خلود از منظر مولانا جلال الدین بلخی و مقایسه آن با نظرگاه ملاصدرا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 مربی گروه الهیات دانشگاه پیام نور

2 دانشیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران

چکیده

بحث خلود و جاودانگی در ادامه حیات و زندگی پس از مرگ، از مباحث مهم و بنیادین ادیان الهی به‌شمار می‌رود. این مسئله با رویکردهای فلسفی، کلامی، عرفانی و قرآنی مورد توجه اندیشمندان مذهبی به‌خصوص علما و عرفای مسلمان واقع شده است. با توجه به اینکه حکمت متعالیه‌ صدرایی بی‌ارتباط با عرفان اسلامی نبوده و در ساختار کلی‌اش بخشی را وامدار اندیشه‌های عرفانی است، این پژوهش درصدد است تا اندیشه ملاصدرا، حکیم مسلمان را در باب خلود، به‌خصوص پیرامون خلود در عذاب، با آرا و افکار مولوی، عارف شهیر و نامی جهان اسلام مقابل و برابر گذارد. آنچه در این پژوهش به شیوه تحلیلی - توصیفی معلوم شده، این است که بیشتر معتقَداتی که ملاصدرا دراین‌باره - بنابر مشربی فلسفی - آنها را در قالب استدلالات برهانی تصویر می‌کند، دارای سابقه قبلی و صورتی لطیف و متمثّل و متخیَّل در قالب اشعاری عالى، در آثار مولانا هستند. البته در این میان مواضع مخالف نیز وجود دارد که در متن بدان اشاره خواهد شد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The concept of eternity from the prospective of Mawlana Jalal ad-Din Balkhi and its comparison with Mulla Sadra's

نویسندگان [English]

  • maliheh mahmoodi 1
  • hassan ebrahimi 2
2 Tehran university. Faculty of Theology
چکیده [English]

As one of the most important and fundamental concepts in the divine religions, eternity and immortality after death has always been paid too much attention by religious thinkers mainly Muslim scholars and mystics from philosophical, mystical ,theological, and Quranic approaches. Since Mulla Sadra's transcendent theosophy is not far from Islamic mysticism and even some parts of its general framework have so much been affected by mystical thoughts, this paper seeks to compare Mulla Sadra's thoughts, especially focusing on dwelling in agony, with those of  Mawlana's. What being found out by means of a descriptive - analytical method is that most of Mula Sadra's philosophical beliefs, having been illustrated in a logical framework, had been mentioned in Mawlana's figurative and imaginative poems. That is to say that in this regard, also, some opposing attitudes exist which are mentioned in the text.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Paradise
  • hell
  • Eternity
  • agony
  • Mulla sadra
  • Mawlana

مقدمه

تبیین مسائل اساسی و سرنوشت­ساز زندگی پس از مرگ، بسیاری از اندیشمندان موحد را در طول تاریخ بر آن داشته که هریک به­نحوی خود را در مباحث مبدأ و معاد وارد نمایند و از دریای ژرف و مواج علم الهی دُرّی دریابند و به لطایف­الحیلی، درخور فهم آدمی تبیین مطلب نمایند، باشد که راهی بنمایانند؛ برخی به زبان سخت و دشوار عقل و استدلال و برخی به لسان لیّن شعر و ادب و حال؛ برخی در منبر موعظه و برخی در مسند مدرسه.

