نظریه فطرت و آرای جامعه شناختی و معرفت شناختی علامه طباطبایی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

علامه طباطبایی نظریه فطرت را براساس اصل هدایت عمومی بنا می‌نهد. وی در عین اعتقاد به نظریه سعادت و شقاوت ذاتی و ازلی انسان‌ها، آن را به‌گونه‌ای تقریر می‌کند که با نظریه فطرت خیرگرای انسان سازگار باشد.
علامه در اندیشه‌های اجتماعی خود به‌وفور به فطرت استناد می‌کند. غریزه استخدام و نقش آن در زندگی اجتماعی انسان، تحلیل رابطه فطرت و آزادی، رابطه دفاع و جهاد با فطرت، پیوند میان اصل مالکیت و فطرت، تحلیل رابطه عدالت و فطرت، از رئوس اندیشه‌های جامعه‌شناختی علامه در حوزه فطرت است. شاید مهم‌ترین کارکرد معرفتی نظریه در اندیشه علامه به حوزه معرفت‌شناسی مربوط باشد. علامه برای اثبات کارآیی عقل در حوزه مابعدالطبیعه، به فطری بودن جستجو از حقایق مابعدالطبیعی استناد می‌کند. او انسان را فطرتاً حقیقت‌جو، واقع‌گرا و تابع حق می‌داند. علامه در عین اعتقاد به نظریه فطرت، نظریه یادآوری را که میراثی افلاطونی است، مردود می‌شمارد. وی تفکر منطقی براساس تألیف مقدمات و استنتاج از آن را مقتضای فطرت انسان و مورد تأیید قرآن قلمداد کرده است و از این طریق مشروعیت آن را تضمین می‌نماید.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Theory of Fitrah and Sociological & Epistemological Ideas of Allame Tabatabaei

نویسنده [English]

  • Mohamad Ghafurnejad
چکیده [English]

Allame Tabatabaei believes that theory of Fitrah (instinct qualities of human nature) rests upon the principle of general instinct conductance of creatures and considers this theory as a branch of it. He also believes in the theory of eternal inherent happiness and unhappiness of human being, explains it in a way that it can be compatible with the benevolent tendency in every human being’s nature. Allame T. rely on the theory of Fitrah in many of his anthropological and sociological ideas, including man’s need of coexistence and social cooperation, self-defense, proprietorship and the desire for seeking justice. He also investigates the compatibility of this theory with freewill.
It can be said that the most important function of the theory of Fitrah in Allame’s thought is seen in the realm of epistemology. To demonstrate for capacity of reason to find the truth in the realm of metaphysics, he relies on the fact of man’s intrinsic tendency to knowing the truth, or in the other words, from man’s Fitrah. Allame believes that human kind by his Fitrah is truth-seeking, truth-follower and a realist being. While believing in the theory of Fitrah, he rejects the reminiscence in Platonic legacy. He has considered the logical thinking, based on premises and inferences, as a requisite of the human nature which is approved by the holy Quran and thus its legitimacy is guaranteed by the Quran.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Allame Tabatabai
  • Epistemology
  • Sociology
  • Innate perceptions
  • innate impulses

مقدمه

علامه سید محمدحسین طباطبایی (م.1360) بدون شک از تأثیرگذارترین علمای شیعی معاصر است. اهمیت علامه در سیر تطورات نظریه فطرت، تنها معلول آرایی که در این حوزه ارائه کرده است، نیست؛ بلکه وی از آن حیث که مهم­ترین استاد شهید مطهری در حوزه فلسفه و تفسیر است و بر اندیشه­های او - به­عنوان اندیشمندی مؤثر و نوآور در مبحث فطرت - به­طور مستقیم یا غیرمستقیم تأثیرگذار بوده، در نوآوری­های او سهیم است[1].

علامه بحث مستقل و مستوفایی راجع به فطرت بسان آنچه در آثار مرحوم شاه­آبادی و شهید مطهری مشاهده می­شود، ارائه نکرده است[2]؛ اما در مواضع متعدد و به مناسبت­های گوناگون، به فطرت انسانی استشهاد می­کند. به­طورکلی کارکردهای معرفتی نظریه فطرت در آثار علامه طباطبایی به­نحو چشمگیری نسبت به گذشتگان توسعه یافته است. بسط این کارکردها در سه حوزه کلام اسلامی، معرفت­شناسی و جامعه­شناسی برجسته­تر است. نگارنده در مجالی دیگر به مطالعه آن دسته از آرای کلامی علامه که بر نظریه فطرت مبتنی است، به­خصوص نظریات ایشان در باب خداشناسی فطری و فطری بودن دین پرداخته است[3]. در این مقام مروری تحلیلی بر اهم اندیشه­های انسان­شناختی و معرفت­شناختی علامه طباطبایی خواهیم داشت.

اصل هدایت عمومی به­عنوان یکی از اندیشه­های زیربنایی علامه، چه رابطه­ای با دیدگاه­های او در باب فطرت دارد؟ آیا نظریه سعادت و شقاوت ذاتی که علامه در مواضعی بدان گرایش پیدا کرده، با نظریه فطرت سازگار است؟ آیا نظریه استخدام، که علامه مدنیت بالطبع انسان را براساس آن تبیین می­کند، با فطرت خیرگرا و شرگریز آدمی، که علامه در مواضعی از آن سخن به میان آورده است، منافی نیست؟ چه رابطه­ای میان نظریه فطرت و نظریه اعتباریات علامه طباطبایی وجود دارد؟ موضع علامه دراین­خصوص چیست؟ از دیدگاه علامه چه ارتباطی میان فطرت انسان و مقولاتی از قبیل ولایت و حکومت، آزادی، عدالت، دفاع و جهاد و مالکیت برقرار است؟ در حوزه معرفت­شناسی، موضع علامه در باب ادراکات فطری چیست؟ آیا او ادراکات فطری و پیشینی به­معنای افلاطونی را می­پذیرد؟ اینها سؤالاتی است که در این پژوهش کوشیده­ایم بدانها پاسخ دهیم. قبل از ورود به بحث لازم است کلیاتی در باب نظریه فطرت و مبانی معرفتی آن از دیدگاه علامه ارائه نماییم.

کلیاتی در باب نظریه فطرت از دیدگاه علامه طباطبایی

1. مفهوم­شناسی

علامه طباطبایی در موضعی از المیزان در مقام تحلیل مفهومی ماده «فطر»، کلامی را از راغب نقل می­کند و در رد آن می­گوید: «ظاهر آن است که "فطر" به­معنای ایجاد از عدم محض است» (طباطبایی، 1417، ج10، ص298). راغب گفته است: «فطر الله الخلق» به معنای آن است که خداوند خلق را به­گونه­ای آفریده که فعلی از افعال از آن می­تراود. بنابراین فقره «فطرۀ الله التی فطر الناس علیها» (روم، 30) اشاره به همان معرفت فطری نسبت به خداوند است که حضرتش به­صورت ارتکازی در انسان نهاده است. اما علامه معتقد است «فطر» به­معنای ایجاد از عدم محض است و خصوصیتی که از آیه «فطرة الله التی فطر الناس علیها» فهمیده می­شود، ناشی از هیئت و صیغه واژه «فطرت» است، نه ماده آن؛ چراکه فطرت به­لحاظ صرفی مصدر نوع است. مراد علامه آن است که ویژگی­ای که راغب از آن به «تراوش فعلی از هیئت خاص انسان» یاد کرد، مدلول ماده «فطر» نیست، بلکه از صیغه و هیئت واژه «فطرت» که مصدر نوع است، استفاده می­شود.

علامه سپس به فرق میان «فطر» و «خلق» اشاره می­کند و می­گوید: «خلق» عبارت است از ایجاد صورت از ماده از طریق جمع کردن اجزا؛ ولی «فطر» ایجاد از عدم محض است که در اصطلاح فلسفی ابداع خوانده می­شود. پس اینکه برخی فطرت را به خلقت تفسیر کرده­اند، صحیح نیست (طباطبایی، 1417، ج10، ص299-298؛ نیز بنگرید به: همان، ج16، ص178).

علامه در جایی دیگر، فطرت در اصطلاح قرآن را به «انسان طبیعی» معنا می­کند (همو، بی­تا، ص8). وی در موضعی دیگر توضیح می­دهد که مرادش از انسان فطری و طبیعی، غیر از انسان وحشی است. انسان وحشی، انسانی است که به­واسطه دوری از جوامع بزرگ بشری، از مزایای تعقل اجتماعی و - به تعبیر علامه - فکر دسته­جمعی بی­بهره بوده و به زندگی ساده یک حیوان وحشی قناعت می­کند. اما انسان طبیعی و فطری، انسانی است که خود را جزئی از آفرینش می­داند و آنچه را که دستگاه آفرینش در وجودش به ودیعه گذارده، به فعلیت می­رساند؛ دستگاه تعقلش را به­کار انداخته و با رویکردی واقع­بینانه، عالم آفرینش و خود - که جزئی از آن است - را مشاهده می­کند و اعمال خود را بر جهان تکوین، تطبیق کرده و به راهی که جهان آفرینش (طبیعت و فطرت او) نشان می­دهد، رهسپار می­گردد و از روی نادانی به جنگ با علل و اسباب تکوینی برنمی­خیزد. علامه وجه اینکه قرآن کریم آیین مورد نظر خود را «اسلام» نامیده است، همین نکته می­داند (همو، 1387، صص99- 98).

