نقد و بررسی کارآمدی منطق اثبات گرایانه درحوزه انسان پژوهی براساس اندیشه اسلامی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار دانشگاه جامع امام حسین(ع)

چکیده

دگرگونی روش تحقیق از قیاس‌گرایی به استقراگرایی و در نهایت تعمیم آن از حوزه مطالعات طبیعت به قلمرو انسان با پیش‌فرضی اثبات‌گرایانه، زمینه‌ساز پیدایش علوم انسانی جدید گردید که متکفل انسان‌پژوهی علمی است. در این مقاله ناکارآمدی تئوریک و عملی منطق اثبات‌گرایانه در قلمرو انسان‌پژوهی در جامعه اسلامی با روش تحلیلی - استنباطی و تفسیر مفهومی اسناد، بررسی و نشان داده شده است. از لحاظ نظری چهار دلیل برای ناکارآمدی منطق اثبات‌گرایی ارائه شده است؛ مهم‌ترین دلیل اثبات‌گرایان برای بی‌معنایی گزاره‌های غیر تجربی - یعنی معیار تحقیق‌پذیری - خود تحقیق‌ناپذیر است. استقرا به‌عنوان تنها روش معتبر اثبات‌گرا‌ها ناکارآمد است و با چالش‌های جدی مواجه می‌باشد. علم بی‌طرف و خالی از ارزش غیرممکن است و وجود ندارد. علم تجربی در حوزه شناخت انسان توانمند نیست. بنابراین نظریه علم واحد توهم است. از لحاظ عملی نیز ناکارآمدی این روش از دو جهت بررسی شده است: ناتوانی در تبیین ماهیت و رفتار انسان مطلوب جامعه اسلامی که نمونه کاملش رسول خدا(ص) است و همچنین تعارض بنیادین آنها با اسلام در روش‌های حل مسئله.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Critical Study on Positivistic Humanities according to Islamic Thought

نویسنده [English]

  • Mohammad Javad Pirmoradi
چکیده [English]

Transforming methodology from Deduction to Induction and finally its generalization from the realm of nature studies to the scope of human being one by a positivistic presupposition has led to modern Humanities which have a charge to study human beings nature and behaviors scientifically. The main goal of the article is to show theoretical and practical insufficiency of this method in an Islamic society by conceptual interpretation and analysis of evidences. Theoretically it has presented four reasons to indicate inability of positivistic method in understanding,  in general  and particularly to understand a man favored in Islam whose perfect paradigm is God messenger Muhammad (s): The most important reason of postivists for meaningless of non-empirical propositions i.e, Verification is not verifiable; Inductive method does not lead  in certainty; An Objective science is no possible; Scientific method unable to define human nature and behavior although it is sufficient to study raw  matter. Practically, in  the article it has been indicated that positivistic method in resolving Muslims problem contradicts Islamic method.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Study of Human Being
  • Positivism
  • Unity of Science
  • Inductionism
  • objectivity

مقدمه

اصلی­ترین شاخص علوم انسانی جدید، اثبات­گرایانه بودن آن است. در کنار شیفتگی بسیاری از دانشمندان نسبت به جایگاه علوم انسانی تجربی و اثبات­گرایانه در کشف ماهیت انسان و حل معضلات آن، سخن گفتن از ناکارآمدی این روش در علوم انسانی موجود که وظیفه پژوهش برای شناخت ماهیت انسان و رفتار او را برعهده دارد و نیز ضرورت تولید نسخه بومی آنها به همین دلیل، قدری شگفت­انگیز می­نماید. پیگیری این امر در ادبیات معاصر حکایت از این دارد که وضع موجود انسان­پژوهی علوم انسانی در جامعه اسلامی ما رضایت­بخش نیست. این مقاله درصدد پاسخ به چرایی این وضعیت است. بیشتر منتقدان علوم انسانی بر این نکته اصرار ورزیده­اند که این علوم محصول جوامعی است که به­لحاظ جهان­بینی و مبانی اندیشه­ها با جامعه اسلامی تعارض دارند. هرچند بعضی از نیازهای مادی آدمی در همه جوامع یکسان است، اما همه نیازهای انسان، مادی نیست و جوامع گوناگون از جنبه فکری و فرهنگی در رفع این نیازها متفاوت­اند؛ ازاین­رو نمی­توان همه جوامع را با فرمول واحدی مطالعه کرد. بنابراین خروجی علوم انسانی اثبات­گرایانه و مبتنی بر جهان­بینی مادی در حوزه انسان­پژوهی، علاوه بر تعارض­های نظری بنیادین با مبانی نظری در اندیشه اسلامی، در حل بسیاری از مسائل مسلمانان در جامعه اسلامی نیز ناتوان است؛ زیرا اساساً بدین منظور و ناظر به این نیازها تولید نشده است و روش­های پیشنهادی­اش برای حل معضلات فردی و اجتماعی با روش­های اسلامی تعارض دارد، و این مسئله موجب مشکلاتی در جامعه می­گردد. علوم انسانی اثبات­گرایانه در این نوشتار، علومی است که تحت­تأثیر مکتب تجربه­گرایی[1] و با پیش­فرضی اثبات­گرایانه پدیده آمده است. منظور از پیش­فرض اثبات­گرایانه آن است که «هر گزاره­ای که با روش تحقیق تجربی قابل اثبات یا ابطال و تأیید نباشد، بی­معنا (و در یک قرائت افراطی، نادرست) است».

 چنان­که در تاریخ اندیشه­ها مضبوط است، تزلزل سیطره روش اندیشه قیاسی ارسطویی با تلاش­های رنه دکارت (1650-1596م) فرانسوی و فرانسیس بیکن انگلیسی (1626-1561م) و جایگزینی استقرا[2] به­جای قیاس[3] در تحقیقات علمی، سبب پیشرفت علم تجربی در حوزه مطالعات طبیعت شده، توانمندی برخاسته از انقلابات فناورانه متعاقب آن برای بشر، سبب پیدایش مکاتب فلسفی علم­گرایی[4] و تجربه­گرایی[5] در دوره­های زمانی بعد از رنسانس و در نهایت منجر به پیدایش اثبات­گرایی[6] در قرن نوزدهم شد. نقش مبنایی دو رشته علمی روان­شناسی و جامعه­شناسی جدید در علوم انسانی تجربی برای همه کسانی که با علوم انسانی جدید آشنا هستند، مسلم و غیر قابل انکار است. به اتفاق کسانی که در تاریخ علم صاحب­نظرند، این دو دانش زمانی پا به عرصه ظهور گذاشتند که اثبات­گرایی بر اذهان دانشمندان غلبه پیدا کرد. اگوست کنت (1857-1798م)، پدر جامعه­شناسی جدید، خود مؤسس اثبات­گرایی نیز هست. همچنین آغاز روان­شناسی جدید را تحقیق علمی روی انسان در آزمایشگاه لایپزیک در اواخر قرن بیستم (1979م) شمرده­اند. روان­شناسان نیز مانند جامعه­شناسان، دانش خود را بدون یک پیش­فرض اثبات­گرایانه - که تنها گزاره علمی درست یا معنادار است - ممکن نمی­دانند.

بر این اساس می­توان گفت مهم­ترین ویژگی علوم انسانی موجود این است که مطالعه انسان و رفتارهای انسانی در آنها با روش تحقیق تجربی و با پیش­فرضی اثبات­گرایانه انجام می­گیرد. اما این نگرش از سوی بسیاری از فلاسفه علم مورد تردید جدی واقع شده و کارآمدی آن زیر سؤال است. اکنون این سؤال به­صورت جدی مطرح است که اولاً اگر روش تحقیق تجربی را - برخلاف منطق اثبات­گرایانه - یکی از روش­های تحقیق ممکن بدانیم که به سهم خویش در پیشبرد بعضی دانش­ها مؤثر و مفید بوده، آیا همان توفیقی که این روش در حوزه مطالعه طبیعت داشته، در قلمرو علوم انسانی هم ساری است؟ آیا با این روش می­توان به شناخت کاملی از آدمی دست یافت؟ آیا سبک زندگی پیشنهادی مبتنی بر اندیشه اثبات­گرایانه در شأن انسان موردنظر اسلام است و با آنچه اسلام در این مورد توصیه نموده هماهنگ است؟ آیا با این روش می­توان مسائل خاص جامعه اسلامی را حل کرد؟ برای پاسخ به این پرسش­ها، راه منطقی آن است که قبل از هر اقدامی بررسی شود که ماهیت روش اثبات­گرایانه چیست، هدف اثبات­گرا­ها چه بود و به کجا رسیدند و پیامدهای مدل و روش تحقیق آنها برای انسان­شناسی و علوم انسانی چیست؟ این پژوهش سعی می­کند با مطالعه­ای اکتشافی[7] و تحلیل استنباطی[8] و تفسیر مفهومی اسناد[9]، پس از بیان چیستی روش تحقیق اثبات­گرایانه و انسان­شناسی اثبات­گرایانه، براساس آموزه­های موجود در فرهنگ اسلامی به نقد و بررسی آن بپردازد.

اثبات­گرایی چیست؟

اثبات­گرایی گرچه به­عنوان یک مکتب فلسفی، ریشه در اندیشه­های اگوست کنت دارد[10]، ولی پیشینه آن را در عصر جدید می­توان به فرانسیس بیکن بازگرداند. بیکن معتقد بود که ذهن باید کار خود را مستقیماً از ادراک حسی ساده[11] آغاز کند و مرحله به مرحله تحت مراقبت قرار گیرد (جهانگیری، 1369، ص76). بعد از بیکن، جان لاک (1706-1632م) به­عنوان یکی از پیشوایان تجربه‏گرایی انگلستان گفت: «تمام معرفت ما از تجربه ناشی می‏شود و اندیشه‏ها از احساس و ادراک برمی‏خیزد و چون ما فقط به­وسیله احساس و ادراک می‏اندیشیم و این­دو همه از تجربه نتیجه می‏شوند، پس هیچ‏یک از معارف ما نمی‏تواند مقدم بر تجربه[12] باشد و ادراک حسی قدم است در جهت معرفت و جذب همه مواد آن» (Edwards, 1972, V.II, p.502؛همچنین ر.ک به: نقیب­زاده، 1391، ص88، به نقل از: لاک، 1339، ص244).