ازجمله مسائلی که در بحث معاد به هر شکلش - چه معاد جسمانی و چه معاد روحانی - مطرح است و اندیشه خردورزان را به خود مشغول داشته، مسئله دوام آن چیزی است که حیات اخروی نامیده می‌شود. ازآنجاکه آخرت سرای بهره­برداری از نتایج اعمال دنیوی است و ثمره اعمال به لطف و رحمت الهی برای برخی لذت و نعیم و به عدل الهی برای گروهی درد و رنج و الم است، رویارویی با این پرسش که آیا حیات اخروی - در هر دو فرض تألم و تلذذ - دائم و خالد است یا موقت و پایان­پذیر، متفکران مسلمان را به خود مشغول داشته است. در این میان، اصل خلود و جاودانگی در بهشت و دوزخ به­تبع مدعای دین، مورد اتفاق فرق و نحله­های فکری مختلف مسلمان بوده و هست؛ اما تبیین خردپذیر و معقول این جاودانگی، آرای گوناگونی را از سوی آنها پیش­روی ما گذارده است. خلود بهشت و نعیم آن نیز به نوبه خود با اتفاق­نظر همراه بوده و کمتر در باب آن اختلافی دیده می­شود؛ اگر اختلافی هست، بیشتر در عرصه تبیین است. اما خلود و دوام عذاب، از معضلات و غوامضی است که دانشمندان مسلمان آرای متفاوتی درباره آن اظهار داشته­اند. دانشمندان مسلمان با وجود اتفاق­نظر در باب اصل خلود در دوزخ،  دو اختلاف اساسی در باب عذاب دوزخیان با یکدیگر دارند. اختلاف نخست درباره مصداق مخلد در دوزخ و اختلاف دوم درباره نفس عذاب است. درباره مصداق مخلد در دوزخ، امامیه تنها کفار را مشمول این حکم می­دانند و اگرچه به عذاب موقتی مؤمن مرتکب کبیره باور دارند، وی را مخلد در دوزخ نمی­دانند (مفید، 1413، ص46). اشاعره نیز دراین­باره با امامیه اتفاق­نظر دارند (شهرستانی، 1368، ج1، ص139)؛ اما معتزله به خلود مؤمن مرتکب کبیره در دوزخ عقیده دارند (قاضی عبدالجبار، 1408، ص666). اما اختلاف دوم، بیشتر میان صوفیه و دیگر نحله­ها و مشرب­های فکری مسلمان است. اکثریت (امامیه، معتزله، اشاعره و ...) به خلود در دوزخ و عذاب، هردو اعتقاد دارند (بنگرید به: مفید، 1413، ص46؛ قاضی عبدالجبار، 1408، ص669؛ شهرستانی، 1368، ج1، ص139). درحالی­که بیشتر اهل مکاشفه بر آن­اند که عذاب مخلَّد در دوزخ منقطع است و سرانجام، آنان از نعیمی در دوزخ بهره­مند می­شوند.[1]

در میان حکما و فلاسفه اسلامی، حکیم فرزانه و عارف واصل، صدرالمتألهین شیرازی، بنیان­گذار حکمت متعالیه که بر بساط عقل و نقل و کشف و شهود پیچید و با علوّ روح و فکر خویش، تعالی­بخش حکمت و معرفت گردید نیز همانند بسیاری از اندیشمندان مسلمان، بخش عظیمی از نوشته‌های فلسفی و تفسیری­اش را به معاد اختصاص داد و درخصوص اصل خلود حیات اخروی - اعم از خلود در بهشت و دوزخ - و بیشتر خلود و جاودانگی عذاب، آرایی ابراز داشت که در برخی موارد متعارض و متناقض به­نظر می­رسد. صرف­نظر از تببین معقول وی در باب خلود نعیم و عذاب اخروی - که برای پیروان حکمت متعالیه از اهمیت بسزایی برخوردار است - آرای او در همراهی و گاه مخالفت با طرف­داران انقطاع عذاب مخلد در دوزخ، تأمل­برانگیز است.

کوشش علمی در باب زندگی پس از مرگ و احوال آن، در تاریخ حیات اسلامی به اهل بحث و استدلال فلسفی ختم نشده‌ است؛ چه بودند خوش­اندیشان خوش­طبع و مرغان خوش­الحان باغ ادب و هنر همچون مولانا جلال­الدین محمد بلخی، آن عارف کامل، معروف اهل دل و شاعری مُشعِر به معارف حقّه، که مساعی خود را در جهت تبیین و تفهیم امور در طریقی به­حسب ساختار ظاهری غیر از طریق حکما، اما در باطن همسو و مبتنی بر عقلانیت به­کار می­گرفتند. او مسائل پیچیده و غامض دینی و عقلی را به زبان تمثیل و تشبیه و قصه و مَثل بیان می­دارد تا جان تشنگان حقیقت را سیراب نماید (زرین­کوب، 1366، ص164). مولای رومی نیز همچون دیگر اندیشمندان مسلمان، به­ویژه عرفا، خلود بهشت و نعیم آن را در آثار خود مورد توجه قرار داده و در باب دوزخ و عذاب آن براساس اصول و مبانی معتبر نزد خویش، آرایی مشابه ابن­عربی و شارحانش ابراز داشته است.