نکته قابل توجه آنکه، علامه در آنچه از وی نقل کردیم، تفاوتی میان دو مفهوم فطرت و طبیعت قائل نمی­شود و گاه این دو واژه را به­جای یکدیگر به­کار می­برد.

2. مبانی نظری؛ اصل هدایت عمومی

یکی از اندیشه­های بنیادین علامه طباطبایی، قانون هدایت عمومی است که می­تواند تقریری دیگر از نظریه حرکت جوهری ملاصدرا تلقی شود. علامه این اصل را مورد تأیید قرآن کریم می­داند (بنگرید به: همو، 1417، ج14، ص168-166؛ ج20، ص265).

براساس این اصل، کلیه موجودات عالم آفرینش از بدو پیدایش به نقطه کمال خویش گرایش دارند و به هر وسیله و ابزاری که برای رسیدن به آن نیاز داشته باشند، مجهز گردیده­اند. در این میان، هرچند ممکن است موانع موجود بر سر راه تکامل موجودات مانع از رسیدن آنها به حد کمال مطلوبشان گردد و حتی بسیاری از آنها را از بین ببرد، ولی نظام آفرینش از این رویه عمومی و دائمی دست برنداشته و پیوسته سرگرم سوق پدیده­های نو به­سوی کمالاتشان می­باشد (همو، 1387، ص90-89).

علامه معتقد است در جهان هستی همه پدیده­ها - اعم از باشعور یا بی­شعور - با ساختمان تکوینی ویژه خود، منافع و مضار وجود خود را تشخیص داده و به­سوی سعادت تکوینی خود در حرکت­اند. انسان نیز از این قانون کلی مستثنا نیست. «انسان طبیعی [باقی­مانده بر فطرت اصلی] همه مصالح و مفاسد زندگی خود را با واقع­بینی فطری تشخیص می­دهد و هرچه در این باب تشخیص دهد، همان مصالح و مفاسد واقعی زندگی وی می­باشد، و هر انحرافی که انسان مرتکب شود... به­واسطه پیرایه­های غیرطبیعی [و برخلاف فطرت] است که از خارج به وی منضم شده و او را از خطی که طبیعت و تکوین برای او کشیده، کنار می­زند» (همان، ص95-94). علاوه بر این، انسان ویژگی منحصربه­فردی در میان موجودات زنده دارد و آن اینکه، می­تواند با نیروی عقل، خواسته­های قوا و عواطف مختلف و متضاد خود را تعدیل نماید (همان، 94). علامه در موضعی این ویژگی را نیز از فطریات انسان می­شمارد (همو، 1417، ج15، ص306).

علامه در رساله انسان در دنیا با استشهاد به آیات پیش­گفته، بیانی حِکمی در مورد قانون هدایت عامه ارائه می­کند. وی آیه «ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی» (طه، 50) را بیانگر این مطلب می­داند که خداوند بعد از اتمام ذات هر شیء، آن را به­سوی کمال مختص به خودش هدایت می­کند و این هدایت، به­­لحاظ اینکه حقیقتش همان اقتضای ذاتی شیء نسبت به کمالات لاحقه است، نوعی تفرّع بر ذات شیء دارد. علامه فرایند هدایت مذکور را به این نحو معرفی می­کند که خداوند در هر شیئی، اقتضایی ذاتی نسبت به همه لوازم و کمالات وجودی­اش که متمم ذات اوست، قرار می­دهد (همو، 1388الف، ص57).

نسبت اصل هدایت عمومی و نظریه فطرت

از مطالعه سخنان علامه چنین برمی­آید که اصل هدایت عمومی به­عنوان زیرساختی برای نظریه فطرت نزد وی مطرح است. همه موجودات جهان به­سوی کمال خود در حرکت­اند و به ابزار لازم نیز مجهز گردیده­اند. انسان هم به­عنوان جزئی از عالم، تابع همین قانون است؛ با این تفاوت که او قدرت تعدیل خواسته­­های خود را دارد. به ­عبارت دیگر، او رویکردی آگاهانه به حرکت خود به­سوی کمال و ابزارهایی که بدان مجهز گردیده است، دارد و همین خودآگاهی است که به او امکان می­دهد تا قوای طبیعی خود را تعدیل نماید.

قانون هدایت عامه تنها به ادله نقلی و قرآنی استناد نداشته و با اتکا به اصل حکمت خداوند و نظریه حرکت جوهری ملاصدرا، قابل تبیین فلسفی نیز می­باشد.

این قانون نقشی محوری در منظومه فکری علامه طباطبایی دارد و در مواضع مختلفی در آثار وی مطرح گردیده است. تبیین عقلانی مسئله مهدویت در کلام شیعی (همو، 1387، ص95-88)، فطری بودن اصل ولایت و سرپرستی در جامعه (همو، 1388ب، ج1، ص161-157)، بیان فطری بودن دین (همو، 1417، ج16، ص189 به بعد) و تبیین پدیده وحی و نبوت (همو، 1388ه، ج1، ص143به بعد)، برخی از کارکردهای معرفتی این اصل در اندیشه علامه است.

3. نظریه سعادت و شقاوت ذاتی و رابطه آن با فطرت

علامه در رساله افعال الهی ضمن تلقی به قبولِ ضمنیِ اصل «سعادت و شقاوت ذاتی افراد انسان»، به بیان تقریری از آن می­پردازد که مبتنی بر اصول فلسفی خاص حکمت متعالیه همچون جسمانیة الحدوث بودن نفس و حرکت جوهری است و در عین حال به جبر منتهی نمی­شود. علامه می­گوید: تجربه نشان می­دهد که میان بنیه­ها و مزاج­های بدنی از یک سو و خلق و خوی­ها از سوی دیگر، رابطه تامی برقرار است. خُلق­ها همان ملکات هستند؛ یعنی علوم رسوخ­یافته در نفس که نفس به­واسطه تکرار احوال، با آن قرین گشته است و ملکات مزبور به­گونه­ای در نفس ریشه دوانده­اند که زوال آنها محال است. همچنین تجربه نشان داده است که تربیت و - به­خصوص تربیت تعلیمی – به­وسیله تلقین، در نفس تأثیرگذار است. نتیجه این دو امر تجربی آن است که تأثیر ویژگی­های مزاجی و بدنی بر نشو و نمای اخلاقی انسان، در حد ایجاب و الزام نیست، بلکه به­نحو استعداد شدید است؛ ولی آنگاه که خویی ملکه انسان شد، زوال آن غیرممکن است.

علامه می­افزاید: براساس براهینی که صدرا اقامه کرده، حدوث نفس ناشی از حرکت جوهری بدن است. آنگاه که بدن به حدی رسید که قوه خیال به­کار افتاد، نخستین مرحله حدوث نفس است. نفس در این مرحله به­شدت رنگ بدن را دارد، اما این رنگ هنوز به حدی نرسیده است که قابل زوال نباشد. از اینجا به بعد، سرنوشت نفس بستگی به نوع تربیت، علوم و اعتقاداتی که فرامی­گیرد و حوادثی که برای آن پیش می­آید، دارد: پس پیوسته راهی را بعد از راه دیگر می­پیماید و حالات و اعتقادات در او انباشته می­گردد و بعضی از آنها پاره­ای دیگر را به­دنبال می­آورد، تا آنجا که در آن رسوخ یافته و از آن انفکاک­ناپذیر می­گردد و بدین­سان، صورت نفسانی که انسان­ها به­واسطه آن از یکدیگر امتیاز می­یابند، پدید می­آید. مراد از اینکه نفسِ انسان، نوع متوسطی است که انواع دیگری را تحت خود دارد، همین معناست.

علامه پس از این مقدمه، به بیان مقصود خود از سعادت و شقاوت ذاتی پرداخته و می­گوید: اگر صورت پدیدآمده از این طریق، صورت سعادت باشد، نفس در برزخ در راه سعادت قرار می­گیرد و اگر صورت شقاوت باشد، در طریق شقاوت. همچنین اگر تجرد نفس در دنیا در حد تجرد خیالی باقی مانده باشد، در برزخ هم در همان مرحله خواهد ماند و اگر از آن گذشته باشد، در برزخ نیز همین­گونه خواهد بود[4]. علامه تأکید می­کند که تمام سخنانش در این فصل، برهانی است و شواهد مفصلی از آیات و روایات نیز بر آن اقامه می­کند (همو، 1415، ص85- 84؛ برای ملاحظه شواهد قرآنی و روایی بنگرید به: همان، ص105-85 ؛ همو، 1388الف، ص33-31).

بررسی رابطه نظریه سعادت و شقاوت ازلی با نظریه فطرت

چنان­که ملاحظه می­شود، نظریه سعادت و شقاوت ازلی طبق تقریر علامه، با نظریه فطرت خیرگرای انسان منافاتی ندارد. درست است که ویژگی­های جسمانی و بدنی در خُلق و خو­های آدمی بی­تأثیر نیست و چه­بسا بنیه و مزاج جسمانی فردی با خلقیات نیکو و بنیه و مزاج دیگری با خوهای زشت ملائمت داشته باشد، ولی این با ادراک فطری حسن و قبح و وجود گرایش فطری به خیر و اخلاق نیکو در همه انسان­ها منافاتی ندارد.

