان نیز جدایی­ناپذیر است؛ زیرا انسان به مجرد شناخت امر قدسی، به­دلیل پیوند درونی­ای که با آن دارد، به آن ایمان می­آورد.

2. معرفت تحقق­یافته یک چیز است و فهم ذهنی آن چیز دیگر. میان معرفت تحقق­یافته و تربیت نفس و بدن رابطه متقابل وجود دارد؛ زیرا «امر قدسی از انسان همه هستی­اش را مطالبه می­کند».

3. خودشناسی و خداشناسی بر شهود تعقلی و اشراق درون مبتنی است، نه بر استدلال عقلیِ صرف. نصر از عقل شهودی و اشراق درونی در مسئله ربط خودشناسی به خداشناسی یک حقیقت واحد را اراده می­کند.

4. وحی، عقل شهودی را از حالت قوه به فعل درمی­آورد. عقل شهودی نیز فهم وحی ظاهری را میسر می­سازد. به ­همین دلیل، شناخت حقیقة­الحقایق تنها در پرتو دو منبع عقل شهودی و وحی به­صورت هم­زمان امکان­پذیر است.

5. علاوه­ بر واقعیت عینی، واقعیت ذهنی نیز دارای مراتبی است. مابعدالطبیعه سنتی که چیزی جز خودشناسی نیست، در حقیقت شناخت نفس مطلق است؛ چنان­که پیامبر(ص) فرمودند: «هرکه خود را شناخت، پروردگار خود را شناخته ­است».

6. بین شوان و نصر دو اختلاف اساسی وجود دارد:

یک. شوان و نصر هردو حدیث معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» را بیان می­کنند، اما شوان با تمایز میان امر نسبی و مطلق و با مبنا قرار دادن خداشناسی، انسان را به­لحاظ نسبیتش در درجه دومِ اهمیت قرار می­دهد؛ درحالی­که به­لحاظ شأن و مرتبه «وجود ناب پدیدارها» و ازجمله حقیقتِ انسان که برترین تجلی خداوند به­شمار می­آید، خداوند را نیز به ظهور می­رساند.

بنابراین ازآنجاکه منظور او خودِ حقیقی انسان­هاست که «جلوه الهی» است، در حقیقت خداشناسی را اصل قرار داده ­است. البته می­توان گفت با شناخت شهودی خودِ نسبی به شناخت نسبیِ امر مطلق نائل می­شویم و با شناخت آن به خودِ مطلقِ خویش راه می­یابیم. با همه این توصیفات به­نظر می­رسد اختلاف میان شوان و نصر در این مسئله جدی است و شاید نتوان به­آسانی آن را رفع کرد.

دو. نصر درخصوص هدایت خاص انسان­ها و نیز سلوک معنوی و کسب فضایل، مسئله ولایت را مطرح می­کند؛ این امر چه­بسا به­دلیل پیوند درونی­ او با مذهب تشیع باشد. اما شوان اساساً به مسئله ولایت (به­خصوص چنان­که نصر قائل است) اعتقادی ندارد، ولی به الهام افراد قدیس (علاوه ­بر پیامبران) قائل است. بنابراین آنچه عصر آن به پایان رسیده، وحی و انکشاف غیرشخصی است؛ اما در مواردی استثنایی ممکن است کشف صریح نزد افرادی غیر از پیامبر ظاهر شود.



[1]. Andromeda عظیم­ترین سحابی مارپیچ و تنها کهکشان قابل رؤیت با چشم غیر مسلح است. معادل این واژه به زبان عربی امرأةالمسلسله است (شوان، 1388، ص397).

[2].marga در تعالیم هندویی به­معنای راهی است که به نجات و رستگاری منتهی می­شود.

[3]. janana واژه هندویی به­معنای معرفت یا حکمتی است که از بصیرت مستقیم ذات واقعیت غایی حاصل می­شود.

[4]. Bhakti(بکتی/ بهکتی/ بهاکتی) به­معنای حقیقی «محبت» یا «سرسپردگی»؛ اخلاص و سرسپردگی در دین هندویی و اعمال عبادی مبتنی بر آن (نصر، 1382الف، ص83).

[5]. به­نظر می­رسد این سخن با مفاد برخی احادیث که عبادت احرار را بر عبادت تجار و عبید برتری داده­اند، تطابق کامل ندارد؛ زیرا طبق این حدیث، گروه اول خداوند را «حباً له» یا «شکراً له» و گروه دوم وسوم «طمعاً» و «خوفاً» او را می­پرستند.

[6]. The Immutable

[7]. the intellect

[8]. Object

[9]. Avatara به­معنای «نزول» و عبارت است از پاره­ای تجلیات یا تجسدات دنیوی ویشنو که حیات می­یابند و به صورت­های مختلف ظاهر می­شوند و جهانی را از پرتگاه نیستی و انهدام نجات می­بخشند. اَوتاره خدای متجسد است که البته تجسم خلقت، روح عالم، انسان و عقل کلی نیز هست؛ چراکه امری است متعلق به این دنیا. اَوتاره به حکم اینکه تجسد الهی است، جز به کمال نمی­تواند باشد و به اینکه کامل است، جز تجسد عالم کون نمی­تواند باشد؛ یعنی تجلی ازلی مبدأ با همه­ تجلیات ابدی­اش (شوان، 1388ب، ص397).

-    ایزوتسو، توشی هیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، چ4، تهران: روزنه، 1389.

-    دهقان، مصطفی، جام نو و می کهن (مقالاتی از اصحاب حکمت جاویدان)، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1384.

-    رحیمیان، سعید، مبانی عرفان نظری، تهران: سمت، 1383.

-    شوان، فریتیوف، «انسان­شناسی معنوی»، ترجمه علیرضا عنایت، اطلاعات حکمت و معرفت، شماره2، اردیبهشت 1388الف.

-     ـــــــــــــ ، اسلام و حکمت خالده، ترجمه فروزان راسخی، تهران: هرمس، 1382.

-    ـــــــــــــ ، شناخت اسلام، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363.

-    ـــــــــــــ ، عقل و عقل عقل، ترجمه بابک عالی­خانی، تهران: هرمس، 1384.

-    ـــــــــــــ ، گوهر و صدف عرفان اسلامی، ترجمه مینو حجت، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1381.  

-    ـــــــــــــ ، منطق و تعالی، ترجمه حسین خندق­آبادی، قم: نگاه معاصر، 1388ب.

-    نصر، سید حسین ، آموزه­های صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه­ حسین حیدری و محمدهادی امینی، تهران: قصیده­سرا، 1382ب.

-    ــــــــــــــــ ، اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1383.

-    ــــــــــــــــ ، گلشن حقیقت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: نشر سوفیا، 1388الف.

-    ــــــــــــــــ ، معرفت و امر قدسی، ترجمه فرزاد حاجی­میرزایی، چ3، تهران: نشر و پژوهش فروزان روز، 1388ب.

-    ــــــــــــــــ ، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءالله رحمتی، چ2، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1381.

-    ــــــــــــــــ ، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسین میانداری، چ2، قم: مؤسسه فرهنگی طه، 1382الف.

-           Nasr, seyyed Hosein, "in Quest of Eternal Sophia" in Philosopher Gritiques D’eus Memes- Philosophische Selbstbetrahtungen, ed, Ander Mercier and suilar Maja, Vol. 5-6, 1980

-     Schuon, Frithjof, Spiritual Perspectives and Human Facts, trans.by D.M Matheson, London, 1953.

-     ــــــــــــــــ , “Sophia Perennis”; tr.by william stodart; in Nasr, seyyed hossein(ed) op.it, undated .