در این پژوهش، آرا و اندیشه­های ملاصدرای شیرازی و مولانا جلال­الدین بلخی در باب مسائلی که سرمدیت لذت و الم اخروی پیش­روی ما می­نهد، مورد بررسی و تحقیق به روش توصیفی- تحلیلی قرار گرفته و آرای آن­دو به شیوه مقایسه و تطبیق در برابر هم نهاده شده است تا از رهگذر این تطبیق، نظرگاه حکیمی اهل تعقل فلسفی و کشف و شهود و شاعری صافی­ضمیر و شهودی­مسلک فراچنگ آید. آرای این دو اندیشمند ازآن­رو با هم مقابل گشته­اند که روح عارفانه­ا‌ی بر اندیشه و افکار هردو حاکم است و در عین حال هیچ­کدام جانب عقل را فرونگذارده­اند. هردو به گام عرفان، راه معرفت حق را پوییده‌اند و از عرفای نامداری چون ابن­عربی متاثر گشته‌اند. همچنین هردو عقل و کشف را در تطابق با قرآن و سنت برای راهیابی به حقیقت به­کار بسته و به نتایجی یکسان در عین اختلافی که بیان خواهد شد، رسیده­اند.

خلود

«خلود» به­معنای دور بودن چیزی از برخورد با فساد و تباهی و باقی ماندن آن چیز بر حالت سابق است (راغب اصفهانی، 1412، ج1، ص291). به­ عبارت دیگر، خلود یعنی جاوید بودن و دوام بقا در سرایی که از آن خروجی نیست (ابن­منظور، 1414، ج3، ص164). صدرالمتألهین شیرازی، خلود را به­طور مطلق و در استعمال شایع به­معنای دوام می­داند، اما اذعان دارد که گاهی خلود به­معنای مکث طولانی نیز به­کار می­رود؛ مانند «سجنٌ مخلد». وی همچنین می­افزاید: مکث طولانی - چه حقیقی، چه مجازی - می­تواند دائم نیز باشد؛ چنان­که درباره کفار این­چنین است، و نیز می­تواند منقطع باشد؛ چنان­که در مورد فاسقان این­گونه است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج3، ص331).

خلود در بهشت

جای هیچ تردیدی نیست که زوال و تباهی در بهشت راه ندارد و اهل آن، همیشه در آن جاودانند. ملاصدرا ذیل آیه‌ شریفه «یَطوفُ عَلیهِم الولدانُ المُخَلَّدون» (واقعه، 17) می‌گوید: در بهشت، اولاد روحانی‌ای که به دور اهل بهشت می‌گردند، دارای نفوس مجرده‌ قدسیه هستند و حرکات شوقیه‌شان به­سبب دوام اشراقات عقلیه‌ای که بر آنها در نشئه آخرت جاری است، دوام دارد؛ برخلاف این نشئه که عالم زوال و انقطاع است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج7، ص30).

بهشت موطن نفوس مطهر و پاک و کمال­یافته است؛ بنابراین به بقای فاعلش باقی بوده، نقصان و تباهی در آن راه ندارد. ملاصدرا ذیل آیه‌ «لایُصَدِّعونَ عَنها وَ لایَنْزِفُون» (واقعه، 9) به ذکر دلایل دیگری در باب خلود بهشت و اهل آن می‌پردازد و می‌گوید: بدین سبب شراب بهشتی موجب ناراحتی و سردرد نمی‌شود که از کدورت شر و آفت و فساد و ترکیب و غلبه‌ اضداد پاک و مبرا و از تأثیر مزاحمات فارغ و از عوالم ترکیب، مجرد است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج7، ص31-30). توضیح آنکه، آنچه مایه فساد و تلاشی است، ماده و عوارض ماده و ترکیب و داشتن ضد است که هر امری به ضدش نابود می­گردد؛ اما در موطن امر بسیط لایتلاشی خبری از ترکیب و تضاد و سایر عوارض و لوازم ماده نیست؛ چراکه داشتن ضد و فساد ناشی از ترکیب و مزاحم، همگی از لوازم و خصوصیات ماده و نشئه اولی هستند که سبب فنا و تباهی می‌گردند؛ حال آنکه نشئه ثانی از ماده و عوارض و لوازم ماده به­دور است؛ ازاین­رو بهشت جز سرای جاوید نیست.