البته چنان­که علامه متذکر شد، تأثیر هیچ­یک از این دو عامل (ویژگی­های مزاجی و فطرت) به حد الزام نمی­رسد و در نهایت این انسان است که با اختیار خود سعادت و شقاوت خویش را رقم می­زند.

نظریه فطرت و اندیشه­های جامعه­شناختی علامه طباطبایی

علامه در مقام بیان پاره­ای از اندیشه­های اجتماعی­اش به مقتضیات فطرت انسانی تمسک کرده است. در ادامه به پاره­ای از این موارد اشاره می­شود.

1. نظریه استخدام و معنای مدنیت بالطبع انسان

1-1. تقریر نظریه

اینکه علامه طباطبایی مدنیت و زندگی اجتماعی را بالاصاله مقتضای طبیعت انسان نمی­داند و او را به­واسطه طبیعت استخدام­گرش اجتماعی تلقی می­کند، از نظریات مشهور وی است. ایشان در موضعی می­گوید که انسان به­طبع برای جلب منافع خود، دیگران را به خدمت می­گیرد؛ او برای آنکه اهداف حیاتی خود را تأمین کند، امور طبیعی، گیاهان و حیوانات را به خدمت می­گیرد و در این مسیر از همنوعان خویش نیز نمی­گذرد؛ بلکه در استخدام آنان جری­تر است. اما ازآنجاکه می­بیند آنان نیز از جهت امیال و اهداف و نیازهای زندگی مانند خود او هستند، به­ناچار با آنان از درِ مسالمت وارد می­شود و برای آنان حقوقی همانند آنچه برای خود می­بیند، قائل می­گردد. این تضارب میان منافع، به همکاری و مشارکت در فعالیت­ها و تقسیم کار منتهی می­شود و نتیجه تلاش هریک از افراد انسان، میان همه توزیع می­گردد و او نیز از نتیجه تلاش دیگران به قدر استحقاق بهره­مند می­شود (همو، 1417، ج16، ص191).

علامه نظریه خود را به­طور مبسوط­تر در موضعی دیگر از المیزان آورده است. وی در موضع مزبور، علوم عملی - یعنی علومی که میان انسان و فعل او واسطه هستند (برخلاف علوم نظری که صرفاً شناخت واقع را برای انسان به ارمغان می­آورند و ربطی به حوزه عمل ندارند) - همچون حکم به حسن و قبح افعال و بایدها و نبایدها را ناشی از الهام الهی معرفی کرده است و تصدیق انسان به لزوم استخدام هر چیزی طی مسیر کمالی­اش را از همین قبیل معرفی می­کند. در نتیجه همین تصدیق فطری است که انسان به تصرف در ماده روی می­آورد و برای خود ابزار و آلات می­سازد و تا جایی که بتواند، از گیاهان و حیوانات و همنوعان خویش به نفع خود بهره­برداری می­کند. از دیدگاه علامه، این اذعان فطری از قبیل تجهیزاتی است که خداوند انسان را برای زندگی در دنیا و تصرف در عالم کون و طی مراحل کمالی­اش بدان مجهز ساخته است (همان، ج2، ص116-114). علامه حکم انسان به لزوم زندگی اجتماعی در سایه عدل اجتماعی و به­گونه­ای که همگان از محصول دسترنج یکدیگر به اندازه قدر استحقاق­شان بهره­مند گردند را ناشی از غریزه استخدام[5] معرفی می­کند. وی در اینجا تصریح می­کند: «این حکم- یعنی حکم انسان به لزوم اجتماع مدنی و عدل اجتماعی - حکمی است از روی اضطرار و ناچاری؛ و اگر این اضطرار نمی­بود، انسان هرگز چنین حکمی صادر نمی­کرد ... از همین روست که هرگاه انسانی بر همنوع خود قدرت یابد، آثار و نمودهای زندگی اجتماعی مبتنی بر همکاری و عدالت اجتماعی کم­رنگ می­شود؛ بدین معنا که شخص قدرتمند، حق ضعیف را مراعات نمی­کند» (همان، 117).

علامه سپس به ستم­هایی که امروزه ملت­های ضعیف از ناحیه ابرقدرت­ها متحمل می­شوند و تاریخ تا حال حاضر مشحون از آن است، استشهاد می­کند و می­افزاید: «اگر عدالت اجتماعی از اقتضائات اولیه طبیعت انسان بود، آنچه که بر شئون مختلف جوامع بشری حاکم بود، چیزی جز عدل، حسن همکاری و مراعات تساوی نبود؛ حال آنکه همواره خلاف آن را مشاهده می­کنیم» (همان، ص118-117).

وی در موضعی دیگر در مقام بیان اینکه قوانینی که از ناحیه خود بشر وضع می­گردد، توانایی رفع اختلاف ناشی از غریزه استخدام را ندارد، با استشهاد به تاریخ زندگی بشر دو سؤال در این راستا مطرح می­کند: «آیا این اختلاف را انسان می­تواند از راه قوانینی که وضع می­کند، رفع نماید؟ و آیا می­شود روزی را فرض کرد که انسان غریزه استخدام را رها کرده و اجتماع تعاونی را نه از برای خویش، بلکه از برای خود اجتماع و عدالت بخواهد؟» پاسخ علامه منفی است. وی می­گوید: انسان اجتماع را با «غریزه فطری و شعور درونی» برای خودش می­خواهد و «هرگز انسان شعور درونی خود - یعنی احساسات ویژه خود را که محصول ساختمان ویژه اوست - از دست نخواهد داد، مگر [آنکه] انسانیت را از دست بدهد» (همو، 1388ه، ج1، ص147-146).

علامه پاسخ خود را با مطالعه تاریخ زندگی بشر مستند می­سازد و آن را شاهدی بر پاسخ منفی خود به دو سؤال یادشده قلمداد می­کند. وی سپس می­گوید: «اساساً چگونه ممکن است شعور غریزی انسان که خود منشأ بروز اختلاف و فساد است، منشأ رفع اختلاف و عامل از میان بردن فساد شود؛ درحالی­که ما در صحنه آفرینش عاملی نداریم که به اثری دعوت کند و به نابود کردن اثر خودش نیز فراخوانَد». علامه به نکته دیگری نیز اشاره می­کند و آن اینکه، قوانین بشری تنها بر رفتارهای اجتماعی مردم نظارت دارد، نه بر شعور درونی و احساسات نهانی انسان؛ درحالی­که اختلاف، از فطرت خودخواهی سرچشمه می­گیرد. بنابراین تنها راه رفع این اختلاف، اصلاح احساسات درونی است که فقط از طریق دین میسر می­گردد (همان، ص148-147).

1-2. یک تعارض در سخنان علامه

طبق سخنانی که از علامه نقل کردیم، وی استخدام همنوع را امری غریزی قلمداد کرده و آن را به ساختمان ویژه انسان - یا همان فطرت او - نسبت می­دهد و عدم مراعات حقوق ضعفا از سوی قدرتمندان را شاهدی بر ادعای خود می­داند؛ چنان­که مطالعه تاریخ زندگی بشر را که مملو از حق­کشی، استعمار و بهره­کشی از بیچارگان به نفع قدرتمندان است، مؤید نظریه خود تلقی می­کند؛ یعنی دقیقاً چیزی که بعضی منتقدان نظریه فطرت، به­عنوان دلیلی بر نفی فطرت خیرگرای بشر بدان تمسک کرده­اند (بنگرید به: سروش، 1370، ص264؛ برای ملاحظه نقد این دیدگاه بنگرید به: فرامرز قراملکی، 1384، ص288).

از آن گذشته، علامه به­صراحت این نکته را که عدالت اجتماعی مقتضای اولی طبیعت بشری باشد، نفی کرده و با استدلال به رد آن پرداخته است.

سؤال اساسی که در اینجا رخ می­نماید آن است که آیا این سخنان علامه با نظریاتی که وی در باب فطرت خیرگرا و شرگریز آدمی ارائه کرده است، تعارض ندارد؟ چگونه می­شود ساختمان ویژه آدمی که مُلهَم به گرایش به خیر، تقوا، عدل، نیکی و گریز از شر، فجور، ظلم و بدی است، به پایمال ساختن حق ضعیف و بهره­کشی ناعادلانه از او نیز گرایش داشته باشد؟ اساساً علامه اختلاف افراد بشر را ناشی از غریزه و طبیعت آدمی می­داند و به همین دلیل بشر را از وضع قوانینی برای رفع این اختلاف ناتوان می­انگارد و تنها راه چاره را تمسک به دین می­داند؛ با این وصف چگونه ادعا می­کند که دین امری فطری و مقتضای فطرت بشر است؟ آیا فطرت بشر اقتضائات دوگانه دارد: هم انسان را به اختلاف فرامی­خواند و هم برای آن راه­حل ارائه می­کند؟ چگونه می­شود که فطرت به اثری دعوت کند و اقتضای نابودی اثر خویش را نیز داشته باشد؟ مگر علامه خود به عدم امکان چنین چیزی تصریح نکرد؟

علامه در موضعی به این نکته می­پردازد که تزاحم دو حکم فطری در جایی که حکم سومی حاکم بر آن­دو باشد و آن­دو را تعدیل نماید، مانعی ندارد. برای مثال، فطرت از یک سو اقتضای زندگی اجتماعی را دارد (به همان معنای موردنظر علامه)، و از طرفی موجب اختلاف میان افراد جامعه نیز می­گردد؛ زیرا براساس فطرت حب ذات، هر کسی امکانات موجود را برای خود می­خواهد. بنابراین، دو حکم که هردو ناشی از فطرت انسان است، در مقام عمل به تنافی و ناسازگاری می­انجامد؛ ولی خداوند با فرستادن پیامبران، این اختلاف را رفع کرده و تنافی مزبور را منتفی می­گرداند[6] (طباطبایی، 1417، ج2، ص125).