دیوید هیوم (1776-1711م) نیز از کسانی بود که نقش بسیار زیادی در ترویج اندیشه­های اثبات­گرایانه داشت. وی معتقد بود آنچه از واقعیت می­توانیم بدانیم، تنها داده­های حسی است و تجربه حسی سرچشمه و بنیاد هرگونه شناسایی است. هیوم نیز مانند جان لاک معتقد بود که فعالیت ذهن تنها در پیوند زدن و از هم گسیختن تصوراتی (تأثراتی)[13] است که تجربه حسی به ما می­دهد. از نظر او همه قوانین طبیعت و همه حرکات اجسام بدون ­استثنا به­وسیله تجربه شناخته می­شود ((Hume, 2007, p14. همو بود که ایمانوئل کانت (1804-1724م) تحت­تأثیر وی متافیزیک را غیرممکن شمرد (کانت، 1362، ص220-214). توماس هابز (1679-1588م) و جان استوارت میل (1873-1806م) نیز طرف­دار اصالت تجربه بودند (کاپلستون 1375، ج5، ص18و91). به­طورکلی در این نظریه، احساس، یگانه منشأ تصورات و افکار بشری دانسته شده و کار ذهن پس از دریافت صورت­هایی از حواس، صرفاً ترکیب[14]، تجرید[15] و تعمیم[16] آنها می‏باشد.

منتسکیو (1755-1689م) و روسو (1778-1712م) نیز با اتکا بر مشاهده و تجربه و خردگرایی[17]، به تبیین واقعیت­های اجتماعی پرداختند. سرانجام اینکه، اندیشه‏های پاسکال (1662-1623م)، دیدرو (1784-1713م)، دلامبر (1783-1717م) و هنری سن سیمون (1825-1760م) بدون آنکه خود را به­صراحت در چارچوب «فلسفه اثبات­گرایانه»[18] قرار دهند، در شکل‏گیری تفکر اثبات­گرایانه نقش داشته‏اند (توسلی، 1369، ص49). 

از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، گروهی از تجربه­گرایان افراطی موسوم به حلقه وین[19]، از روش تحقیق تجربی به­عنوان معیاری برای تفکیک علم از غیر علم استفاده کرده، خود را اثبات­گرای منطقی[20] نامیدند (Edwards, 1972, V.52, p.420؛ همچنین ر.ک به: خرمشاهی، 1361، ص3).

فیلسوفان حلقه وین از جهتی تحت­تأثیر کانت بودند که مشاهدات تجربی[21] را به­جای تعاریف انتزاعی[22] نهاد و این را نخستین مرحله معرفت فلسفی شمرد و روش صحیح برای متافیزیک را همان روشی دانست که نیوتن (1727-1642م) در علوم طبیعی به­کار برده بود. از نظر کانت، متافیزیک برخلاف ریاضیات ممکن نبود. به اعتقاد وی ریاضیات را می­توان با استفاده از عقل محض به­دست آورد، اما گزاره­هایی را که متافیزیک متکفل پاسخ­گویی به آنهاست، نمی­توان بدین طریق اثبات کرد (کانت، 1362، ص84).

حلقه وین مهم­ترین رسالتش را پاک­سازی علم از عناصر متافیزیکی و تولید علم بی­طرف[23] می­دانست. از نظر اثبات­گرا­ها  علم با مشاهده[24] آغاز می­شود و روش مشاهده حسی و جمع­آوری اطلاعات است که علم را تولید می­کند. آنها با پیروی از این تفکر می­خواستند علم تجربی را از هرگونه جهان­بینی و فلسفه و دانش غیرتجربی بپیرایند و علم تجربی خالص بسازند (Copleston, 1985, v.IX, p.101؛ ر.ک به: توسلی، 1369، ص50 و 58).

گروه وین با استناد به اندیشه­های ویتگنشتاین (1951-1889م) پا را فراتر از کانت گذاشته، با دیدگاهی نزدیک به هیوم، متافیزیک را مهمل و فاقد معنا[25] شمردند (Edwards, 1972, v.V, p.55). همان­طور که هیوم متافیزیک را سفسطه و دارای احکام بی­دلالت و بی­مدلول می­شمرد (Hume, 2007, p.22)، از نظر ویتگنشتاین نیز این احکام نه صادق و نه کاذب، بلکه فاقد دلالت است (Stroll and & papkin, 1956, p.309؛ همچنین ر.ک به: استرول، 1383، ص71). بنابراین احکام متافیزیکی، معرفت­بخش نیستند؛ زیرا هیچ روش تجربی برای تحقیق و درستی­آزمایی آنها وجود ندارد. به­عنوان مثال، گزاره «کائنات دارای علت نخستین است» اگر بخواهد معنا­دار باشد، باید تحقیق­پذیر[26] باشد؛ یعنی شواهدی تجربی وجود داشته باشد که صدق یا کذب آن را نشان دهد؛ اما روشن است که نمی­توان هیچ شاهد تجربی­ای برای اثبات صدق یا کذب این گزاره ارائه کرد؛ پس این گزاره بی­معناست. از نظر اثبات­گرا­ها تمام گزاره­های متافیزیکی و دینی و اخلاقی و ادبیات و عرفان، هنرها و زیبایی­شناسی و مباحث تاریخی و ایدئولوژیک نیز همین­گونه و در نتیجه بی­معنا و غیر قابل اعتنا می­باشند (Edwards, 1972, v.II, p.56). 

اصول مشترک اندیشه­های اثبات­گرایی را می­توان بدین بیان خلاصه کرد:

1. تنها شناخت معتبر از جهان خارج، شناخت استقرایی است (اصل تجربه­گرایی).

2. هر گزاره­ای که با روش تجربی قابل اثبات، تأیید یا ابطال نباشد، بی­معنا (نادرست) است (اصل تحقیق­پذیری).

3. روش مطالعه طبیعت و انسان یکی است (وحدت علم).

4. روش علمی، بی­طرف و متکی بر اسناد مبرا از ارزش­های اخلاقی و اجتماعی است (بی­طرفی علم).

اما به­نظر می­رسد هر چهار گزاره قابل مناقشه است؛ چراکه هیچ­یک از این گزاره­ها را نمی­توان با منطق اثبات­گرایی اثبات یا تأیید کرد. ازاین­رو برای نشان دادن این معنا به تحلیل آنها می­پردازیم.

اثبات­گرا­ها باید اثبات کنند که سایر روش­های عقلی[27]، شهودی[28] و وحیانی[29] هیچ معرفتی تولید نمی­کنند و تنها روش تجربی است که بر معلومات ما می­افزاید؛ آیا چنین برهانی اقامه کرده­اند؟ آیا شواهدی تجربی بر این امر دارند؟ این در حالی است که بسیاری از دانشمندان براساس این روش­ها به تولید دانش می­پردازند و بخش وسیعی از معارف بشری برگرفته از این روش­هاست. از همه مهم­تر اینکه، بنیاد روش­ها و قوانین علمی و اعتبار و معرفت­بخشی آنها به قوانین فلسفی متافیزیکی بستگی دارد. آیا می­توان برای تعمیم­های استقرایی - که تمام قوانین علوم مدیون آنهاست - بدون قانون فلسفی علیت[30] اعتباری قائل شد؟ قانون علیت، پایه نخستین کلیه قوانین علوم تجربی است. در واقع هیچ نظریه­ای در علوم تجربی صفت قانون به خود نمی­گیرد، مگر اینکه مستند به قلمروهای غیر تجربی، یعنی قانون علیت شود. همچنین می­توان گفت بدون پذیرش قانون علیت، هیچ برهان منطقی­ای برای اثبات ادعاهای نیازمند برهان نمی­توان اقامه کرد (صدر، 1986، ص265-261).  

به­علاوه اینکه، اثبات­گرا­ها باید تحقیق­پذیری هر چهار گزاره فوق را اثبات نمایند؛ بدین معنا که ملاک تحقیق­پذیری، یعنی شواهد تجربی  اثبات­کننده یا مؤید  این گزاره­ها را نشان دهند.

آیا وحدت روش مطالعه انسان و طبیعت مبتنی بر این پیش­فرض نیست که انسان نیز یک موجود طبیعی و مانند یک شیء جاندار یا بی­جان است؟ آنها یگانگی انسان و اشیا را با وجود تفاوت­های بسیار جدی چگونه نشان می­دهند؟ چگونه می­توان از وحدت روش در انسان و طبیعت سخن گفت، درحالی­که انسان می­تواند در برابر برنامه­های طبیعت مقاومت نموده و آنها را تحت سلطه خویش گیرد و با قدرت عقلانی و اندیشه­ورزی از میان روش­های مختلف، روش خاصی را برای زندگی انتخاب نماید. از نظر بسیاری از دانشمندان زبان، هنرمندی­ها، صنعت­گری­ها، تأملات ریاضی، تفلسف، شعر، موسیقی، حفظ و فراموشی در انسان را نمی­توان با روش تجربی حسی توجیه نمود Walace, 1671, p.356))[31].

با توجه به اینکه محقق هیچ­گاه از اسارت امیال و حاکمیت ارزش­های ایدئولوژیک خالی نیست، بی­طرفی علم ادعایی کاملاً گزاف می­نماید. به­راستی محققان در خلأ زندگی نمی­کنند. فیلسوفان علم برای این معنا ادله متعددی اقامه کرده­اند (باربور، 1379، ص171). ادوین آرتور برت به­تبع کانت درکتاب مبانی مابعدالطبیعی علوم طبیعی و الکساندر کوایره در کتاب از جهان بسته به جهان بیکران، به­صورت مفصل به این مطلب می­پردازند که حتی علوم طبیعی نیز مبتنی بر مبادی متافیزیکی هستند ((Burtt,1951, p.17-20. هابرماس (متولد 1929م)، آدورنو (1969-1903م) و پوپر نیز نظریه بی­طرفی علم را مبسوط نقد نموده­اند که در ادامه به دیدگاه آنها خواهیم پرداخت.  

حال هریک از گزاره­ها را به­دقت بررسی و تحلیل می­کنیم.

1. تحقیق­پذیری

بنیادی­ترین اصل اثبات­گرایی که «اگر گزاره­ای تحقیق­پذیر نبود، یعنی با روش تحقیق تجربی قابل اثبات نبود، بی­معناست»، خود تحقیق­پذیر نیست و بدیهی نیز نمی­باشد. بنابراین این اصل براساس منطق اثبات­گرایی، بی­معناست.

اثبات­گرا­ها قضایای تحقیق­ناپذیر را مهمل می­دانستند؛ درحالی­که با توجه به تعریف منطقی قضیه[32] - «قول یحتمل الصدق و الکذب لذاته» (مظفر، 1968، ص149) - ما تنها هنگامی می­توانیم از تحقیق­پذیری[33] و تحقیق­ناپذیری قضیه­ای سخن بگوییم که معنایش بر ما روشن باشد؛ یعنی معنادار بودنش بر ما مسلم باشد. این سخن بدین معناست که تحقیق­پذیری فرع بر معناداری است، نه به عکس. کارل پوپر (1994-1902م) از آنها می­پرسد: چگونه می­توان گفت یک نظریه به صرف اینکه به تحقیق تجربی نرسد، مهمل است؟ مگر لازم نیست ابتدا معنای یک نظریه فهمیده شود تا سپس در معرض داوری واقع شود که آیا می­تواند به تحقیق برسد یا خیر؟ (popper, 1959). باید این نکته را اضافه کرد که «گزاره­های متافیزیکی نه صادق است و نه کاذب»، با اصل عدم تناقض[34] ناسازگار است. انکار اصل عدم تناقض، بنیاد معرفت را متزلزل می­سازد. در این صورت نقیض ادعاهای اثبات­گرایی هم ممکن خواهد بود. 