استدلال ملاصدرا در این باب را پیش‌تر مولانا در مثنوی به­کار بسته است؛ چه او نیز برای اثبات بقا و حیات آن جهان، روشی چون روش حکما در پیش گرفته، برهانی عقل­پسند اقامه کرده و می­گوید: هر آنچه از اضداد متقابل ترکیب یافته باشد، فنا شدنی و زوال­ یافتنی است؛ ازآن­رو که اضداد موجب تفانی یکدیگر می­شوند. بر این اساس، چون بهشت مرکب از اضداد نیست، باقى است و فنا در آن راه ندارد.  عدم ترکیب بهشت از اضداد - در نظر مولانا - مبتنی بر این فرض است که از عناصر این­دنیایی متشکل نگشته تا در معرض فساد و تباهی قرار گیرد؛ بنابراین خالد و جاودانه است.

مولانا براساس قسمتی از آیه «...لایرون فیها شمساً و لازمهریراً؛ در آنجا نه (حرارت) آفتابی بینند و نه سرمایی طاقت­فرسا» (دهر، 13)، فقدان اضداد در بهشت را به نحو بدیعی استنباط کرده است (زمانی، 1382، ج6، ص34)، و از نبودن حرارت و سرما در بهشت که ضد هم­اند، عدم ترکیب اضداد را نتیجه گرفته است.

آن جهـان جـز باقـی و آباد نیست                     زآنکه آن ترکیب از اضـداد نیست

ایـن تفانـی از ضــد آیـد ضــد را                      چون  نباشد  ضد  نبْوَد  جز  بقـا

نفیِ ضد کرد از بهشت آن بی­نظیر                      که نباشد شمس و ضدّش زمهریر

(مولانا، 1382، دفتر ششم، ص58-56)

مولانا نیز چون ملاصدرا متأثر از قرآن و به مقتضای ایمان به محتوای وحی نبوی، اما مستظهر به برهان عقلی بر آن است که قیامت کبرا و سرای آخرت، حیات حقیقی و محض است و خانه بهشت مانند در و دیوار وجود انسان، آگاه و حساس است: «وَ انَّ الدّار الاخرةَ لَهی الحَیَوان لو کانوا یَعلمونَ؛ و به­راستی خانه آخرین - اگر می­دانسته­اند - بی­گمان همان زندگی پرحرکت و پربرکت (حقیقی) است» (عنکبوت، 64). ازآنجاکه سرای بازپسین حیّ و مُدرِک است، درخت و میوه و آب صاف و زلال بهشت با بهشتیان به گفتگو و سخن می­پردازند؛ زیرا آن را از ابزار و مصالح مادی و آب و گِل مرده نساخته­اند، بلکه مصالح ساختمان آن از عمل صالح و نیت خالص است، و چون اجزای آن مادی نیست تا فنا یابد، همیشگی و جاوید است.

مولوی همانند ملاصدرا بهشت و دوزخ را مخلوق بالفعل نمی­داند، بلکه قائل به این است که خلق آن تدریجی و به­واسطه اعمال نیک و بد صورت می­گیرد. برخلاف اعتقاد دسته­ای از متکلمان، ملاصدرا در بیشتر آثار حکمی و عرفانی خود نظیر الشّواهد الربوبیه، مفاتیح الغیب، المبدأ و المعاد و رساله عرشیه، این مطلب را با تکیه بر عقل و نقل، مکرر به اثبات رسانده است (زمانی، 1374، ج4، ص156). مولانا برای تفهیم این مسئله که سرای آخرت نیازی به اسباب و علل مادی ندارد، آن‌ را به خانه‌ دل و جان تشبیه می­کند؛ یعنی همان­گونه که روح به­واسطه گناه، آلوده و پریشان می­شود، ولی برای پاکیزه­سازی آن نیازی به جارو و ادوات مادی نیست، بلکه تنها با توبه که امری درونى است، پاک و باصفا می­شود، عالم آخرت نیز چون عالم قلب مبرا از علل مادی است.