آنچه که علامه در اینجا تحت عنوان تزاحم دو حکم فطری آورده و آن را با حاکمیت دین قابل تعدیل دانسته، با ناسازگاری­ای که ما در آرای وی نشان دادیم، متفاوت است. آنچه ما ارائه کرده­ایم، از باب تعارض - به اصطلاح اصولی کلمه - است، نه تزاحم. با نظر به آرای اصولیان در بیان تفاوت میان تعارض و تزاحم می­توان گفت: تزاحم میان دو حکم فطری بدان معناست که فطرت، دو اقتضا داشته باشد که در مقام عمل و خارج با یکدیگر ناسازگار باشند؛ اما فی حد نفسه و با قطع نظر از عالم خارج با یکدیگر سازگارند و به­اصطلاح تکاذب ندارند؛ یعنی یکدیگر را تکذیب نمی­کنند. اما تعارض آن است که دو حکم با قطع نظر از مقام عمل، با یکدیگر ناسازگار بوده و یکی دیگری را تکذیب نماید؛ مثل اینکه بگوییم: «فطرت بالاصاله عدالت اجتماعی را اقتضا می­کند و آن را می­خواهد، حتی اگر به ضررش باشد»، و اینکه بگوییم: «فطرت همه چیز را برای خود می­خواهد، حتی اگر به تضییع حق دیگری منجر شود».

علامه خود در موضعی دیگر و باز هم در مقام تبیین نیازمندی بشر به دین، پس از بیان اینکه انسان به­حسب شعور فطری، خودخواه آفریده شده و همه چیز را برای خودش می­خواهد و از همین جهت به استخدام همنوعان خویش می­پردازد - که آن هم در نهایت به بروز اختلاف منجر می­شود – می­نویسد: «انسان در عین حال که برحسب فطرت خدادادی خوب و بد اعمال را می­فهمد، نظر به اینکه شعور [فطری] وی را به­سوی اختلاف دعوت می­کند، دیگر به­سوی رفع اختلاف که نقطه مقابل دعوت اولی است، دعوت نخواهد کرد؛ چنان­که هیچ نیرویی از نیروهای فعاله عالم، خلاف مقتضای ذاتی خودش را اقتضا نمی­کند». وی از این بیان نتیجه می­گیرد که انسان برای رفع این اختلافات به­ناچار نیازمند نبوت بوده است (همو، 1387، ص165).

این کلام علامه نشان می­دهد که وی در حالی نظریه استخدام فطری و لوازم آن را می­پرداخته که به فطرت تشخیص خیر و شر نیز التفات داشته است؛ در عین حال نمی­توان مفهوم محصلی در وجه جمع میان این دو امر فطری از کلام علامه استخراج نمود. وی در اصول فلسفه و روش رئالیسم بر این نکته تأکید می­کند که نباید از واژه استخدام سوء استفاده کرد و به­واسطه آن استثمار، استعمار و بهره­کشی قدرتمندان از ضعفا به نام قیمومت و تحت­الحمایه بودن آنان را روش طبیعی انسان قلمداد نمود (همو، 1379، ص436). کلام علامه در اینجا حاوی لحنی خطابی و انتقادآمیز نسبت به خط­مشی­های سیاسی استکباری بلوک غرب و شرق آن روز است. وی در این موضع نیز توضیحی دراین­باره نداده که غریزه استخدام که او به آن قائل است، چه فرقی با خط­مشی قدرت­های استکباری دارد و چرا نمی­توان آن را ناشی از غریزه استخدام تلقی کرد؟ به­خصوص که وی در موضعی، پایمال کردن حقوق همنوع هنگام قدرت یافتن بر او را شاهدی بر این معنا که «انسان از روی ناچاری به زندگی اجتماعی تن داده و عدالت اجتماعی را خواهان است»، قلمداد کرده است (همو، 1417، ج2، ص117).

1-3. حل تعارض

یک راه برای حل این تعارض آن است که بگوییم: فطرت دارای دو ساحت است که هریک اقتضائاتی دارد. خداوند همان­طور که انسان را بر شناخت نیک و بد و گرایش به خیر و گریز از شر مفطور ساخته است تا به کمالات معنوی و روحانی دست یابد، فطریات دیگری را نیز برای دستیابی او به کمالات جسمانی و دنیوی در وجود وی نهفته که غریزه استخدام و مقتضیات­اش از آن جمله است. انسان کامل از دیدگاه اسلام کسی است که هم برای آبادانی دنیای خود تلاش کند و احتیاجات مادی خود و افراد تحت تکفلش را فراهم نماید و هم در جهت تکامل معنوی خویش بکوشد. تکامل در هریک از دو جهت نیازمند هدایت­های فطری و تجهیزاتی است که به­طور خدادادی در نهاد بشر قرار داده شده است. بنابراین فطرت در هریک از دو جهت اقتضائاتی دارد که هریک ناظر به بُعدی از تکامل است. ازاین­رو می­توان گفت اگر علامه در مواضعی، گرایش به رفع احتیاجات مادی را به فطرت نسبت داده، مراد او از فطرت، همان طبیعت آدمی است.

راه­حلی که در اینجا ارائه شد، قابل تطبیق بر نظریه تفکیک میان دو سطح «من سفلی» و «من علوی» که استاد مطهری ارائه کرده است، می­باشد (بنگرید به: مطهری، 1384، ج23، ص455).

2. اعتباری بودن برخی ادراکات و فطری بودن آن

علامه در مقاله «ادراکات اعتباریِ» اصول فلسفه و روش رئالیسم، که در باب کیفیت علوم اعتباری در انسان، اقسام آن و نحوه ارتباط علوم اعتباری با آثار خارجی­شان بحث می­کند، اموری همچون اصل استخدام، حسن عدل و قبح ظلم، اصل پیروی از علم و اصل مالکیت را از ادراکات اعتباری انسان قلمداد می­کند (همو، 1379، ص433، 437 و 445).

وی در مقام ارائه تحلیلی از نحوه عملکرد قوای طبیعی انسان در مواجهه با جهان خارج می­­گوید: انسان و موجوداتی که از ویژگی ادراک برخوردارند، فعالیت­های طبیعی و تکوینی خود را براساس علم و ادراک انجام می­دهند؛ با این توضیح که این موجودات آنگاه که می­­خواهند فعالیتی مانند خوردن غذا را انجام دهند، ابتدا صورت ذهنی غایت و نتیجه فعالیت خود (که در مورد مثال مذکور، سیری است) را حاضر کرده و میان خود و آن صورت ذهنی، نسبت ضرورت و بایستی برقرار می­­کنند؛ برای مثال می­گویند: «من باید سیر شوم». این نسبت بایستی، یک ادراک اعتباری است که مطابَق خارجی ندارد، ولی آثار و نتایج واقعی دارد. علامه این امور اعتباری را که همچون واسطه­ای میان قوای فعاله انسان و فعالیت آنها عمل می­­کنند، اعتباریات بالمعنی الاخص یا اعتباریات عملی می­­خواند (همان، ص429-422).

وجه اعتباری خواندن چنین ادراکاتی آن است که از امور خارجی ثابتی که مستقل از انسان و اندیشه او باشد، حکایت نمی­کنند؛ بلکه علومی هستند که ما خود، آنها را به­وجود آورده­ایم و از ناحیه احساسات باطنی و اقتضائات قوای فعاله نفس (همچون قوه غاذیه و مولّده) به ما الهام شده است (بنگرید به: همو، 1417، ج2، ص115).

عدم تنافی میان اعتباری و فطری بودن برخی اعتبارات

به­طور خلاصه مراد علامه از اعتباری بودن این مجموعه از ادراکات آن است که این ادراکات از امور خارجی که وجود مستقلی از نفس داشته باشند، حکایت نمی­­کنند و دراثر اقتضائات قوای نفس به­وجود آمده و ساخته و پرداخته خود نفس می­­باشند. فایده این علوم، وساطت میان قوای فعاله نفس و فعل آنهاست. انسان دراثر غریزه حب ذات، منفعت خویش را می­خواهد؛ بنابراین این قضیه را اعتبار می­کند که «من باید از دیگران به نفع خود استفاده کنم». در پی آن به زندگی اجتماعی تمایل پیدا می­کند و این قضیه را اعتبار می­کند که: «من باید زندگی اجتماعی مبتنی بر تعاون و تقسیم کار داشته باشم». ازآنجاکه دیگر همنوعان نیز همین اندیشه­ها را در سر دارند، انسان برای آنکه سود خود را تأمین کند و در این راه با مشکل معارضه همنوعان خود مواجه نشود، به سود دیگران به قدر استحقاق­شان نیز اهمیت داده و خواهان تقسیم منافع حاصل از تلاش افراد جامعه به­صورت عادلانه می­گردد. بدین طریق، اعتبار حسن عدل و قبح ظلم شکل می­گیرد (همو، 1379، ص437-434).