2. علوم طبیعی و انسانی را نمی­توان با یک روش مطالعه کرد

برمبنای نظریه تحقیق­پذیری، نه­تنها متافیزیک، بلکه علم نیز بی­معنا می­شود؛زیرا اثبات­گرایان می­خواستند تنها با روش تجربه حسی نسبت به همه پدیده­های بیرونی و درونی انسان معرفت حاصل نمایند. اما باید از آنها پرسید که ما بر چه اساسی تجارب درونی و بیرونی انسان­های گوناگون را یکسان تلقی می­کنیم؟ اصولاً چگونه به تجارب دیگران و محتوای آن پی می­بریم؟ آیا می­توانیم با روش تحقیق یکسان تجربه و محتوای تجربه انسان­ها را ثابت نماییم؟ اگر پاسخ منفی است، آیا براساس اصل تحقیق­پذیری محتوای حقایق علمی کاملاً شخصی نمی­شود؟ بر این اساس آیا محتوای واقعی آنچه علم می­نامیم، فراتر از حاصل تجربه و مشاهده افراد نیست؟  چنان­که ماکس پلانک (1974-1858م) تأکید می­کند: بنابر نظریه اثبات­گرای محض، هیچ­گونه معرفت صحیح و معتبری از تأثرات دیگران نمی­توانیم داشته باشیم؛ چون آن تأثرات، دریافته­های حسی مستقیم ما نیستند، نمی­توانند مبنایی برای قطعیت و اطمینان­بخشی معرفت ما باشند ... ولی این امر واضح است که تنها برپایه مجموع تجربه­های یک شخص - حتی هوشمندترین فرد - نمی­توان چیزی ساخت که ما بتوانیم نام آن را دستگاه علمی جامع بگذاریم. بنابراین باید یکی از دو کار را بکنیم: یا اینکه از اندیشه رسیدن به علم جامع دست برداریم، که شاید هیچ اثبات­گرایانه به چنین وضعیتی راضی نشود، یا اینکه اجازه دهیم تجربه­های دیگران نیز در زمینه معرفت علمی قرار گیرد؛ ولی در این صورت از موضع نخستین خود، که براساس آن اثبات­گرایی تنها معلومات دست اول را به­عنوان حقیقت علمی می­شناسد، دست برداشته­ایم (پلانک، 1354، ص97).

هابرماس (متولد 1929م) منطق اثبات­گرایانه را این­گونه توضیح می­دهد که در آن روش تحقیق در علوم طبیعی و علوم انسانی  یکسان و علوم طبیعی الگوی علوم انسانی در تحقیق است و واقعیت­های اجتماعی باید به­عنوان «شی‏ء»[35] (دورکیم، 1368، ص42) یا به عبارت دیگر به­عنوان امور خارج از فرد درنظر گرفته شوند تا افکار و نظریات شخصی در آن دخالت ننماید و بی­طرفی رعایت شود (Rickman, 1967, p.5).

از نظر هابرماس، نظریات و قوانین علوم طبیعی مولد نوعی شناخت است که به سلطه ابزاری بر طبیعت می­انجامد. انسان­ها با شناخت منتج از آزمون­های تجربی، شیوه سلطه بر طبیعت را آموخته­اند؛ اما به­کارگیری همین روش در حوزه علوم اجتماعی، موضوع مطالعه را مخدوش می­سازد. برداشت­های سیستمی از پژوهش در علوم اجتماعی با نادیده گرفتن این واقعیت که پژوهشگران خود جزئی از فرایند کلی هستند و با امتناع از تأمل در پیش­فرض­های روش­شناسانه[36]، خواه­ناخواه از فهم جامعه ناتوان خواهد بود (Teodor & Adorno, 1976, op.cite, p.134).

نقد استقراگرایی در علم

اثبات­گرایی به­عنوان یک روش تحقیق، قبل از هر کسی به­وسیله پوپر مورد مناقشه قرار گرفته است. براساس تفسیری که وی از این روش ارائه می­دهد، اثبات­گرا­ها در واقع به­دنبال بیان منطق علم، یعنی روش کار دانشمندان بودند. از نظر اثبات­گرا­­ها روش علم، استقراست؛ علم با مشاهده آغاز می­شود. مشاهده­گر علمی باید اندام­های حسی طبیعی و سالم داشته باشد و آنچه را حس می­کند، با صداقت ثبت نماید و از هرگونه پیش­داوری مبرا باشد. اگر تعداد گزارش­های مشاهداتی زیاد باشد و در اوضاع و احوال مختلف تکرار شود و هیچ­گونه مشاهده­ای آنها را نقض نکند، آنگاه می­توان حکم آنها را تعمیم داد و یک قانون کلی ساخت.

بنابراین با مشاهده واقعیت­های مکرر و تعمیم حکم آنها به کمک استقرا به قانون کلی می­رسیم و با کمک یک استنتاج ساده، به پیشگویی دست خواهیم یافت.

پوپر در تحلیل استقرا با طرح این سؤال که از چه راهی استدلال استقرایی، راهنمای ما به­سوی شناخت علمی اطمینان­بخش و حقیقی خواهد بود، می­گوید این امر از دو حال خارج نیست: استدلال منطقی و توسل به تجربه.

در استدلال منطقی معتبر اگر مقدمات درست باشد، نتیجه قطعاً درست است. حال آیا استدلال­های استقرایی چنین­اند؟ پاسخ منفی است. استدلال­های استقرایی، استدلال منطقی معتبر نیستند. در واقع از درست بودن مقدمات استدلال استقرایی نمی­توان لزوماً به درستی نتیجه رسید. از گزاره «تمام کلاغ­های مشاهده­شده سیاه­اند»، نمی­توان لزوماً نتیجه گرفت همه کلاغ­ها سیاه­اند و اگر کسی این گزاره را نپذیرد، تناقض لازم نمی­آید. پس علم به کمک منطق نمی­تواند یقین­آور بودن استقرا را اثبات نماید.

اما آیا با توسل به تجربه می­توان اطمینان­بخشی استقرا را اثبات کرد؟ راه آزمودن این ادعا آن است که بگوییم: در بیشتر موارد مشاهده شده است که استدلال­های استقرایی کارآمد هستند؛ پس استدلال­های استقرایی همیشه کارآمدند. اما این دور است و حقانیت استقرا را با خود استقرا بیان می­کند. به­علاوه، واژه «در بیشتر موارد» هم مبهم است؛ چراکه از یک سو همیشه لازم نیست تعداد آزمایش­ها زیاد باشد تا مردم یا مشاهده­گران به قانون کلی برسند؛ بلکه گاهی با یک­بار آزمایش، مشاهده­گران حکم کلی می­دهند. به­عنوان مثال، حادثه بمباران اتمی آمریکا در هیروشیما یک­بار اتفاق افتاده، ولی حکم کلی «بمب اتمی مخرب و ویرانگر است» به­وجود آمده و تنفر عمومی استفاده از آن را دامن زده است. یا اینکه درنظر بگیرید اگر بخواهیم برای اثبات حکم کلی «آتش سوزاننده دست است»، آن را مکرر آزمایش نماییم.

همچنین اوضاع و احوال مختلف نیز مشکل­آفرین است. اینکه در چه اوضاع و احوالی لازم است آزمایش صورت گیرد و در چه اوضاع و احوالی آزمایش بیهوده است و لزومی ندارد، به دیدگاه نظری ما بستگی دارد، و این یعنی تقدم نظریه بر مشاهده که استقراگرایان از آن فرار می­کنند. اصولاً اگر این سؤال را طرح نکنیم که چه اوضاع و احوالی لازم و چه اوضاع و احوالی بیهوده است، می­توان تا بی­نهایت شرایط را شمرد. در آن صورت کار بسیار دشوار و عملاً غیرممکن می­شود.

ممکن است استقراگرایان برای فرار از این انتقادات، اصل استقرا را از شکل «اگر مشاهده شد که تعدادی الف در تعدای اوضاع و احوال مختلف دارای خاصیت ب بودند، همیشه آن الف­ها دارای خاصیت ب هستند»، به شکل «اگر مشاهده شد که تعدادی الف در تعدای اوضاع و احوال مختلف دارای خاصیت ب بودند، احتمالاً همیشه آن الف­ها دارای خاصیت ب هستند» تغییر دهند، اما مشکل دور همچنان پابرجاست؛ زیرا همان اخذ حقانیت استقرا از استقراست. در واقع همچنان از تعداد محدودی موفقیت، یک گزاره کلی می­سازیم؛ اگرچه فقط یک مفهوم اضافه دارد و آن «احتمالاً» است.

مشکل بزرگ­تر آن است که ما تعداد محدودی مشاهده داریم، اما گزارش کلی ما باید بر تعداد نامحدودی مشاهده در بی­نهایت شرایط پاسخ­گو باشد. بنابراین احتمال درستی این تعمیم عبارت است از تقسیم تعداد مشاهدات بر کل شرایط (بی­نهایت)، و این یعنی صفر.

اثبات­گرا­ها ممکن است از راه دیگری از این انتقادات به استقرا فرار کنند و آن اینکه، ما از علم توقعی بیش از اینکه پیش­بینی­های جزئی فراهم کند، نداریم. به­عنوان مثال همین­که با استفاده از قوانین کلی بتوانیم یک پیش­بینی فردی انجام دهیم، کافی است؛ چنان­که با استفاده از قوانین حاکم بر منظومه شمسی پیش­بینی کنیم که احتمالاً فردا صبح خورشید در ساعت معینی طلوع خواهد کرد.

پاسخ این است که دوباره سؤال «درصد درستی این احتمال چقدر می­باشد»، مطرح است. زیرا این پیشگویی جزئی از آن قانون کلی پیروی می­کند و نسبت آن یک بر بی­نهایت است (popper, 2005, p.3-5).

شکاکیت هیوم بر همین اساس است. از نظر وی علم بر استقرا بنا شده است و حقانیت استقرا را نه منطق و نه تجربه اثبات نمی­کنند. حقانیت علم را عقلاً نمی­توان ثابت کرد. باور به درستی قوانین و نظریه­ها برخاسته از یک عادت روان­شناختی ناشی از مشاهدات مکرر است، نه بیشتر (Hume, 2007, p.43).