حق همی گوید که دیوار بهشت                         نیست چون دیوارها بی­جان و زشت

چون در و دیوار تن با آگهی­ست                         زنـده باشـد خانه، چـون شاهنشهـی­ست

هم درخت و میـوه، هم آب زلال                                    با بهشتــی در حدیـث و در مقــال

زآنکه جنّت را نه ز آلت  بسته­اند                                   بلکــه از اعمال و نیّت بستـه­انـد

ایـن بنا زآب و گِـل مرده بدست                                    و آن بنــا از طاعـت زنـده، شد­ست

این به اصل خویش ماند پُر خَلَل                                    وآن به اصـل خـود که علمست و عمــل

هم سریر و قصر و هم تاج و ثیاب                                   با بهشتــی در ســؤال و در جــواب

فــرش، بی­فـرّاش پیچیـده شـود                                   خانــه بـى­مکنــاس روبیــده شـود

خـانه دل بیـن ز غـم ژولیده شد                                   بـی­کنّاس از توبـه­یی روبیـده ­شـد

تخـت او سیّـار، بی­حمّـال شـــد                                   حلقــه و در، مطـرب و قـوّال شــد

هست در دل، زنـدگی دارالخـلود                                   در زبانــم چون نمی­آید چه سـود؟

(مولانا، 1382، دفتر چهارم، ص482-472)

حکیم سبزواری می­گوید: «و سّر آنکه نشئه آخرت عین حیات است، آن است که از نشئه علمیّه است و بنای آن بر حضور و جمع است (اتحاد و وحدت)، نه مثل عالم دنیا که بنایش بر غیب و فرق است (تفرقه و کثرت)» (سبزواری، 1375، ج2، ص261).

آنچه سبزواری در باب عینیت نشئه­ آخرت با حیات بیان داشت، برگرفته از دیدگاه صدرالمتألهین درباره عالم آخرت است. از نظر ملاصدرا، عالم آخرت و درختان و رودها و خانه­ها و ابدان آن همگی صور ادراکی هستند. تأکید ملاصدرا بر ادراکی بودن عالم آخرت و موجودات آن بدین معناست که وجود برای این اشیا عین مدرَک بودن و محسوس بودن آنهاست. صدرا بارها در باب صور ادراکی تأکید ورزیده که وجود فی­نفسه صورت­های محسوس عین محسوس بودن و به بیان دقیق­تر عین وجود آنها برای جوهر دارای احساس است. حکم صور معقول نیز از نظر او همین­گونه است و وجود فی­­نفسه معقولات عین معقولیت و وجود آنها برای جوهر دارای قوه تعقل است. صدرا در بیان نهایی خود، حاس و محسوس و عاقل و معقول را شیء واحد می­داند، بدون اینکه اختلاف جهتی میان آنها با جوهر حاس و عاقل وجود داشته باشد. ازاین­رو و برمبنای اصلی که گذشت، وی دار آخرت را حیوان و زنده می­داند و معنای حیوان بودن را به ذاتی بودن حیات برای اجسام اخروی تأویل می­برد. اجسام و ابدان دنیوی در نظر ملاصدرا در ذات خود جوهر مرده و از ذوات تاریک و مجهول­الکونی هستند که حیات از خارج بر آنها وارد می­شود؛ برخلاف ابدان و اجسام اخروی که براساس قاعده اتحاد عاقل و معقول، آنها را عین نفوس برمی­شمارد و حیات را ذاتی آنها می­داند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص184-183). بنابراین همان­طور که سبزواری بیان داشت، سرّ حی بودن نشئه آخرت، علمی و به تعبیر ملاصدرا ادراکی بودن آن است. اما این حیات به­واسطه عینیت اجسام اخروی با نفوس و یگانگی میان آنهاست؛ نفوسی که حیّ بالذاتند و اجسام نیز به­تبع این اتحاد و یگانگی حی­اند.

خلود در عذاب

مسئله خلود در جهنم از غوامض معاد جسمانی است و مواضع مختلفی پیرامون آن ایجاد گردیده است. بیشتر علما و حکمای مقید به ظواهر قرآن معتقد به خلود اهل دوزخ‌ و سرمدیت عذاب هستند. از سوی دیگر برخی عرفا و اهل کشف و شهود، عذاب دائم را با استناد به رحمت الهی، رد و تأویل می‌نمایند؛ چنان­که افرادی چون ابن­عربی و صدرالدین قونوی و قیصری، عذاب دائم را با اصول و مبانی مورد وثوق خود در خداشناسی، به­ویژه رحمت مطلق الهی سازگار و همخوان نمی­بینند؛ ازاین­رو به انواعی از لطایف توسل جسته، عذاب را به ذائقه اهل نار عذب می­نمایند[2]. اما در این میان ملاصدرا - به­حسب ظاهر عبارات او در آثار مختلفش - دارای موضع واحدی نیست. وی یک‌بار موضعی موافق و همگام با اصحاب کشف چون ابن­عربی اتخاذ نموده، حکم به نفی عذاب دائم می‌کند، و بار دیگر مطابق سایر علما از سیاق قرآن، بدون تأویل آیات عذاب، متابعت کامل می‌نماید. اما چنان­که بیان خواهد شد، ملاصدرا خود را همواره دارای یک رأی می­شمارد و میان رأی خود و عرفایی همچون ابن­عربی هیچ مخالفتی نمی­بیند.