از سوی دیگر علامه در مواضع متعددی از آثارش - ازجمله در همین مقاله «ادراکات اعتباری - استخدام را به­عنوان یک غریزه و مقتضای بدون واسطه طبیعت انسانی معرفی می­کند (برای نمونه بنگرید به: همان، ص435-434؛ همو، 1417، ج16، ص191؛ ج2، ص117). همچنین در مواضع بسیاری، ادراک حسن و قبح امور، ازجمله حسن عدل و قبح ظلم را هدیه فطرت الهی انسان به او شمرده و الهامات ربانی را منشأ آن دانسته است (همان، ص116-114؛ ج5، ص311-308).

برآیند مطالعه مجموعه سخنان علامه در مورد اعتباریات آن است که وی ساختن و پرداختن چنین ادراکاتی را نتیجه فعل و انفعالات درونی نفس و ناشی از ساختمان ویژه آن می­داند. نفس انسان به­گونه­ای آفریده شده است که برای برقراری ارتباط با عالم خارج و انجام فعالیت قوای خود، این علوم را می­سازد و آن را به­صورت ناخودآگاه به­عنوان واسطه­ای میان این قوا و فعلشان به­کار می­گیرد. بنابراین، این علوم را می­توان هدیه فطرت (ساختمان ویژه) انسان به او دانست و آن را الهامات الهی نامید.

از طرفی این علوم و ادراکات، با تصورات و تصدیقاتی که از فعل و انفعال میان مواد خارجی و ادوات ادراکی انسان پدید می­آیند و شأن آنها حکایت از خارج است، متفاوت­اند. علوم و ادراکات اعتباری، ناشی از تأثیر عوامل خارجی نیست، حکایت از خارج نمی­کند، تنها در محدوده افعال نفس کارآیی دارد و کارآیی آن این است که حصول آنها موجب تحقق اراده یا صدور فعلی از نفس می­گردد. به همین دلیل از دیدگاه علامه طباطبایی اعتباری تلقی شده است.

 غرض آنکه، اعتباری خواندن این ادراکات در سخن علامه به­معنای قراردادی بودن نیست و منافاتی با فطری بودن ندارد. به­طور خلاصه می­توان گفت خداوند از طریق سازوکاری که علامه آن را معرفی کرده است، حسن و قبح افعال و باید و نبایدهای اخلاقی - که علومی اعتباری و فاقد شأن حکایتگری هستند - را به انسان الهام کرده است.

 ارجاع الزامات اخلاقی به علوم و ادراکات اعتباری، مورد نقد برخی اندیشمندان معاصر واقع شده و نظریات رقیبی در این حوزه پا به عرصه وجود گذاشته است (بنگرید به: لاریجانی، بی­تا، ص58-15).

3. فطری بودن ولایت

مراد علامه از ولایت در اینجا، تصدی آن دسته از امور ضروری جامعه است که متولی معینی ندارد؛ اعم از اینکه مربوط به برخی اشخاص حقیقی باشد که کفایت لازم برای اداره آن را نداشته باشند - مانند اموال ایتام و امور مربوط به مجانین و محجورین - یا آنکه اساساً به شخص حقیقی معینی ارتباط نداشته باشد و در عین حال قابل فروگذاری و بی­اعتنایی نبوده و از نوعی ضرورت برخوردار است.

مراد علامه از فطری بودن این مفهوم از ولایت، ریشه داشتن جعل و اعتبار آن در فطرت است. علامه می­­گوید: هیچ جامعه­ای از جوامع بشری، بزرگ یا کوچک، پیشرفته و مترقی یا عقب­مانده و وحشی، استبدادی یا قانونی و... یافت نمی­شود که به امور مذکور بی­اعتنا باشد و برای اداره آن سرپرست و متولی نگمارد. وی همین نکته را بهترین گواه بر فطری بودن ولایت می­شمارد و می­نویسد: «هر انسانی با نهاد خدادادی خود درک می­کند که کار ضروری که متصدی معینی ندارد، باید برای آن سرپرستی گماشت» (طباطبایی، 1388ب، ج1، ص156؛ نیز بنگرید به: همو، 1382، ص140).

علامه اصل ولایت را ثابت و غیر متغیر و از بدیهیات فطرت قلمداد کرده و قوام کوچک­ترین واحد اجتماعی، یعنی خانواده را نیز به آن مستند می­شمارد. وی برای آنکه ثابت کند ولایت از مسائل ثابت و غیر متغیر دینی و جزئی از شریعت است، به آیاتی از قرآن که بنای دین را براساس فطرت معرفی می­کند، استناد می­ورزد؛ چراکه اصل جعل ولایت، فطری است و دین اسلام نیز برپایه فطرت گذارده شده است (همو، 1388ب، ج1، ص173-172) و دستورهای آن با آنچه که انسان با نهاد بی­آلایش خود ادراک می­کند، توافق کامل دارد (همو، 1382، ص140).

علامه این نکته که مسلمانان صدر اسلام درباره اصل لزوم این معنا در جامعه از پیامبر پرسش نکرده­اند را شاهدی دیگر بر وضوح آن می­انگارد؛ این در حالی است که بنابه نص صریح قرآن، از بسیاری مسائل کم­اهمیت همچون «اهلّه» (هلال­ها) و «انفاق» از پیامبر سؤال می­شده است. وی گردآمدن اصحاب در سقیفه بنی­ساعده برای تعیین خلیفه، درحالی­که هنوز جنازه پیامبر تجهیز نشده بود، و طرح­های مختلفی که در آنجا برای سرپرستی جامعه ارائه شد را شاهد دیگری بر این مطلب قلمداد می­کند و می­گوید: در جریان سقیفه هیچ­کس نگفت که اصل انتخاب خلیفه لزومی ندارد یا دلیلی بر لزوم آن نداریم؛ چراکه «همه با فطرت خود درک می­­کردند که چرخ جامعه اسلامی بی­گرداننده­ای خودبه­خود گردش نخواهد کرد و دین اسلام این معنا را که در میان مسلمین باید حکومتی وجود داشته باشد، امضای قطعی نموده است» (همو، 1388ب، ج1، ص161-160).

4. فطرت و آزادی

علامه در موضعی از المیزان بحث مبسوطی را درباره برده­داری در اسلام و غرب امروز منعقد کرده است. وی در این بحث، آزادی را امری فطری در انسان می­داند که ریشه در شعور باطنی و اراده او دارد. انسان به شعوری باطنی مجهز است که آنچه را برای او لذت­آور است، از آنچه موجب تألم او می­گردد، تمییز می­دهد. به­علاوه، او اراده­ای دارد که با آن به جذب امور لذت­آور و ملائم و دفع امور ناملائم می­پردازد. از طرفی نه شعور انسان مقید گردیده است که فقط به برخی چیزها تعلق بگیرد و به بعضی امور متعلق نگردد، و نه اراده او به حدی محدود گردیده است. به­واسطه همین دو امر (شعور باطنی و اراده) است که انسان هرچه بخواهد، برای خود برمی­گزیند و بنابه فطرت، آزادی دارد. بنابراین اگر قرار باشد قوانین زندگی بشر براساس ساختمان ویژه طبیعی او وضع گردد، انسان باید در نفس و در عمل آزاد باشد. لغو قانون برده­داری نیز ریشه در همین مسئله دارد.

آنچه ذکر شد، مقتضای ساختمان ویژه انسان با قطع­ نظر از زندگی اجتماعی او بود. اما باید توجه داشت که این آزادی مطلق و بی­قید و بند، هیچ­گاه در جوامع انسانی برای انسان­ها مشروع نبوده است. نوع انسان که همواره به­صورت اجتماعی می­زیسته و به­حسب دستگاه وجودی­اش، جز این نوع از زندگی را برنمی­تابد، لزوماً باید دارای قانون و سنت مشترکی که مورد قبول اعضای جامعه است، باشد و ارتباطات میان­فردی براساس آن شکل بگیرد، نه براساس آزادی مطلق.

نتیجه آنکه، زندگی اجتماعی - که  آن هم فطری انسان است[7]- مانع مطلق بودن آزادی فطری او - که محصول اراده و شعور غریزی اوست - می­گردد و هیچ جامعه انسانی­ای حتی در برهه­ای کوتاه، بدون مقید ساختن آزادی افراد نمی­تواند به حیات خود ادامه دهد.