فلاسفه علم عموماً استقراگرایی در علم را به­شدت نقد می­کنند. از نظر آنها اولاً برخلاف توهمی که در علوم اجتماعی رواج پیدا کرده است، علم با ادراکات حسی، مشاهدات، گردآوری داده­ها و امور واقع آغاز نمی­شود؛ بلکه سرآغاز معرفت، مسئله­ها هستند. مشاهده همیشه گزینشی است. لازمه مشاهده، وجود هدفی انتخاب­شده، وظیفه­ای مشخص، علاقه­ای خاص، دیدگاه و مسئله است و لازمه توصیف هم زبان توصیفی با واژه­های بیانگر خصوصیات است. لازمه مشاهده، تشابه و طبقه­بندی است که این نیز مستلزم تمایلات، دیدگاه­ها و مسائل است .(Popper, 1963, p.46)

نکته دیگر این است که گزاره­های مبتنی بر مشاهده، مثل نظریه­ها خطاپذیرند؛ ازاین­رو نمی­توانند پایه استواری برای نظریه­ها و قوانین علمی باشند. دلیل این مدعا آن است که به­عنوان مثال اگر گزاره مشاهده­ای «این یک تکه گچ است» باشد، این ادعا مبتنی بر یک نظریه است؛ ازاین­رو می­تواند قابل انکار باشد و گوینده باید تلاش زیادی برای اثبات ادعایش انجام دهد، که در این راستا نیازمند نظریه یا نظریه­هایی می­شود. به­عنوان مثال پیش از اختراع تلسکوپ در عصر کپرنیک می­گفتند اندازه سیاره ناهید ثابت است. اکنون می­گویند این گزاره مشاهده­ای باطل است. این مشاهده مبتنی بر این نظریه بود که چشم غیر مسلح می­تواند اندازه اجرام نورانی را تعیین کند. این نظریه امروز باطل شده و روشن شده است که مشاهده عادی نمی­تواند ما را از اندازه اجرام آسمانی دور آگاه نماید (چالمرز، 1377، ص57-56).    

از نظر فلاسفه علم، میان علم تجربی و اندیشه­های فلسفی رابطه نزدیکی برقرار است. در هیچ­یک از حوزه­های معرفت (طبیعی و انسانی) کار برمبنای استقرا از موارد جزئی یا نگاه به موضوع با ذهن خالی از هر نوع پیش­فرض به انجام نمی­رسد (پوپر، 1384، ص159-158).

نقد نظریه بی­طرفی علم

از دیدگاه اثبات­گرایان اگر با مشاهده و اندازه­گیری آغاز کنیم، سپس برمبنای استقرا تعمیم دهیم و نظریه بسازیم، این شیوه ما را به عینیت علمی می­رساند. این عینیت در علوم طبیعی مسلّم است، در علوم اجتماعی نیز باید رواج یابد (باربور، 1379، ص171؛ همچنین ر.ک به: هولاب، 1375، ص47).

 اما حقیقت این است که عینیت در علوم طبیعی هم مسلّم نیست. علم عینی باید فارغ از ارزش، یعنی مستقل از هرگونه داوری ارزشی باشد؛ درحالی­که دانشمند علوم اجتماعی به­ندرت می­تواند خود را از نظام ارزشی حاکم بر نظام اجتماعی­اش رها کند. به همین دلیل است که حتی به مرتبه نازلی از فارغ از ارزش بودن و عینیت نیز دست نمی­یابد. جامعه­شناس ناظری مریخی و مستقل از نقش اجتماعی خود و عاری از احساس نیست. به­علاوه، هیچ دلیلی وجود ندارد که یک مریخی ما را از خودمان عینی­تر می­نگرد (پوپر، 1384، ص164-161).

دانشمند علوم طبیعی نیز به اندازه دیگران متعصب است و از آرای خویش به­صورت یک­جانبه و متعصبانه جانب­داری می­کند. عینیت علمی برخاسته از عینیت دانشمند نیست، بلکه فقط مبتنی بر سنت نقدی است؛ یعنی بیشتر محصول اجتماعی نقد متقابل دانشمندان و تقسیم کار در میان آنها و همکاری و رقابت آنهاست. پس عینیت علمی در گرو پاره­ای شرایط اجتماعی و سیاسی است (همان، ص167-166).

روش کار دانشمند مبتنی بر نظریاتی نیست که به شیوه استقرایی از حقایق عینی استنباط شده باشد، بلکه مبتنی بر تکذیب و ابطال راه­حل­های پیشنهادشده اولیه برای مسئله است. دانشمندان پس از پیدایش مسئله با حدس آغاز می­کنند و سپس می­کوشند با نقادی و آزمون (مشاهده و آزمایش) حدس خود را ابطال نمایند؛ اگر آن حدس در برابر آزمون­های سخت مقاومت کرد، صرفاً به­صورت موقت پذیرفته می­شود (همو، 1383، ص15). بنابراین عینیتِ ادعایی اثبات­گرا­ها برای روش علمی نیز یک توهم بیش نیست؛ زیرا دانشمند هیچ­گاه نمی­تواند بدون پیش­فرض و پیش­داوری باشد (popper, 1959, p.278-279). لازم به یادآوری است که ابطال­گرایی پوپر نیز همیشه نمی­تواند معیار علمی بودن را تضمین کند، ولی اکنون مجال نقد آن نیست.

آرتور برت به­خوبی نشان می­دهد که نه­تنها علوم تجربی انسانی، بلکه علوم طبیعی هم تحت­تأثیر جهان­بینی و ایدئولوژی و فرهنگ و فلسفه دانشمندان هستند. در حقیقت همه قضایا و مفاهیم علمی وقتی بیان می­شوند، معنای خود را مدیون مفاهیم فلسفی هستند که پشت­سر آنها نهفته است. زبان ما اساساً ساختاری فلسفی دارد و حامل دریافت­های جهان­شناختی و فرهنگی است. مفاهیم عام فلسفی در حکم چفت و بست­های زبان هستند و هیچ متفکری در اندیشیدن بی­نیاز از آنها نیست: اندیشه­های علمی هم در قالب زبان بیان می­شوند؛ فلسفه از طریق زبان در همه جا نفوذ می­کند و از اینجا فرهنگ و جهان­بینی و ایدئولوژی نیز وارد می­شوند. بنابراین تمام نظریات علمی از فلسفه تغذیه می­کنند و دارای روح فرهنگی خاصی هستند و مشابهت آرای علمی و فهم یکنواخت همگان از آن، نشانگر مشابهت عمقی متافیزیکی است که در اعماق اذهان همه انسان­ها وجود دارد. بنابراین بدون درک مفاهیم فلسفی، راه سخن گفتن و بیان اندیشه­های علمی امکان­پذیر نیست. از سوی دیگر خود علم تجربی مبتنی بر یک­سری پیش­فرض­های فلسفی و جهان­شناختی است: اعتقاد به منطق، اعتقاد به قابل شناخت بودن جهان، اعتقاد به امکان خبر دادن از جهان خارج توسط تجربه و اعتقاد به قانون­مندی جهان. وقتی هم که علم مبتنی بر این پیش­فرض­ها متولد شد، بیانش مدیون فلسفه و جهان­بینی است؛ چراکه در قالب زبان بیان می­شود. پس فلسفه، انسان­شناسی خاصی می­آفریند و انسان­شناسی فلسفی هر مکتب و فرهنگ، بر انسان­شناسی تجربی آن اثر می­گذارد (برت، 1369، ص25-15).

مایکل رووت اساساً ساختار و مؤلفه­های تشکیل­دهنده علوم اجتماعی را مانع بی­طرفی می­داند. مؤلفه­های ساخت نظریه، انتخاب نظریه، جمع­آوری داده­ها، مقوله­بندی و تبیین در علوم اجتماعی بنابه ماهیتشان التزام به بی­طرفی را ناممکن می­سازند. مسئله این نیست که علوم اجتماعی باید بی­طرف باشد یا خیر، بلکه مسئله این است که چگونه باید جانب­دارانه باشد و از چه چیزی حمایت کند (رووت، 1389، ص15). 

مایکل رووت معتقد است بی­طرفی در علوم، یک آرمان دست­نیافتنی است که حتی ماکس وبر که پدر این نظریه شمرده می­شود نیز اعتقاد ندارد که علوم اجتماعی باید یا می­تواند  غیر جانب­دارانه باشد (همان، ص6-5).

آدورنو نیز تأکید دارد که بی­طرفی ارزشی به­عنوان قلمرویی از هستی خالی از اخلاقیات در جامعه­شناسی ناممکن است؛ زیرا موضوع جامعه­شناسی - یعنی جامعه - تنها می­تواند پیرامون تصوری از جامعه عادلانه تبلور یابد (Teodor & adorno, 1976, p.298-300).

از نظر آدورنو جامعه در ذات خود متشکل از ارزش­های انسانی است. هرگونه جستجو و تحقیقی فارغ از ارزش­گذاری در جامعه توسط محققانی که ضرورتاً موجوداتی اجتماعی هستند، موضوع مطالعه را باطل می­کند. اما روش اثبات­گرایانه امور جزئی را از کلی جدا می­سازد و در نتیجه هیچ­گاه به موضوع واقعی خود، یعنی مطالعه جامعه نمی­پردازد (هولاب، 1375، ص55).

 

 

 

انسان­شناسی اثبات­گرایانه و نقد و بررسی آن

اثبات­گرا­­ها برخلاف اسلاف تجربه­گرای خویش همچون هیوم و لاک که در مباحث ماورای حس، لاادری[37] بودند، این معارف را از حوزه تحقیق خارج نمودند؛ گویی که چنین معارفی و همچنین جهانی ورای عالم محسوس و پدیده­های مادی واقعیت ندارد. به همین دلیل در انسان­شناسی نیز به دیدگاهی کاملاً ماده­گرایانه رسیدند و انسان را که از نظرگاه تمام ادیان آسمانی، فلاسفه و عرفای عالم، موجودی به­غایت متفاوت از سایر جانداران بود، به یک شیء مادی تقلیل دادند که روش مطالعه آن با سایر عناصر فیزیکی و شیمیایی تفاوتی ندارد.  