ملاصدرا در شواهد در ابتدای ورود به بحث خلود در عذاب می‌گوید:

«هذه مسالةٌ عویصةٌ و هِی موضع خلافِ بین علماءِ الرسوم و بینَ علماء الکشف و کذا موضع خلاف بینَ اهل الکشفِ. هل تَسرْمَد العذاب علیهم إلی ما لا نهایة له او یکون لهم نعیمٌ بدار الشقاء فیَنتهی العذابُ فیهم الی اجلٍ مسمیً مع اتفاقهِم علی عدمِ خروج الکُفّار منها و إنَّهم ماکثون الی ما لا نهایةَ له؛ این مسئله‌ای است بسیار دشوار که موضع اختلاف بین علمای رسوم و علمای کشف و شهود است و همچنین مابین اهل کشف و شهود نیز محل نزاع است در اینکه آیا عذاب برای اهل آن ابدی است، یا اینکه بالاخره در جهنم چیزی از نعیم الهی نصیب آنان خواهد شد، و در نهایت عذاب ایشان تا زمان معلومی به انتها خواهد رسید؟ ولی همگی بر عدم خروج کفار از آن و اینکه در جهنم تا ابد گرفتارند، اتفاق­نظر دارند» (صدرالدین شیرازی، 1386، ص385).

صدرالمتألهین در کتاب شواهد خود بی‌پرده و صریح از آغاز تا انجام، با عارفِ مؤثر در آثارش، محی­الدین ابن­عربی و برخی از تابعین او همراه شده است. وی در الشواهد الربوبیه (همان، ص390-385)، کاملاً به سیاقی عرفانی خلود در عذاب را به بحث می­گذارد. او پس از اثبات خلود کسانی که شایسته خلودند - همچون کفار - دست به تأویل عذاب دائم زده، آن را با وجود بقای آنها در جحیم، ثابت نمی‌داند. او با استمداد از صفات الهی و لزوم وجود مظاهر برای این اسما و صفات و همچنین لزوم وجود سکنه برای دو سرای باقی، به مبرهن کردن مسئله انقطاع عذاب در عین خلود در دوزخ می‌پردازد. وی می‌گوید: چنین است که هریک از بهشت و جهنم دارای اهل و سکنه است که آبادگر و عمران­کننده آنجا هستند و آنجا را از وجود خویش پر می­سازند. وانگهی مطابق با اصول و قوانین فلسفی، قسر در طبیعت دوام و ثبات ندارد و در نهایت هر موجودی به اصل خویش خواهد رسید. سپس اضافه می­کند که جحیم و آلام و شرورش و همچنین جنت و نعیم و خیراتش نسبت به اهل­شان دائم هستند، با این تفاوت که معنای دوام برای هرکدام از آن­دو متفاوت است.

ملاصدرا در ادامه، وجود هریک از سعدا و اشقیا را لازمه و اقتضای حیات دنیا می­داند؛ چراکه بودن همه طوایف جن و انس در یک طبقه و درجه از سعادت یا شقاوت منافی حکمت الهی و موجب اهمال و تعطیل سایر طبقات و درجات ممکن­الوقوع در عالم امکان است و این تفاوت و تفاضل خود سبب بقای نظام دنیا و موجب عمران و آبادی این عالم است؛ چنان‌که حدیث قدسی «انّی جَعلتُ معصیهَ آدم سبباً لِعِمارة العالم» و آیه شریفه «وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نفسٍ هُدَیها وَ لکن حقَّ القولُ مِنِّی لأَمْلَئَنَّ جهنَّمَ مِن الجِنَّة وَ النّاسِ أَجْمَعِین» (سجده، 1) ناظر به همین معنا هستند.