 آنچه در هر جامعه­ای گریزناپذیر است و انسان اجتماعی هرگز نمی­تواند در مورد آن کوتاهی و قصور روا دارد، حفظ وجود جامعه است؛ چراکه انسان بدون اجتماع نمی­تواند به زندگی خود ادامه دهد. به همین خاطر است که در تمام جوامع بشری، پیش­بینی­های دفاعی برای حفظ نفوس و نسل آینده مشهود است. بنابراین اولین حق مشروع جامعه به مقتضای فطرت، سلب آزادی از شخصی است که دشمن جامعه است و درصدد متلاشی ساختن اصل و کلیت اجتماع برآمده است. این سلب آزادی می­تواند به­صورت قتل یا مراتب پایین­تر مجازات محقق شود. بنابراین به حکم فطرت، جامعه حق دارد از دشمن قانون، آزادی عمل را سلب نماید و او را حسب مورد، به مجازات برساند؛ چراکه جمع کردن میان عنایت فطری انسان به زندگی اجتماعی و رها کردن چنین دشمنی و اعطای آزادی عمل به او، جمع میان متناقضین است (همو، 1417، ج6، ص353-350). علامه جواز به بردگی گرفتن اسرای جنگی در دین اسلام را براساس همین امر فطری تبیین می­کند (همان، ص346) و می­گوید: تمام جوامع بشری حتی پس از امضای پیمان لغو برده­داری بروکسل، در مقام عمل با اسرای جنگی به همین­گونه رفتار کرده­اند و می­کنند. وی با بیان شواهد، توضیح می­دهد که شیوه اسلام در مقایسه با برخوردهای آنان بسیار انسانی­تر و عادلانه­تر است (همان، ص 347-346 و 354).

5. مخالفت خضوع انسان در برابر همنوع با مقتضای فطرت

علامه در مقام تفسیر آیه شریفه «و لا یتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله» (آل­عمران، 64) می­گوید: مفاد آیه آن است که در جامعه انسانی، همگی افراد حقیقت واحدی بوده و مصادیق نوع انسان می­باشند. بنابراین اینکه جامعه یا فردی، برای فرد دیگر چنان خضوع کند که گویی شخص خاضع، از اینکه فردی از افراد جامعه انسانی است، خارج شده است، مقتضی ابطال فطرت و منهدم شدن بنیان انسانیت است (طباطبایی، 1417، ج3، ص250).

6. فطری بودن دفاع و جهاد

علامه ذیل آیه شریفه «و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض» (بقره، 251) می­گوید: سعادت نوع بشر، بدون اجتماع و تعاون حاصل نمی­شود و بدیهی است که چنین سعادتی بدون حصول نوعی وحدت و یکپارچگی در شاکله جامعه محقق نمی­گردد.

علامه جامعه انسانی را به عالم تکوین تشبیه می­کند و می­گوید: وحدت حاکم بر نظام تکوین، حاصل تأثیر و تأثر اجزای مختلف آن است و ادامه حیات آن منوط به تقابل متوازن این اجزاست؛ چراکه اگر هیچ­یک از اجزای عالم، از جزء دیگر تأثیر نپذیرد و مغلوب آن نگردد، یا بر دیگر اجزا غلبه نیابد، و هر جزئی بر همان فعلیت اولیه خود باقی بماند، حرکات عالم ماده باطل شده و وجود آن دستخوش بطلان و فساد می­گردد.

نظام اجتماعی انسانی نیز اگر بر تأثیر و تأثر و دفع و غلبه استوار نباشد، ارتباط اجزای آن با یکدیگر مختل گردیده و دیگر «نظام» نخواهد بود و در نتیجه، سعادت نوع منتفی می­شود.

علامه با تحلیل خود درصدد بیان این نکته است که دفع و غلبه از اصول فطری و طبیعی وجود انسان است. وی معتقد است خواه این دفع عادلانه و برحق باشد یا ظالمانه و نامشروع، اصل آن ریشه در فطرت دارد؛ زیرا اگر چنین اصل مسلّمی در فطرت انسان مغروس نباشد، این فرایند نه به­صورت دفاع مشروع و نه غیر آن از انسان صادر نمی­شود. اعمال انسان مستند و متکی بر فطرت اوست.

علامه می­گوید: انسان از این اصل فطری در ایجاد و حفظ اصل اجتماع، تحمیل اراده خود بر دیگری برای حفظ حقوق مالی خود، احیای حق در میان مردم و تحمیل سعادت بر آنان بهره می­گیرد. وی منافع این اصل فطری را در مجموع، بیشتر از مضرات آن ارزیابی می­کند (طباطبایی، 1417، ج2، ص293-290).

7. فطرت و عدالت

علامه در موضعی از المیزان بحثی راجع به مفهوم عدالت در فرهنگ قرآنی مطرح می­کند و در نهایت، مفهوم قرآنی کلمه را مطابق مقتضای فطرت ارزیابی می­نماید.

وی می­گوید: عدالت، که عبارت است از اعتدال میان دو شیوه عالی و دانی و دو جانب افراط و تفریط، ارزشی حقیقی و عظیم در جوامع انسانی دارد؛ چرا که جزء اساسی و جوهری جامعه انسانی را طبقه متوسط و معتدل تشکیل می­دهد. علامه می­افزاید: برای انسان اجتماعی بدیهی است که در زندگی اجتماعی­اش، به افرادی نیازمند است که معتدل بوده و بر رفتار اجتماعی آنان اعتماد داشته باشد؛ افرادی که نسبت به نقض قوانین و سنن و آداب اجتماعی بی­مبالات نبوده و برای قانون احترام قائل باشند.

علامه می­گوید: این مطلب که برای فطرت، بدیهی یا قریب به بدیهی است، همان است که اسلام آن را در شاهد معتبر دانسته است؛ آنجا که قرآن کریم می­فرماید: «و أشهدوا ذوی عدل منکم» (طلاق، 2). ازآنجاکه آیه خطاب به مؤمنین است، معنای عادل بودن دو شاهد، دارا بودن حالت معتدل و متوسط نسبت به جامعه دینی خود می­باشد؛ یعنی شاهدان باید  از کسانی باشند که دین­داری آنان مورد وثوق بوده و به گناهان کبیره آلوده نباشند. علامه تحلیل خود از مفهوم قرآنی عدالت را منطبق بر آموزه­های رسیده از اهل­بیت دانسته و به روایاتی در این باب استشهاد می­کند (طباطبایی، 1417، ج6، ص206-205).

8. اقتضای فطرت در مورد تکالیف و حقوق اجتماعی افراد

علامه در موضعی اقتضای فطرت در وظایف و حقوق اجتماعی افراد جامعه را تساوی میان آنان در حقوق و وظایف مزبور معرفی می­کند؛ در عین حال مقتضای این تساوی آن نیست که هر مقام اجتماعی به هر فردی از افراد جامعه داده شود؛ چنان­که برای مثال، مقامی که فردی مقتدر برای اداره آن لازم است، به شخص ضعیف و نالایق داده شود؛ بلکه آنچه عدل اجتماعی ایجاب می­کند و معنای تساوی که فطرت به آن حکم می­نماید، آن است که حق هر ذی­حقی به او داده شود و هرکس در جایگاه شایسته خود قرار گیرد. بنابراین تساوی میان افراد و طبقات تنها به این است که هریک حق خویش را به­طور کامل استیفا نماید، بدون آنکه مزاحم حق دیگری شود یا حق کسی ضایع و پایمال گردد (همان، ج2، ص274).

9. فطری بودن مالکیت

علامه برای بیان فطری بودن اصل مالکیت، سخن خود را چنین آغاز می­کند که تمام موجودات جاندار روی زمین، اعم از نبات و حیوان و انسان، می­کوشند آنچه را که در خارج از دایره آنان هست و برای حفظ و بقای آنها نافع و مورد نیاز است، به­دست آورند. ملاک کشمکش­ها و تنازعات در جهان طبیعی و جوامع انسانی همین است: همه می­خواهند از مداخله و تصرف دیگران در آنچه موردنظر آنهاست، جلوگیری کنند، و معنای مالکیت همین است.

ممکن است اقوام مختلف در مورد اسبابی که مالکیت را محقق می­کند - همچون وراثت، خرید و فروش و غصب - اختلاف داشته باشند و هریک، امری را موجب تحقق مالکیت بدانند یا ندانند؛ همچنین ممکن است در مورد اینکه چه ­کسی می­تواند مالک باشد، اختلاف­نظرهایی وجود داشته باشد؛ ولی اصل مالکیت فی­الجمله از اموری است که بشر باید آن را بپذیرد. به همین دلیل است که مکاتب مخالف مالکیت خصوصی همچون کمونیسم که ملک را از فرد می­گیرند و به جامعه یا دولت منتقل می­کنند، در عین حال نمی­توانند ریشه مالکیت افراد را کاملاً قطع کنند. «بنابراین اصل مالکیت، فطری انسان است و فنای فطرت، فنای انسان است» (همو، 1388ب، ج2، ص247- 245).

10. فطری بودن بنای آرامگاه و زیارت آن

علامه در موضعی، بنای آرامگاه برای بزرگان و زیارت آن را امری ریشه­دار در فطرت انسان و دارای سابقه­ای به درازای تاریخ بشریت معرفی می­کند. وی می­گوید: انسان با نهاد خدادادی خود درک می­کند که همواره ارزش از آنِ کار و عمل است و اندیشه درست یا گفتار پسندیده بدون عمل، دیگران را جذب نمی­کند و اثر مطلوب خود را نمی­گذارد. از همین روست که همواره در جوامع بشری و جمعیت­های متشکل مذهبی و غیر آن، مردانی که در عرصه کردار، نمونه کامل روش اجتماعی یا آیین مذهبی مزبور بوده یا هستند، به­عنوان یک پناه شناخته می­شوند و توده پیروان آن طریقه، پیرامون آنان جمع می­شوند و بهره می­برند؛ چنان­که بنای آرامگاه برای درگذشتگان و حضور بر مزار آنان در طول تاریخ بشریت، ریشه در همین نکته دارد. علامه سپس با اشاره به اینکه اسلام دینی فطری است و براساس طبیعت آفرینش بنا گذاشته شده است، این وسیله فطری را مورد تأیید و امضای آن معرفی می­کند (همان، ج1، ص233-232).