در جای خود ثابت شده است که انکار حقایق ماورای ماده و محدود ساختن عالم وجود به محسوسات، به انکار اصل هستی و سفسطه[38] منجر خواهد شد (طباطبایی، 1397، ص18). با پذیرش این امر، هیچ علم و معرفتی محقق نخواهد شد. فلاسفه اسلامی با ادله متعددی نشان داده­اند که عالم وجود منحصر در ماده نیست و انسان نیز موجودی مادی نبوده، هویت ثابت او با وجود تحولات ذاتی و جوهری، نشان­دهنده یک امر متمایز از جسم و برخوردار از نوعی ثبات در انسان است که برخلاف تحولات جسمانی، همواره هویت او را در تمام دوران زندگی ثابت نگه می­دارد و از آن در متون دینی به «روح» و در فلسفه به «نفس ناطقه» تعبیر کرده­اند. از نظر فلاسفه مسلمان، علم و ادراک مادی نیست؛ زیرا خواص عمومی ماده، یعنی قابلیت انقسام و خاصیت عدم انطباق بزرگ بر کوچک را ندارد (همان، ص37-27). بر این اساس با توجه به ماهیت غیرمادی علم و معرفت، اعتراف ماده­گرایان به شناخت جهان مادی، اعتراف به وجود یک امر غیرمادی است. بنابراین ظرف علم نیز نمی­تواند مادی باشد. البته ادله مخالفان ماده­گرایی منحصر به این نیست، بلکه دلایل زیادی بر وجود حقیقتی غیرمادی به­نام روح یا نفس در کتب فلسفی حکمای اسلامی اقامه شده که ملاصدرا آنها را به­طور خلاصه بیان نموده است[39].

بعضی دانشمندان معاصر مسلمان نیز براساس تحقیقات روان­شناختی جدید، ماده­گرایی در باب ماهیت انسان را مردود شمرده­اند. از نظر آنها آدمی توانایی انجام بی­نهایت فعالیت­های روانی دارد و هزاران تصویر واقعی و غیرواقعی را در صفحه حافظه خود ظاهر و امحا می­کند؛ بعضی صور را به یاد می­آورد و بعضی را برای همیشه از یاد می­برد. این فعالیت­های روانی برخلاف نظر ماده­گرایان اثبات­گرا، کار سلول­های مغزی نیست؛ زیرا حجم مغز محدود و وزن آن معین و تعداد سلول­های آن مشخص است. عامل حفظ صور در سلول­های مغزی، خود سلول­ها نیستند. اگر چنین بود، اینکه گاهی به بعضی صور توجه نشان نمی­دهیم و بعضی صور را فراموش می­کنیم و دوباره آنها را به یاد می­آوریم، قابل توجیه نبود؛ همچنین اینکه صور ذهنی ما همیشه بالفعل حاضر نیستند (با آنکه وضع سلول­ها همیشه یکنواخت است) و نیز وجود اعمال متضاد روانی قابل توجیه نبود.

این تحولات جایگزینی صور در کجا رخ می­دهد؟ عامل انتقال صورت از یک سلول به سلول دیگر چیست؟ اگر محل این تغییرات سلول است، چرا با تغییر صورت­های ذهنی، خود سلول تغییر ماهیت نمی­دهد، و اگر سلول تغییر ماهیت نمی­دهد، پس چگونه صورتی رفته و صورتی متضاد آمده است؟ با وجود از بین رفتن تعداد زیادی از سلول­ها در گذر زمان، چگونه ما بعضی حوادث دوران کودکی را نیز می­توانیم به­یاد داشته باشیم؟ این پرسش­های بی­پاسخ، معلول نگاه ماده­گرایانه به انسان و علم و معرفت اوست. این وضعیت با نسبت دادن فعالیت­های پیچیده­ای چون هوش، عاطفه، یادگیری، استدلال و تداعی معانی به سلول­های مغزی دشوارتر خواهد بود. پس معلوم می­شود که مبدأ اصلی فعالیت­های روانی، موجود دیگری است که جسم و جسمانی نیست. البته این سخنان به­معنای نادیده گرفتن نقش مغز نیست، بلکه سخن بر سر این است که مغز نقش اصلی را برعهده ندارد و تنها ابزار و واسطه­ای برای فعالیت نفس است. نقش مغز برای نفس در فعالیت­های روانی مانند نقش آلات موسیقی برای موسیقی­دان در نواختن موزیک است (ضیائی بیگدلی، 1383، ص47-41).  

اثبات­گرا­­ها در انسان­شناسی به­دلیل منطق تجربه­گرایانه و ماتریالیستی خود تنها جسم  و رفتارهای محسوس او را مورد مطالعه قرار دادند و به همین دلیل غالباً رفتارگرا بوده و هستند. یکی از اصول اساسی اندیشه اگوست کنت این بود که انسان همه­جا و همه وقت یکی است و این هویت ثابت، نتیجه ترکیب زیستی به­ویژه نظام عصبی اوست. بنابراین جوامع انسانی همه­جا یکسان و در یک جهت تحول پیدا می­کنند و بشر به­طورکلی از لحاظ هستی­شناسی به سمت ماده­گرایی و از لحاظ روش­شناختی به سمت علم­گرایی پیشرفت می­کند. کمال بشر در ماده­گرایی و اثبات­گرایی و تجربه­گرایی تجلی می­کند (Comte, 1983, p.1-3؛ همچنین ر.ک به: آرون، 1356، ص86-85).

انحصارگرایی متدولوژیک اثبات­گرا­ها، آدمی را به یک حیوان تمام­عیار تبدیل می­کند[40] که تمام همت او صرف برطرف کردن نیازهای مادی و مشهود اوست. در این نگرش، انسان یک حیوان اقتصادی است که تکامل او در رقابت­های اقتصادی تجلی می­کند. ازآنجاکه تفاوت­های بنیادین انسان و حیوان در این نظام اندیشگی قابل تبیین نیست، قانون حاکم بر رفتار وی همان است که داروین برای تبیین رفتار حیوانات در طبیعت بیان داشته است: قانون انتخاب طبیعی[41]، بقای انساب[42] و تنازع بقای[43] دائمی. وقتی این قاعده توسط اثبات­گرایی چون اسپنسر (1903-1820م) به اجتماع  انسانی تعمیم داده می­شود (Spencer, 1946, p.307)، به شکل رقابت در کسب قدرت و ثروت نمود پیدا می­کند. در این سیستم فکری، برای باقی ماندن باید ثروتمند شد و رقیب را از صحنه حذف کرد؛ در غیر این­صورت او تو را حذف خواهد نمود. این امر به این دلیل است که اثبات­گرا­ها انسان­ها را ذاتاً منفعت­طلب و لذت­جو می­دانند (وارنوک، 1380، ص65). تئوری توماس هابز مبنی بر اینکه «انسان گرگ انسان است» (عالم، 1383، ص240)، براساس این منطق تولید شد. همین منطق بود که دو جنگ ویرانگر جهانی را به بشر تحمیل کرد و اکنون نیز قانون حاکم بر جنگل را که در آن همواره حق با قوی است، بر نظام بین­الملل حاکم کرده است: حق وتوی دول خاص در سازمان ملل، بر همین اساس قابل توجیه است؛ نظام سرمایه­داری لجام­گسیخته و تئوری توسعه اقتصادی به هر قیمت که استعمار کهنه و نو را پدید آورد و عامل غارت منابع حیاتی زیرزمینی ملت­های فقیر است، ترویج اخلاق بی­بند و باری توسط غول­های اقتصادی، توسعه لذت­های مادی با روش­های غیر اخلاقی، به بردگی کشاندن انسان به شکل­های مدرن و ... همه براساس این مدل فکری صورت می­گیرد. انسان در این دیدگاه براساس علل خارجی رفتار می­کند؛ به­نحوی که علل یکسان، آثار مشابهی بر او می­گذارد. شناخت انسان در این دیدگاه با منطق محرک - پاسخ[44] و مشاهده رفتار او و آنچه در جهان واقعی بیرون از او اتفاق می­افتد، ممکن می­شود. اندیشه اثبات­گرایانه می­کوشد با یک مدل مکانیکی انسان را مطالعه کند؛ در این صورت از انسان نیز چیزی بیش از یک ماشین بی­جان[45] دریافت نمی­کند. دورکیم از کسانی است که با این مدل انسان را مطالعه کرده و به این نتیجه رسیده است که انسان به­عنوان یک پدیده اجتماعی باید به­منزله یک شیء[46] مورد مطالعه قرار گیرد؛ چون واقعاً یک شیء است (Durkhiem, 1982, p.27). اما روشن است که مکانیکی اندیشیدن و انسان و جامعه ­انسانی را مانند یک ماشین بی­جان انگاشتن که فاقد عقل و هوش و عاطفه و احساس است و هرگونه او را تنظیم نمایند، کار می­کند، انسان را دست­بسته نظام اجتماعی و بلکه نظام طبیعت می­کند. براساس روش اثبات­گرایانه، اختیار و آزادی اراده برای انسان معنایی ندارد؛ زیرا رفتار آدمی معلول علل بیرون از اوست و ازاین­رو کاملاً عینی و قابل مشاهده و تجربه است. بنابراین رابطه محیط با رفتار انسان مانند رابطه علت با معلول است. این قانون نوعی جبر ساختاری[47] در جامعه ایجاد می­کند که انسان براساس آن رفتار می­نماید. ازاین­رو در جامعه­شناسی اثبات­گرایانه جدید برای توضیح و تبیین رفتارهای اجتماعی انسان، به خارج انسان، یعنی همان محیط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی او رجوع می­شود. این محیط هیچ­گاه به­وسیله انسان ساخته نمی­شود، بلکه تحت­تأثیر قوانین عام مستقل از اراده انسان است (ایمان، 1388، ص83-81).

در روان­شناسی جدید نیز با همین روش انسان را مطالعه کرده و با حذف روح از ماهیت آدمی - به­دلیل عدم امکان مطالعه روح و پدیده­های روحی در آزمایشگاه - او را به حیوانی بدل ساخته­اند که دیگر تصور کمالات معنوی نیز به ذهن او خطور نمی­کند (Munn, 1951, p.4). به­دلیل حذف روح از ماهیت انسان و تبدیل آدمی به یک حیوان، مبارزه با سلطه غریزه را سرکوب غریزه تلقی نموده و انسانی که کمال و تفاوت او با حیوانات در کنترل غریزه است، محکوم غریزه ساخته­اند تا در این مسابقه از حیوانات جلو بزند و اعمالی را که هیچ حیوانی انجام نمی­دهد - مانند پورنوگرافی - با افتخار انجام دهد. به همین دلیل براساس فرمول محرک - پاسخ، ماهیت انسان را مساوی با پاسخ به محرکات محیطی تعریف کرده و او را به ماشینی کوک­شده توسط محیط بدل ساخته­اند (Woodworth, 1961, p.100) .