صدرالمتألهین ذیل تفسیر این آیه شریفه با اشاره به ضرورت وجود مظاهر اسما و صفات الهی، گاهِ تجلی این اسما را هنگام جاری شدن آنها بر عبد مذنب دانسته است و می‌گوید:

« ... و الحکمُ بوجودِ کلِّ طبقة من السعداء و الاشقیاءِ فی الفضائل وَ الرَّذائل، لِتجلی الله سبحانه بجمیع الصِّفات و یظهَرُ منه جمیعُ اسمائِه الحسنی فَإنًّ الغفور و العفوَّ و العدل و المنقسمَ و التَّوّاب و المُضِلَّ و امثالَها، اسماء لایتجلَّی الحقُّ بها إلا إذا جرَی علی العبدِ ذنبٌ» (صدرالدین شیرازی، 1366، ج6، ص95).

وی در شواهد، استقرار نظام دنیوی را به وجود اهل ظلمت و حجاب می‌داند که هرچند از دار کرامت و محبت دور شده‌اند، اما در این نشئه متنعم­اند:

«فلایتَمَشَّی النّظام الا بوجودِ الامور الخسیسة و الدَّنیّة المحتاج الیها فی هذه الدّار الّتی یقومُ بِها اهلُ الظُّلمة و الحجاب و یتَنَعَّمُ بها اهل الذلَّة و القَسوة، المُبعّدون عن دارِ الکرامة و المَحبّة و النور» (همو، 1386، ص386).

بنابر اینکه وجود سعدا و اشقیا برحسب قضای نافذ الهی و به مقتضای اسمی از اسمای ربانی بوده، قطعاً برای وجود آنها غایاتی طبیعی و منازلی ذاتی و فطری است، که هرکدام از آنها که ملایم با طبع آنهاست، متناسب با هر‌یک، عذاب یا نعمت محسوب است، و بازگشت به امور ذاتی که فطری و جبلّی اشیا و اشخاص‌اند، امری لذیذ و ملایم با طبع ایشان است؛ هرچند مدت طولانی از آن غایات مفارقت داشته و زمان طویلی - حتی به مدت مابین آغاز خلقت تا ظهور روز قیامت - میان آن اشیا و غایات طبیعی و منازل فطری‌شان حائل و فاصل باشد.

وی در واقع با چنین مقدمه­ای، بحث را برای پذیرش دو امر آماده می­سازد: 1. اثبات خلود در جهنم؛ 2. نفی عذاب دائم. از اینجاست که مطالب خویش را به لسان ابن­عربی در کتاب فتوحات مکیه می­گوید و وی را به­عنوان یکی از اهل کشف و شهود معرفی می­کند، تا شاید عرشی بودن این حکمت را بنمایاند. وی می­گوید:

«و قال بعضُ المکاشفین یدخلُ اهلُ الدّارینِ فیهما، السُّعداء بفضلِ الله و اهل النّار بِعدل الله و ینزلُون فیهما بالاعمالِ و یخلُدون فیهما بالنِّیات. فَیاخذُ الالم جزاءَ العقوبة موازیاً لِمُدَّة العمرِ فی الشِّرک فی الدُّنیا فإذا فرغَ الامدُ، جَعلَ لهُم نعیما فی الدّار الّتی یخلُدون فیها بحیث انّهم لوْ دَخلوا الجنَّهَ تأَلّموا؛ لِعدمِ موافقة الطَّبع الّذی جُبِلوا علیه فهم یتلَذُّون بما هم فیه من نارٍ و زمهریرٍ و ما فیها من لدغِ الحیّات و العقارب، کما یلتَذُّ اهلُ الجنة بالظَّلال و النُّور و لَثم الحسان من الحور؛ لأنَّ طباعَهم یَقتَضِی ذلک، الا تَرَی الجُعَلَ علی طبیعة یَتضرَّر بریح الوَرد و یَلتذُّ بالنّتن، و المحرورَ من الانسان یتألّمُ بریح المسک فاللّذات، تابعة للملائم و الآلام لعدمه» (همان، ص387).[3]

بنابراین اشقیا به­سبب اعمالشان و نتیجه افعالشان در جهنم وارد گشته و به نیاتشان در آن جاودان­اند. دوزخیان پس از پایان پذیرفتن زمان عذاب[4]، به­سبب موافقت طبعشان در آن مخلّدند و متلذّذ. بدین ترتیب ملاصدرا مسئله خلود در جهنم، در عین نفی عذاب دائم را تبیین و اثبات می‌نماید.