نظریه فطرت و آرای معرفت­شناختی علامه طباطبایی

علامه در مواضعی هرگونه ادراک فطری - به­معنای ادراکی که انسان از بدو پیدایش به­صورت پیشینی واجد آن باشد - را منکر است (یثربی، 1387، ص216) و منتهای سلسله همه علوم و ادراکات را حس می­داند.

وی در عین حال در مواضعی، اموری ادراکی را به فطرت انسان نسبت می­دهد؛ به­طبع مراد علامه از فطری بودن، چیزی مغایر با مفهوم پیش­گفته است. اینکه مراد علامه از فطری بودن در این موارد چیست، در خلال مباحث روشن خواهد شد.

1. فطرت حقیقت­جویی و واقع­گرایی و تبعیت از حق

انسان به­دنبال هر چیزی که می­رود و هر هدفی را که می­جوید، واقع و حقیقت آن را می­خواهد و هرگاه بر وی روشن شود که اشتباه کرده و راه خطا پیموده است، از خطای خود متأسف می­شود. با تمسک به همین نکته است که علامه انسان را به­حسب غریزه و فطرت، در جستجوی واقع و پیرو حق معرفی می­کند (همو، 1388د، ص70-69). وی در موضعی دیگر می­گوید: حتی کسانی چون سوفسطائیان که علم قطعی را انکار می­کنند، اگر چیزی به آنان گفته شود که به هیچ وجه در آن تردید نکنند، با کمال خضوع آن را خواهند پذیرفت، و این شاهدی بر حق­گروی فطری انسان است (همو، 1388ج، ص74).

1-1. رجوع تبعیت از عالِم به فطرتِ تبعیت از علم

علامه در مقام تفسیر آیه «و لا تقف ما لیس لک به علم» (اسراء، 36) مفاد آن را امضای مقتضای فطرت انسانی - که به پیروی از علم و منع از تبعیت غیر آن حکم می­کند - تلقی می­نماید. وی می­گوید: انسان بنابه فطرت در مسیر زندگی­اش - چه در حوزه اعتقادات و چه در حیطه اعمال - چیزی جز رسیدن به واقع و دستیابی به آنچه در خارج موجود است را نمی­خواهد. البته این در صورتی است که او خود توانایی تحصیل علم بر اعتقاد یا عمل مورد نظرش را داشته باشد؛ اما در اموری که علم به آن برایش میسر نیست، فطرت، انسان را به پیروی از دانش کسی که بدان عالم است و در آن خبرویّت دارد، فرامی­خواند و علم و دانش متخصص را به­جای علم خودش اعتبار می­کند. بنابراین پیروی از عالم نیز در حقیقت به پیروی و اتباع از علم رجوع می­کند (طباطبایی، 1417، ج13، ص93-92).

علامه در موضعی با تمسک به بیان مذکور، به­تفصیل به بیان فطری بودن دو مقوله اجتهاد و تقلید پرداخته است (همو، 1388ب، ج1، ص216- 213).

1-2. متابعت از علم؛ ادراکی اعتباری

علامه اصل متابعت از علم را از ادراکات اعتباری می­شمارد. وی می­گوید که انسان در تمام فعالیت­های روزمره، با عالم خارج و واقع سروکار دارد؛ زیرا بنابه فطرت، رئالیست و واقع­بین است. پس به­ناچار صورت­های علمی - که به­واسطه آن با عالم خارج ارتباط برقرار می­کند - را همواره همان واقعیت خارجی تلقی می­کند و به آن اعتبار واقع می­بخشد؛ چنان­که آثار خارج را از آنِ علم و ادراک خویش می­داند (همو، 1379، ص438- 437).

وی از دیگر سو، لزوم تبعیت از علم را حکم فطرت قلمداد می­کند. از آنچه در مورد سازگاری اعتباریت اموری همچون اصل استخدام و حسن و قبح افعال از یک سو و فطری بودن آن از سوی دیگر گفتیم، روشن می­شود که میان اعتباری بودن لزوم متابعت از علم و فطری بودن آن تنافی نیست. بر این اساس، اصل مزبور از آن حیث که قانونی عملی بوده و حکایت از واقعیتی ثابت در خارج از حوزه نفس انسانی نمی­کند و تنها واسطه­ای برای فعالیت­های انسان است، ادراکی اعتباری است، و از آن حیث که ساختمان ویژه انسان برای انجام افعال و رسیدن به مقاصدش آن را می­سازد، ادراکی فطری است.

2. رجوع علوم به حس و بطلان نظریه یادآوری

علامه در بحثی درباره رابطه حس و اندیشه، حس را به­عنوان ابزاری که مواد خام را برای فرایند تفکر منطقی فراهم می­کند، قلمداد می­نماید. چنان­که گفتیم، علامه برخلاف کسانی همچون افلاطون که پیرو اصل یادآوری و تذکر هستند و علوم را بدین معنا فطری می­انگارند، معتقد است که تمام علوم و معارف حقیقی انسان به حس منتهی می­شود. وی منتهی شدن تمام دانش­ها به محسوسات را مقتضای بحث و استدلال علمی می­داند. خداوند انسان را به حواس مجهز کرده است تا به­وسیله آن، خواص اشیا را دریابد؛ آنگاه با به­کارگیری قدرت تفکر و اندیشه، کیفیت تصرف در اشیا به­منظور بهره­گیری از آن برای رسیدن به مقاصد خود را کشف کرده و آن را به خدمت بگیرد. خلاصه آنکه، خداوند علاوه بر حس، به انسان اندیشه­ای عطا فرموده است تا به­واسطه آن، به کمال علمی برسد و به دانش­های نظری جاری در امور تکوینی (در مقابل دانش­های عملی که با بایدها و نبایدها سروکار دارد) دست یابد.

اما علامه علوم عملی - یعنی علومی که با بایدها و نبایدها و حسن و قبح افعال سروکار دارد ( = ادراکات اعتباری) - را ناشی از الهام الهی می­داند، بدون اینکه حس یا عقل نظری در ایجاد آن نقشی داشته باشد (همو، 1417، ج5، ص311-308). 

از نظر علامه همه دانش­هایی که برای انسان حاصل می­شود، به سه دسته تقسیم می­شود:

1. خواص و ویژگی­های اشیای خارجی که انسان از طریق حس بدان دست می­یابد؛

2. علوم کلی فکری که از طریق اندیشه­ورزی در داده­های حسی برای انسان حاصل می­گردد؛

3. علوم عملی که به صلاح و فساد اعمال و بایدها و نبایدها تعلق می­گیرد و انسان تنها از طریق الهام الهی و کوفتن باب فطرت بدان دست می­یازد (همان، ص311).

3. فطری بودن تفکر منطقی از طریق تألیف مقدمات و استنتاج از آن

علامه در موضعی از المیزان بحثی را تحت عنوان «روش تفکری که قرآن بدان دعوت می­کند» منعقد کرده که هدف آن کشف نظر قرآن در مورد شیوه تفکر منطقی رایج در میان فلاسفه و پاسخ­گویی به شبهاتی است که بعضی متکلمین در مورد دانش منطق مطرح کرده­اند. علامه می­گوید: حدود سیصد آیه از قرآن کریم متضمن دعوت مردم به تفکر، تذکر، تعقل یا تلقین بعضی استدلالات به پیامبر اکرم(ص) است. از طرفی قرآن کریم شیوه تفکر و تعقل موردنظر خود را تعیین نکرده و آن را به فهم خود مردم و آنچه که با عقل فطری و ادراک ارتکازی خویش می­یابند، واگذاشته است؛ یعنی همان شیوه­ای که همگی با فطرت خویش به آن آگاهیم و هیچ­گاه مورد اختلاف و تنازع قرار نمی­گیرد؛ اصول منطقی اعتراف دارند و آن را به­کار می­بندند (همان، ج5، ص256-254). علامه برای توضیح این شیوه فطری، تمثیل­هایی از برخی اشکال قیاسات منطقی می­آورد و می­گوید: اگر تشکیکات و شبهاتی را که بر شیوه تفکر منطقی ذکر شده است، تحلیل و بررسی کنیم، خواهیم دید که منتقدان، در استدلالات و ادعاهایشان همین قوانین تدوین­شده در منطق - که بعضی راجع به ماده قیاس و بعضی مربوط به هیئت آن است - را به­کار گرفته­اند. اگر برخی مقدماتی را که اینان در استدلالات­شان به­کار گرفته­اند، به­گونه­ای تغییر دهیم که طبق قوانین منطقی منتج نباشد، خواهیم دید که آنان به این تغییر راضی نمی­شوند. علامه این نکته را بهترین شاهد بر این مطلب معرفی می­کند که حتی منتقدان منطق، به­حسب فطرت انسانی خود به صحت قواعد منطقی اعتراف دارند.

وی در موضعی دیگر در مقام نقد مکتب تذکر - مکتبی که تمام معارف بشر را از سنخ یادآوری می­انگارد و رجوع به اصول منطقی و عقلی برای کشف معارف را ابطال می­کند - می­گوید: پیمودن طریق استدلال با استفاده از اصول منطقی، امری فطری برای انسان است که گریزی از آن نیست، و محال است که یک نوع به دستگاهی فطری و تکوینی مجهز گردد و آنگاه در عمل دچار خطا شود و به نتیجه مطلوب نرسد (همان، ص263).