مکانیکی اندیشیدن و دیدگاه شیءانگارانه راجع به انسان و جامعه انسانی، در واقع انسان را مسخ می­کند. انسان شیءگونه[48] فاقد عقل و هوش و روح و احساس که همچون روبات هرگونه کوک شود، کار می­کند، دیگر آن انسانی نیست که انبیا و فلاسفه و عرفای بزرگ در طول تاریخ به ما معرفی کرده­اند. انسان معرفی­شده توسط انبیا، خلیفه خدا، انتخابگر، خلاق، مختار، حساس در برابر بی­عدالتی، انقلابی در برابر ستم و عصیانگر در برابر طاغوت بود؛ اما انسان ساخته نظام ماشینی محصول روش اثبات­گرایانه، تسلیم دست­بسته نظام سرمایه­داری است، افکارش، سبک زندگی­اش، طرز لباسش، اوقات کار و فراغتش، حتی رأی دادن و انتخاب سرنوشتش تحت­تأثیر رسانه­های تحت مالکیت سرمایه­داران صورت می­گیرد. اصولاً در این سیستم ارزش­های انسانی و اخلاقی وارونه تفسیر می­شود. در این سیستم انسانی اهمیت دارد و باارزش است که سود تولید کند. در این نظام یک فوتبالیست بیش از یک عارف یا فیلسوف و شاعر و حقوق­دان یا سیاستمدار ارزش دارد؛ زیرا اولی قطعاً پول­ساز است، ولی دومی ممکن است حتی اندیشه کسب ثروت به هر قیمت را تخطئه نماید؛ ازاین­رو ارزشی ندارد. در دیدگاه اثبات­گرایانه نه­تنها جهان فاقد روح و حیات است، بلکه انسان نیز روح و عاطفه و احساس خود را قربانی پیشرفت اقتصادی و رفاه مادی نموده است؛ درحالی­که آرامشی به­دست نیاورده است. انسان عصر علم تجربی از بیماری­های روحی و اخلاقی و کمبود عشق و محبت رنج می­برد. بی­معنایی زندگی و پوچ­گرایی و عدم اطمینان به آینده، خودکشی را در جوامعی که از لحاظ علمی پیشرفته­تر هستند و به اندیشه­های اثبات­گرایانه پایبندتر می­باشند، افزایش داده است (پیرمرادی، 1382، ص127). ویل دورانت دراین­باره می­گوید: تربیت ناشی از روش­های علمی و اثبات­گرایانه محصولی جز ابزار به­دست نخواهد داد؛ شخص را از زیبایی بیگانه و از حکمت جدا می­سازد. معنای تربیت انسان این نیست که در اقتصاد و معدن­شناسی متخصص بار آوریم، بلکه آن است که با فرورفتن در میراث اخلاقی و عقلانی و هنری انسانی بتوانیم بر خود همان­گونه مسلط شویم که بر دنیای خارج مسلط هستیم و برای پیوند عقلی و جسمی خود، بهترین راه را برگزینیم و بدانیم که چگونه باید ادب و اخلاق را با فرهنگ، و حکمت را با علم، و اغماض را با فهم بیامیزیم. چه زمانی باشد که دانشگاه­های ما چنین انسان­هایی بپروراند! (دورانت، 1376، ص208-207).

تقلیل انسان در انسان­شناسی اثبات­گرایانه به رفتارهای مشهود، مغالطه­ای است که در فرهنگ اسلامی آن را مغالطه جزء و کل، یا کنه و وجه نامیده­اند، و وایتهد فیلسوف انگلیسی آن را مغالطه واقعیت نابجا[49] نام نهاده است (سروش، 1361، ص40).

انسان که در جهان­بینی اسلامی مرکز و محور عالم امکان و کانون جهان آفرینش شمرده می­شود و در عرفان اسلامی مظهر اسما و صفات الهی به­شمار می­رود و خداوند او را بر صورت خویش آفریده است (الجندی، 1361، ص140)، در اندیشه اثبات­گرایانه جز یک شیء وابسته به یک سیاره سرگردان معلق در فضای بیکران نیست و بی­همتایی و اشرف مخلوقات بودن وی بی­معناست. انسان در این نگرش همچون ذره­ای معلق در جهان ذرات متحرک بیش نیست، و به­صورت نظاره­گری در حاشیه و در حکم تابع بی­اهمیت نظام ریاضی­وار بزرگ است که حرکاتش طبق اصول مکانیکی قابل تفسیر است (Burtt, 1951, p.89-90).

انسان در اسلام

  1. بررسی آیات قرآن درباره آفرینش انسان نشان می­دهد که نسل انسان­های کنونی به حضرت آدم(ع) منتهی می­شود که دارای آفرینشی متفاوت از بقیه انسان­ها بوده است. قرآن برای بیان متفاوت بودن آفرینش حضرت مسیح(ع)، آفرینش او را به آفرینش حضرت آدم(ع) تشبیه می­کند: «ان مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون؛ آفرینش عیسی نزد خداوند مانند آفرینش آدم است که او را از خاک آفرید سپس به آن گفت بشو و شد» (آل­عمران، 59).
  2. قرآن کریم ساختار وجود آدمی را منحصر به ماده جسمانی ندانسته، بلکه او را مرکب از جسم و روح شمرده است: «و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین ... ثم انشأناه خلقا آخر» (مؤمنون، 14-12). خداوند در این آیه پس از بیان آفرینش مراحل جسمانی، به آفرینش مرحله­ای دیگر متفاوت از مراحل قبلی گوشزد می­کند که با توجه به آیات دیگر ازجمله آیه شریفه «ثم سواه و نفخ فیه من روحه» (سجده، 9) می­توان به دیدگاه قرآن مبنی بر تک­ساحتی نبودن آدمی و وجود روح در او پی برد.
  3. انسان در اندیشه اسلامی موجودی آزاد و مختار به­شمار می­رود که فرهنگ خویش را رقم می­زند و سرنوشت خویش را انتخاب می­کند. آیات مختلفی در قرآن کریم وجود دارد که بر این معنا تأکید می­کند (ر.ک به: کهف، 29؛ انسان، 3). 
  4. انسان موردنظر اسلام، خلیفه خداست[50]، نه رقیب او (ر.ک به: بقره، 30). ازآنجاکه روش اثبات­گرایانه خدا را از اندیشه و زندگی بشر حذف می­کند، ناگزیر است انسان را رقیب خدا قرار دهد که در این رقابت رفته­رفته بر خدا غالب شده و اکنون خود صاحب جهان است و به مافوق خود پاسخ­گو نیست. نهضت­های اومانیستی محصول همین نوع روش تحقیق است. 
  5. خداوند در قرآن کریم، انبیا را برای بشر الگو قرار داده است (ر.ک به: ممتحنه، 4). بنابراین غایت سیر تکاملی بشر در اسلام این است که به رسولان الهی تأسی نماید. در نگرش اسلامی، انبیا انسان مطلوب و کامل شمرده می­شوند. این در حالی است که انسان کامل در نگاه اثبات­گرایانه، غیر طبیعی است و اساساً جایی برای طرح انسان مطلوب مطرح نیست. با مدل اندیشه و تحقیق اثبات­گرایانه، از انسان تنها پدیده­های تکرارپذیر و مشابه رفتاری مورد بررسی قرار می­گیرد و قانون حاکم بر رفتارهای آدمی کشف می­گردد.

انسان­شناختی اثبات­گرایانه هویت آدمی را در مجموعه انسان­هایی که کم و بیش مانند هم هستند و اختلافات کمّی و کیفی آنها بسیار ناچیز است، متجلی می­داند و جامعه را در قالب توده انسان­های متعارف و مشابه آن جامعه می­بیند؛ درحالی­که در اسلام و فرهنگ و فلسفه اسلامی، انسانیت را در قالب انسان­های متعالی و نادر و به­صورت قله­های بلند شخصیتی معرفی می­کنند.

بنابراین با همان روشی که ماده خام را مطالعه می­کنیم، نمی­توان انسان را مطالعه کرد. انسان یک شیء نیست، بلکه برای درک رفتارهای افراد و جوامع باید خود را به­جای آنها گذاشت و با آنها همدردی کرد؛ باید وارد فضای فکری آنها شد و با آنها زندگی کرد؛ نباید بسان مطالعه طبیعت و ماده بی­جان رفتار آنها را از دور تماشا کرد. چنین روشی در مطالعه رفتار آدمی نتایج درستی به­بار نمی­آورد. جوامع، فرهنگ­ها، تمدن­ها و انسان­ها روحی دارند که جز از طریق انس با آن روح نمی­توان به اعماقشان راه یافت. مفاهیمی انسانی وجود دارد که جز از طریق تجربه باطنی مستقیم به­دست نمی­آیند و راه دیگری برای درک آنها وجود ندارد. آن حجابی که بین جوامع و فرهنگ­های مختلف وجود دارد، از همین­جا سرچشمه می­گیرد. به همین دلیل است که شناخت فرهنگ­ها و جوامع دیگر همواره با موانعی روبه­رو است. رفتار انسان­ها معنادار است و تفاوتشان با رفتار و حرکات اشیای بی­جان در همین است که این حرکات، معنای نهفته­ای در پشت خود ندارند. در مطالعه رفتار انسان­ها باید به این معانی توجه کرد. بنابراین مطالعه رفتار آدمی به شکل خشک علمی بدون توجه به معنای درونی آنها مانند این است که با کسی وارد مذاکره بشویم، ولی به­جای پرداختن به نیات او و تلاش برای درک معانی الفاظی که بر زبان جاری می­کند، صرفاً به خود واژه­ها بپردازیم. بین حرکت ظاهری انداختن برگ رأی در صندوق و معنای آن فرق است؛ چنان­که داد و فریاد در خیابان برای اعتراض به سیاست­های حاکم اگر از منظر فیزیک­دان بررسی شود، جز تموجات فیزیکی نیست (Winch, 1958, p.121). انسان موجودی اعتبارساز است و بدون مفاهیم اعتباری نمی­تواند زندگی کند. اثبات­گرا­ها چون روش تجربی را تنها راه درک قوانین رفتار انسان می­شمردند، از این نکته غافل بودند؛ ازاین­رو انسان را با موجودات طبیعی یکی دانستند. به همین دلیل از نظر آنها بین رفتار آدمی و رفتار یک برگ هنگام وزش باد فرقی نیست (Collingwood, 1946, p.5).

اثبات­گرا­ها علم تجربی را به­معنای علم محصول تجربه معرفی کرده­اند؛ ولی فلاسفه علم این دیدگاه را به­طور قاطع رد می­کنند: از نظر آنها - برخلاف دیدگاه اثبات­گرایان - علم، انبوهی از داده­های انباشته نیست، بلکه هیچ داده علمی تعبیرناشده­ای وجود ندارد و به ­تعبیر هنسون، داده­های علمی گران­بار از نظریه هستند (Hanson, 1958, p.19). هر تعبیری از مشاهدات، شامل مفاهیم، قوانین و نظریه­هاست. مفاهیمی چون جرم، سرعت و فشار در علم فیزیک را نمی­توان مشاهده کرد، بلکه اینها نمادهایی ذهنی است که ما برای انتظام بخشیدن به تجربه خود آنها را به­کار می­گیریم. قوانین، مفاهیم را به هم مرتبط می­سازند و همبستگی آنها را نشان می­دهند. نظریه­ها نیز طرح­هایی مفهومی و تعمیم­یافته هستند که قوانین را از آنها استخراج می­کنیم و از قوانین، کلی­تر و عام­تر هستند. ممکن است داده­های حسی در پیدایش این طرح­ها و نمادها و قالب­های ذهنی در ذهن مؤثر باشند، ولی این داده­ها هرگز مستقیماً محصول تجربه و مشاهده حسی نیستند (باربور، 1379، ص174-170).

آنچه گفتیم، در علوم طبیعی است؛ این امر در علوم اجتماعی و انسانی به­مراتب قوی­تر و مشهودتر است. بنابراین علوم طبیعی و انسانی هردو متأثر از جهان­بینی و ایدئولوژی و تربیت و محیط و فرهنگ دانشمندان است. اما آنچه این علوم را علمی می­کند این است که داور در این علوم، تجربه عمومی است. بر این اساس ما می­توانیم نه­تنها علوم انسانی براساس فرهنگ بومی داشته باشیم، بلکه علم طبیعی نیز می­تواند از فرهنگ اسلامی متأثر شود.

ناکارآمدی منطق اثبات­گرایانه در حل مسائل انسان مسلمان

علاوه بر بحران­های نظری در انسان­پژوهی علمی که پیش­تر مطرح شد، چالش­هایی عملی نیز وجود دارد که ما را به تجدیدنظر در این نوع تحقیق ناگزیر می­سازد.

سبک زندگی و فرهنگ برخاسته از علوم انسانی متکفل انسان­پژوهی اثبات­گرایانه با سبک زندگی اسلامی سازگار و هماهنگ نیست. ممکن است طرف­داران نظریه بی­طرفی علم بگویند این علوم به­دلیل بی­طرفی­شان اساساً سبکی برای زندگی پیشنهاد نمی­کنند. بطلان این سخن با اثبات عدم بی­طرفی علما واضح است. واقعیت این است که جامعه­شناسان اثبات­گرا - چنان­که گفتیم - اساساً برای تغییر سبک زندگی جوامع تلاش کرده­اند. با وجود این، حتی اگر صراحتی هم در این مورد وجود نداشت، نقشی که این روش در تغییر ماهیت انسان دارد، قابل انکار نیست. تغییر انسان مسئول و حامل امانت الهی و خلیفة­الله که آسمان­ها و زمین در تسخیر اوست، به موجود زنده­ای که تفاوت کیفی با حیوانات ندارد و دست­بسته نظام طبیعت و محکوم غرایز است، قطعاً موجب تغییر سبک زندگی می­شود؛ چنان­که شده است. وقتی مهم­ترین عناصر فرهنگ­ساز مثل دین و فلسفه در منطق اثبات­گرایانه دورانش به­سر آمده و قواعدش فاقد معنا گشته و از حوزه معرفت خارج شده، فرهنگ­ها و سبک­های زندگی برخاسته از آن نیز ناکارآمد تلقی می­شود و با سحر و جادو و خرافه و سایر باورها و رفتارهای غیر منطقی در یک ردیف قرار می­گیرد و وصف انسان ابتدایی تلقی می­شود، نه انسان عصر علم؛ چنان­که ادبیات عصر جدید متأثر از علوم انسانی نوین، مملو از چنین کلماتی علیه دین و سبک زندگی متأثر از آن است. همین علوم است که دین را محصول ترس و جهل و تضاد طبقاتی و کمبودهای روانی، و خدا را ساخته دست بشر و فلسفه را ارتقایافته اسطوره­گرایی شمرده است (الیاده، 1375، ص299)[51].

سکولار کردن سیستم­های اجتماعی و تعلیم و تربیت، از آفات خطرناک منطق اثبات­گرایانه است که مشکلات فردی و اجتماعی زیادی را در جامعه اسلامی به­دنبال دارد. هرچند به­واسطه هویت مشترک آدمی، بعضی نیازهای مادی در همه جوامع یکسان است و ممکن است با تمسک به این نکته گفته شود همین علوم بی کم و کاست نیاز جامعه اسلامی را نیز برآورده می­سازد، اما این دیدگاه ماتریالیستی است و نیازهای معنوی و غیرمادی انسان را لحاظ نمی­کند. با توجه به عدم انحصار همه نیازهای انسان به احتیاجات مادی و تفاوت جوامع گوناگون از جنبه فرهنگی، می­توان گفت علوم انسانی پدیدآمده با روش اثبات­گرایانه و مبتنی بر جهان­بینی ماتریالیستی، علاوه بر تعارض­های نظری بنیادین با مبانی تئوریک در اندیشه اسلامی، در حل بسیاری از مسائل جامعه اسلامی نیز ناتوان است؛ زیرا اساساً بدین منظور و ناظر به این نیازها تولید نشده است. انسان مسلمان به­دلیل ایمانش و فرهنگ برگرفته از آن، نیازها و مسائلی دارد که منطق اثبات­گرایانه اصلاً توان حل آنها را ندارد و احیاناً روش­های پیشنهادی­اش برای حل معضلات فردی و اجتماعی با روش­های مورد توجه اسلام تعارض دارد.

بعضی روش­هایی که در اسلام برای مبارزه با بعضی ناهنجاری­های اجتماعی (مانند سرقت، قتل، زنا و تجاوز به عنف) و اصلاح رفتار وضع شده و حاکم اسلامی موظف به اجرای آنهاست، در علوم انسانی جدید ناهنجار تلقی می­شود؛ بر همین اساس نظام­های سیاسی علم­گرا و ماتریالیست، جوامع اسلامی را متهم به عدم رعایت حقوق بشر می­کنند.

مسائلی در نظام تعلیم و تربیت اسلامی بسیار اهمیت دارد، ولی در نظام تربیت جدید اصلاً مهم نیست. هدف نظام تربیتی اسلام ربانی شدن است و در این امر، انبیا الگوی تمام­عیار بشر محسوب می­شوند، ولی در تعلیم و تربیت جدید هیچ­یک از این دو مسئله اصلاً اهمیت ندارند و اساساً به­دلیل تکرارناپذیری و استثنائی بودن، انبیا را قابل مطالعه نمی­دانند. به­عنوان مثال در نظام تعلیم و تربیت اسلامی، تعلیم مسائل اخلاقی و عبادی و روابط اجتماعی براساس آموزه­های اسلامی، جدای از مسائل علمی نیست و باید روی آنها نیز همچون مسائل علمی سرمایه­گذاری و هزینه کرد؛ زیرا براساس فلسفه اسلامی، علم و عالم را نمی­توان از هم جدا کرد؛  درحالی­که در علوم تربیتی اثبات­گرایانه سکولار با این مسائل در محیط علمی مبارزه می­شود. آموزه­های تربیتی اسلام برای تربیت نسل مهذب و پاک بر هرگونه الگوی رفتاری که کیان خانواده را مخدوش ساخته و نابسامانی عاطفی ایجاد نماید، خط بطلان می­کشد. این در حالی است که آموزش و پرورش در نظام تربیتی نوین بیشتر دغدغه بازار کار و مصرف را دارد و غایت این نظام، عمله­هایی کاردان برای تولید کالاهای جذاب و مروج مصرف بیشتر است و توجهی به آثار مخرب این نحوه تربیت بر خانواده ندارد؛ به­لحاظ فرهنگی هم انسان تربیت­شده کسی است که هم­رنگی با جماعت را پیشه خویش سازد و برخلاف مسیر حاکم بر محیط حرکت نکند (پیرمرادی، 1391، ص31).   

در اسلام نظام اقتصادی با میزان اخلاق دینی تنظیم می­شود، ولی در علوم انسانی جدید برای توسعه اقتصادی احیاناً اخلاقیات و عواطف انسانی قربانی می­شود. بانک­داری در نظام جدید ربوی است، ولی در اسلام ربا به­شدت منع شده است (ر.ک به: بقره، 275).

در نظام سیاسی اسلام حاکم دغدغه تربیت دینی و اخلاقی شهروندان را نیز دارد؛ به همین دلیل امام نامیده می­شود (بقره، 123) و از این حیث باید الگوی عملی شهروندان باشد. اما در نظام سیاسی سکولار نه­تنها حاکم از این لحاظ مسئولیتی ندارد، بلکه برای جلب آرای مردم احیاناً بر بعضی ناهنجاری­های اخلاقی فردی هرچند واجد آثار سوء اجتماعی، چشم خود را می­بندد.

علوم انسانی جدید حتی علم و معرفت را نیز تابع هنجارهای اجتماعی می­کند. جامعه­شناسان معرفت در تشکیل نظام­های معرفتی و علمی بر تأثیرات سیاست و ارزش­های حاکم بر محیط اجتماعی و دانشگاهی تأکید دارند.

نسبی­گرایی اخلاقی، بحران­های روحی و روانی مانند احساس پوچی، اضطراب، تنهایی، بی­عاطفگی نسبت به همنوعان، عقده­های روحی، توسعه بی­ایمانی برخاسته از بی­اهمیت شمردن عفت و گسترش بی­حیایی و ایجاد فاصله بین نظام سیاسی و مردم، فردگرایی و گسترش خودخواهی، همگی نابسامانی­هایی عملی است که برخاسته از مدل فکری اثبات­گرایانه هستند.  

نتیجه

روش تحقیق در علوم انسانی جدید به این دلیل در جامعه اسلامی کارآمد نیست که اثبات­گرایانه است و اصول جهان­بینی اسلامی را به­دلیل تحقیق­پذیر نبودن از حوزه معرفت خارج می­کند. اما روش تحقیق اثبات­گرایانه خود متناقض است و بنیادی­ترین اصل آن، یعنی اصل تحقیق­پذیری، تحقیق­پذیر نیست؛ ازاین­رو خود را نقض می­کند. تحقیق­پذیری فرع معناداری است، نه به­عکس. انحصارگرایی متدولوژیک اثبات­گرا­ها و تعمیم آن به مطالعات اجتماعی، موضوع تحقیق یعنی انسان را تحریف می­کند و از لحاظ منطقی، مغالطه جزء و کل است. به­علاوه، آنها نتوانستند علم خالص عاری از متافیزیک و بی­نیاز به متافیزیک بسازند. همچنین بسیاری از منتقدان آنها نشان دادند که بی­طرفی تحقیق در علوم انسانی، ادعایی بی­دلیل است؛ زیرا محقق خود موجودی اجتماعی و ارزشمدار است؛ وانگهی شعار علم خالی از ارزش نیز مبتنی بر یک نظام ارزشی دیگر است. در این صورت همان­طور که در فضای اثبات­گرایانه، علوم انسانی ماده­گرا و غیر الهی و بی­تفاوت نسبت به ارزش­های الهی و بلکه مغایر با جهان­بینی الهی تولید شد، در فضای اسلامی نیز می­توان علوم انسانی اسلامی تولید کرد، بلکه بر دانشمندان مسلمان است که با روش تحقیق تجربی و متناسب با جهان­بینی و ارزش­های اسلامی برای تولید علوم انسانی بومی تلاش نمایند؛ همان­طور که اثبات­گرا­ها براساس جهان­بینی ماتریالیستی خود علوم انسانی تولید کردند که طبعاً با جهان­بینی اسلامی قابل جمع نیست؛ ازاین­رو به­جای حل مشکلات جامعه اسلامی، بر آنها می­افزاید. اگر به این صورت علوم انسانی تولید شود، دیگر تفاوت­های بنیادین انسان و حیوان قربانی شباهت­های آن­دو نخواهد شد؛ زیرا روش تحقیق در این علوم منحصر به روش تحقیق تجربه حسی نیست.