4. فطری بودن علم به جهان خارج

علامه در موضعی، اینکه انسان می­داند جهانی در خارج از وجود او هست و کارهایی را با اراده خود در آن انجام می­دهد، «معلوم فطری» می­خواند. استاد مطهری در شرح این سخن، معلومات فطری را دارای دو معنای اصطلاحی معرفی می­کند:

1. معلوماتی که قوه عاقله بدون اینکه به حواس پنج­گانه یا امر دیگری احتیاج داشته باشد، به­حسب طبع واجد آنهاست.

2. حقایق مسلّمی که همه اذهان در آنها توافق دارند و قابل انکار و تردید نیست، و اگر هم کسی آن را به زبان انکار نماید یا در آن اظهار تردید کند، در عمل مورد قبول و پذیرش وی هست.

وی مراد علامه در کلام مزبور را معنای دوم می­داند، نه معنای نخست (طباطبایی، 1379، ص82). 

علامه در خلال مباحث خود به فطری یا غریزی بودن برخی ادراکات دیگر نیز اشاره کرده که قضیه امتناع اجتماع نقیضین، و عینیت و ثبات صور ادراکی (تحول­ناپذیری این صور) از آن جمله است (بنگرید به: همان، ص365-364).

نتیجه

پژوهش حاضر نشان می­دهد کارکردهای نظریه فطرت در منظومه فکری علامه طباطبایی، در دانش کلام اسلامی محصور نمانده و به نظریه­پردازی­های جامعه­شناسانه و معرفت­شناسانه ایشان نیز راه یافته است؛ این در حالی است که متقدمان و معاصران وی - کسانی همچون حکیم شاه­آبادی و امام خمینی(ره) - تنها در حوزه کلام و حداکثر، اخلاق و عرفان به این نظریه تمسک جسته­اند. روند رشد و توسعه کارکردهای این نظریه در استاد مطهری به اوج خود رسیده است. نکته دیگری که در خلال این پژوهش کشف گردید آن است که علامه دایره مفهومی فطرت را شامل قوه عقل نیز می­داند. بنابراین مفهوم فطرت اعم از عقل نظری و عملی است، نه چیزی مباین و هم­عرض آن. وی ادراک اموری همچون امتناع اجتماع نقیضین، تفکر منطقی و وصول به نتایج از طریق ترتیب مقدمات - که از مدرکات عقل نظری است - را به فطرت نسبت می­دهد؛ چنان­که اموری همچون حسن و قبح امور، بایدها و نبایدهای اخلاقی، عدالت، دفاع و جهاد - که از مدرکات عقل عملی است - را از مدرکات فطرت می­داند.



[1]. برای ملاحظه تفصیلی نوآوری­های شهید مطهری در زمینه فطرت بنگرید به: غفوری­نژاد، 1389، فصل دهم. همچنین برای ملاحظه اجمالی این نوآوری­ها و جایگاه ایشان در سیر تطورات نظریه فطرت بنگرید به: همو، «تطور تاریخی نظریه فطرت در فلسفه و عرفان اسلامی»، آینه معرفت، ش24، پاییز1389.

[2]. برای ملاحظه گزارش تفصیلی و تحلیلی آرای این­دو در بحث فطرت بنگرید به: همو، 1389، فصل­های هفتم و دهم؛ در مورد شاه­آبادی نیز بنگرید به: همو، «نقش فطرت در اثبات مبدأ در منظومه معرفتی حکیم شاه­آبادی»، پژوهشنامه فلسفه دین، ش18، پاییز و زمستان1390.

[3]. همو، «نظریه خداشناسی و دین فطری از دیدگاه علامه طباطبایی»، آینه معرفت، زمستان1391.

[4]. «و ان کان تجرّدها تجرّداً برزخیّاً وقفت دونه؛ و اِن تجاوزته تجاوزته».

[5]. برخی شارحان علامه این احتمال را مطرح کرده­اند که استخدام، راهی عقلی برای ارضای غریزه خودخواهی و حب ذات بشر باشد، نه اینکه خود به­عنوان امری غریزی مطرح باشد (بنگرید به: مکارم شیرازی، 1388، ج1، ص161). علامه خود در موضعی به این نکته اشاره دارد (بنگرید به: طباطبایی، 1387، ص164).

[6]. استاد مطهرى در موضعی نظریه استخدام را از قول علامه مطرح کرده و درباره تعارض مزبور چنین اظهارنظر می­کند: «[علامه طباطبایی] این‏گونه اعتبار را هم یک امر غریزى براى انسان مى‏دانند و بعد مى‏گویند: این اعتبار اختصاص به مواد خارجى و جمادات و نباتات و اینها ندارد؛ انسان به هر انسانى هم به چشم استخدام نگاه مى‏کند، و این را هم یک اعتبار عمومى و یک امر فطرى براى انسان مى‏دانند که انسان بالطبع استثمارگر آفریده شده است؛ بعد مسائل اجتماعى و اخلاقى را به حکم یک اصل ثانوى مى‏خواهند بپذیرند، که اتفاقاً در این مقاله [مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم] راجع به این مطلب بحث نکرده‏اند، ولى در تفسیر المیزان ذیل آیه 213 از سوره بقره «کان النّاس امّة واحدة...» بحث کرده‏اند و شاید بین گفته‏هاى ایشان در جاهاى مختلف، اختلاف هم وجود داشته باشد: در اینجا مى‏خواهند بگویند استخدام یک امر فطرى است، در عین حال عدالت‏ اجتماعى هم یک امر فطرى است، ولى این فطرتى است که با فطرت دیگر تعدیل شده، که یک فطرت را کنار فطرت دیگر قرار داده‏اند و یک امر فطرى، یک امر فطرى دیگرى را تعدیل مى‏کند» (مطهری، 1378، ج13، ص727-726).        

[7]. چنان­که پیش­تر گفتیم، مراد علامه از مدنیت بالطبع انسان و فطری بودن زندگی اجتماعی برای او، زندگی با همنوعان به غرض استفاده متقابل از حاصل دسترنج یکدیگر است و ریشه در غریزه استخدام در آدمی دارد.

-          قرآن کریم.

-          سروش، عبد الکریم، تفرج صنع، تهران: سروش، 1370.

-          طباطبایی، سید محمدحسین، اصول عقائد و دستورات دینی، چهار جلد در یک مجلد، به اهتمام اصغر ارادتی، قم: دفتر تنظیم و نشر آثار علامه طباطبایی، 1382.

-          ــــــــــــــــــــــــــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، در: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج6، چ7، تهران: صدرا، 1379.

-          ــــــــــــــــــــــــــــ ، الرسائل التوحیدیه، به تحقیق مؤسسة النشر الاسلامی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1415ق.

-          ــــــــــــــــــــــــــــ ، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسۀ الأعلمی للمطبوعات، 1417ق/1997م.

-          ــــــــــــــــــــــــــــ ، انسان از آغاز تا انجام، به ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، قم: بوستان کتاب، 1388الف.

-          ــــــــــــــــــــــــــــ ، بررسی­های اسلامی، ج2-1، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب، 1388ب.

-          ــــــــــــــــــــــــــــ ، پرسش و پاسخ، به ضمیمه حد سارق در اسلام و ...، قم: انتشارات آزادی، بی­تا.

-          ــــــــــــــــــــــــــــ ، تعالیم اسلام، به کوشش سید هادی خسروشاهی، چ2، قم: بوستان کتاب، 1388د.

-          ــــــــــــــــــــــــــــ ، روابط اجتماعی در اسلام، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب، 1388ج.

-          ــــــــــــــــــــــــــــ ، شیعه، به کوشش سید هادی خسروشاهی، چ2، قم: بوستان کتاب، 1387.

-          ــــــــــــــــــــــــــــ ، مجموعه رسائل، ج2-1، به کوشش سید هادی خسروشاهی، چ2، قم: بوستان کتاب، 1388ه.

-          غفوری­نژاد، محمد، تطور تاریخی نظریه فطرت در فلسفه و عرفان اسلامی، پایان­نامه دوره دکتری فلسفه و حکمت اسلامی، به راهنمایی احمد بهشتی و احد فرامرز قراملکی، دانشکده الهیات دانشگاه تهران، 1389.

-          فرامرز قراملکی، احد، استاد مطهری و کلام جدید، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384.

-          لاریجانی، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، بی­جا: بی­نا، بی­تا.

-          مطهری، مرتضی، آزادی معنوی،در: مجموعه آثار، ج23، تهران: صدرا، 1384.

-          ـــــــــــــــ ، مقدمه و پاورقی­های اصول فلسفه و روش رئالیسم، در: مجموعه آثار، ج6، چ7، تهران: صدرا، 1379.

-          ـــــــــــــــ ، نقدی بر مارکسیسم، در: مجموعه آثار، ج13، تهران: صدرا، 1378.

-          مکارم شیرازی، ناصر، «توضیحات مربوط به رساله وحی»، در:طباطبایی، محمدحسین،مجموعه رسائل، ج1، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب، 1388.

-          یثربی، یحیی، عیار نقد2، چ2، قم: بوستان کتاب، 1387.