علوم انسانی اسلامی در عین استفاده از روش تجربی، تجربه­گرا و اثبات­گرا نیست؛ زیرا تجربه­گرایی و اثبات­گرایی با اصول جهان­بینی اسلامی سازگار نمی­باشد. اما روش تحقیق تجربی به­عنوان یکی از روش­های مطالعه طبیعت و انسان مورد تأیید اسلام است و آیات و روایات اسلامی بشر را به استفاده از این روش مانند استفاده از سایر روش­ها تشویق می­نمایند. انسان­پژوهی در علوم انسانی اسلامی به­دلیل استفاده از روش­های تحقیق جاری از مزایای آن برخوردار و به­دلیل عدم انحصارگرایی روشی، مشکلات برخاسته از این منطق اثبات­گرایانه، یعنی مشکلات فردی و اجتماعی منتج از سکولار کردن سیستم­های اجتماعی و تعلیم و تربیت همچون نسبی­گرایی در شناخت، شکاکیت و بحران معرفتی، نسبی­گرایی اخلاقی، بحران­های روحی و روانی (مانند احساس پوچی، اضطراب، تنهایی، بی­عاطفگی نسبت به همنوعان)، توسعه بی­ایمانی و ایجاد فاصله بین نظام سیاسی اسلامی و مردم، فردگرایی و گسترش خودخواهی را ندارد.



[1].مکتب تجربه­گرایی تنها روش معتبر کسب معرفت را روش تجربه حسی می­داند.

[2]. Induction.

[3]. Deduction.

[4] .Scienticism براساس مکتب علم­گرایی، علم تجربی همه مشکلات و مسائل بشر را حل می­کند و هیچ گرهی نیست که با سرپنجه علم تجربی باز نشود.

[5]. Empericism.

[6]. Positivism.

[7]. Explorative Study

[8]. Inferential Analysis

[9]. Conceptual Interpretation Of documents در این روش برای کشف عناصر معنایی یک مفهوم و روابط آن مفهوم با دیگر مفاهیم، آن را به­صورت تحلیلی بررسی می­کنند (باقری، 1389، به نقل از کومبز و دانیل).

[10]. در واقع اگوست کنت بود که روش تحقیق در امور قابل مشاهده و کشف قوانین به مدد استقرا را در مقابل روش­های جزمی (Dogmatic) و متافیزیکی اندیشیدن، روش علمی نامید (Comte, 1983, p.6و نیز ر.ک به: فروغی، 1363، ص116). 

[11]. Simple sensory Perception.

[12]. Apriori.

[13]. Affection.

[14].Synthesis.

[15]. Abstraction.

[16]. Generalization.

[17]. Rationalism.

[18]. Philosophy Positivistic.

[19]. Viena Circle.

[20]. Logical Positivist.

[21]. Empirical Observations.

[22]. Abstractive Definitions.

[23]. Objective.

[24]. Observation.

[25]. Absurd.

[26]. Verifiable.

[27]. Rational.

[28]. Intuitive.

[29]. Revealed.

[30]. Causality.

[31]. دراین­باره همچنین ر.ک به: برگسن، ماده و یاد.

[32]. Proposition.

[33]. Verification.

[34]. Non-contradition.

[35]. Thing.

[36]. Methodological presumption.

[37]. Agnostic.

[38]. Sophistry.

[39]. ملاصدرا در کتاب الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، یازده برهان بر تجرد نفس ناطقه آدمی ذکر کرده و فصلی را به ادله سمعی قرآنی و روایی مبنی بر غیرمادی بودن نفس ناطقه اختصاص داده است (ر.ک به: صدرالدین شیرازی، 1999، ج8، ص303-260).

[40]. نظریه تحول داروین که به­طورکلی محصول مشاهدات تجربی او در باب تاریخ پیدایش انسان و جستجو از شباهت­های ظاهری حیوان و انسان بود نیز به نگرش اثبات­گرایانه کمک کرده است.

[41]. Natural Selection.

[42]. Survival of the Fittest.

[43]. Struggle for Survival.

[44]. Stimulus-Response.

[45]. Exanimate.

[46]. Object.

[47]. Structural Determinism.

[48]. Object-like

[49]. Fallacy of Misplaced Concreteness.

[50]. اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة.

[51]. دانشمندان اسلامی این سخنان را فاقد اعتبار منطقی و قابل مناقشه جدی دانسته­اند؛ ولی این مقاله مجال نقد آنها را ندارد. برای آشنایی با نقد این دیدگاه­ها در میان آثار اسلامی به کتاب فطرت نوشته استاد شهید مرتضی مطهری مراجعه نمایید.

-          قرآن کریم.

-          آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه­شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران: شرکت سهامی کتاب­های جیبی، 1356.

-          استدول، اروم، فلسفه تحلیلی در قرن بیستم، ترجمه فریدون فاطمی، تهران: نشر مرکز، 1383.

-          الیاده، میرچا، دین­پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، چ2، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375.

-          ایمان، محمدتقی، مبانی پارادایمی روش­های تحقیق کمی و کیفی در علوم انسانی، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388.

-          باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1379.

-          برت، ادوین آرتور، مبانی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1369.

-          پلانک، ماکس، علم به کجا می­رود، ترجمه احمد آرام، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1354.

-          پوپر، کارل ریموند، اسطوره چارچوب، ترجمه علی پایا، تهران: طرح نو، 1384.

-          ـــــــــــــــــ ، زندگی سراسر حل مسئله است، ترجمه شهریار خواجیان، تهران: نشر مرکز، 1383.

-          پیرمرادی، محمدجواد، «راهبرد نظام تربیتی اسلام برای همگانی­سازی تولید علم چیست؟»، پژوهش در مسائل تعلیم و تربیت اسلامی، سال20، شماره14، 1391.

-          ــــــــــــــــــــ ، «نگاهی انتقادی به علم­گرایی»، مجموعه مقالات خورشید شهادت، تهران: دانشگاه امام حسین(ع)، 1382.

-          توسلی، غلامعباس، نظریه­های جامعه­شناسی، تهران: سمت، 1369.

-          الجندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، مشهد: دانشگاه فردوسی، 1361.

-          جهانگیری، محسن، شرح احوال و آثار فرانسیس بیکن، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1369.

-          چالمرز، آلن اف، علم چیست، ترجمه محمد مشایخی، تهران: انتشار، 1377.

-          خرمشاهی، بهاءالدین، پوزیتیویسم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1361.

-          دورانت، ویل، لذات فلسفه، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1376.

-          دورکیم، امیل، قواعد و روش جامعه­شناسی، ترجمه علی­محمد کاردان، تهران: دانشگاه تهران، 1368.

-          رووت، مایکل، فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه محمد شجاعیان، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی 1389.

-          سروش، عبدالکریم، علم چیست فلسفه چیست، تهران: پیام آزادی، 1361.

-          صدر، محمدباقر، فلسفتنا، بیروت: دار التعارف للمطبوعات، 1986م.

-          صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1999م.

-          ضیائی بیگدلی، محمدحسین، روان­شناسی تحلیلی، تهران: دار العلم، 1383.

-          طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه رئالیسم، قم: مرکز بررسی­های اسلامی، 1397ق.

-          عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران: مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، 1383.

-                    کاپلستون، فریدریک، تاریخ فلسفه غرب، ج5، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: سروش، 1375.

-          کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362.

-          لاک، جان، تحقیق در فهم بشر، ترجمه صادق رضازاده، تهران: دانشگاه تهران، 1339.

-          مظفر، محمدرضا، المنطق، النجف: النعمان، 1968م.

-          نقیب­زاده جلالی، میر عبدالحسین، فلسفه کانت بیداری از خواب دگماتیسم بر زمینه سیر فلسفه دوران نو، تهران: آگه، 1391.

-          وارنوک، مری، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه ابوالقاسم فنایی، قم: بوستان کتاب، 1380.

-          هولاب، رابرت، یورگن هابرماس نقد در حوزه عمومی، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی، 1375.

-           Burtt, Edwin. A, The Metaphysical Foundation of Modern Sciences,London: Routlege & Kegan Paul, 1951.

-           Collingwood, Robin. G, The Idea of History, London: Oxford University Press, 1946.

-           Comte, August, The Positive Philosophy, trans: Martineau, Harriet,  London: Trubner, 1983.

-           Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Maryland: The newman press, 1985.

-           Durkhiem, Emile, The Rule of Sociological Method, trans:W.D Hails, edited by Steven Lukes, New York: free press, 1982.

-           Edwards, Paul, The Encyclopedia of Philosophy,New York: Macmillan, 1972.

-           Hanson, Norwood Russell, Pattern of Discovery, Cambridge: Cambridge University press, 1958.

-           Hume, David, An Enquiry concerning Human Understanding & other writings, Cambridge: Cambridge University press, 2007.

-           Munn, Norman. L, Introduction to  Psychology, Boston: Houghton Mifflin  Company, 4th  ed , 1951.

-           Popper, k, The Logic of Scientific Discovery, London and New York: Hutchinson & Co, 1959.

-           ـــــــــــــــــــــ, conjecrutes and Refutations, The Growth of Scientific Knowledge, London: routledge, 1963.

-           ـــــــــــــــــــــ, The Logic of Scientific Discovery, Taylor & Francis e-Library, 2005.

-           Rickman, Hans. P, Understanding and human studies, London: Heinemann Education Books, 1967.

-           Spenser, Herbert, First Principles, London: C.A.Watts and Co, 1946.

-           Stroll, Avrum & Richard Papkin, Philosophy Made Simple, New York: Doubleday, 1956.

-           Theodor. W& Adorno, The Positivist Dispute in German Sociology, trans: Glyn. A & David. F, London: Heinemann, 1976.

-           Walace, Alfred. R, Contibutions to the Theory of Natural Selection, New York: Macmillan co, 1671.

-           Winch, Peter, The Idea of a Social Science, London: Routledge & Kegan Paul, 1958.

-           Woodworth, Robert. S, Contemporary Schools of Psychology, London: Asian Publishing House, 1961.