آنچه ملاصدرا در موافقت با آرای ابن­عربی درباره انقطاع عذاب اظهار داشت با آنچه از ظاهر آیات قرآن فهم می­شود، ناسازگار است؛ زیرا قرآن با قاطعیت می­فرماید: «إنَّ الذینَ کفروا بآیاتنا سوف نُصلیهم ناراً کُلما نَضجَت جُلودُهم بَدَّلناهم جلوداً غیرَها لِیذوقوا العذابَ؛ به­زودی کسانی که به آیات ما کفر ورزیدند، آنان را گیرانه آتشی خواهیم کرد که هرچه پوست­هاشان بریان گردد، تبدیل به پوست­های دیگرشان می­کنیم، تا عذاب را بچشند» (نساء، 56). این تبدل پوست بدین معناست که به اهل نار رخصت عادت کردن و خو گرفتن به عذاب داده نمی­شود تا عذاب برایشان گوارا گردد و رنجشان پایان یابد. در جای دیگر خطاب به اهل نار می­فرماید: «فَذوقوا فَلَن نَزیدَکم إلّا عَذاباً؛ پس بچشید که جز عذاب، هرگز برایتان نمی­افزایم» (نبأ، 30). پیروان انقطاع عذاب به عدم موافقت نظریه خود با ظاهر آیات قرآن تفطن داشته و این­گونه آیات را با توجه به اتقان نظریه عدم سرمدیت عذاب به براهین عقلی و مبانی نظری، به تأویل برده­اند.[5]

البته ظاهراً بیان ملاصدرا در عرشیه مطابق با صریح آیات و موافق عذاب دائم است. او می­گوید: آنچه به­واسطه ریاضت‌های علمی و عملی بر من روشن شده این است که دوزخ جای رنج و الم است و ممکن نیست ملایم طبع اهل آن قرار گیرد و همیشه نیز در آن اهلی خواهد بود. وی در انتهای کلام خود تصریح می‌کند که آنجا به­طور حتم محل راحت و امن نبوده، ساکنینش لحظه‌ای از عذاب و عقاب در آسایش نخواهند بود؛ زیرا منزلت دوزخ نسبت به عالم آخرت را همانند نسبت و منزلتی که عالم کون و فساد نسبت به عالم آخرت دارد، می­داند. ازاین­رو ضمن تأکید بر عدم راحت در دوزخ، تلمیحی بر عدم راحت در دنیا دارد:

«انّما هی موضع الالم و المحن، فیها العذاب الدّائم لکن آلامها متفننة متجددة علی الاستمرار بلاانقطاع و الجلود فیها متبدلة و لیس هناک موضع راحة و الاطمینان؛ لأنّ منزلتها من ذلک العالم منزلة عالم الکون و الفساد من هذا العالم» (صدرالدین شیرازی، 1361، ص282).

سخنان به­ظاهر مخالف ملاصدرا با نظریه انقطاع عذاب، اختصاصی به عرشیه ندارد، بلکه وی در شواهد - که بیشترین تأیید را نسبت به نظریه ابن­عربی در آن دارد - می­گوید: اصولی نزد من است که بنابر آن جهنم و آلام و شرور آن به­طور دائم بر اهل آن جاری است؛ همان­طور که بهشت و نعیم و خیرات آن برای اهل بهشت دائمی است. البته دوام برای هریک از آنها به معنایی غیر از دیگری است (همو، 1386، ص314).

اما صدرالمتألهین با وجود مخالفتی که از بیان او درباره انقطاع عذاب استشمام می­شود، نظر خود را در مقابل اهل مکاشفه، به­ویژه ابن­عربی نمی­داند. ازاین­رو در ادامه این بحث در شواهد می­گوید:

«فالآیات الواردة فی حقهم بالتعذیب کلها حق و صدق و کلام أهل المکاشفة لاینافیها لأنّ کون الشیء عذابا من وجه لاینافی کونه رحمة من وجه آخر فسبحان من اتسعت رحمته لأولیائه فی شدة نقمته و اشتدت نقمته لأعدائه فی سعة رحمته»(همان، ص319).

بنابراین براساس برخی عبارات ملاصدرا نمی­توان وی را گاهی طرف­دار سرمدیت عذاب و گاه دیگر پیرو نظریه انقطاع عذاب دانست؛ بلکه در نظر او رأی صحیح، جمع میان ظاهر آیات قرآن مبنی بر عذاب و سختی در دوزخ با نظریه عرفاست. ازاین­رو با وجود عبارتی که از عرشیه نقل شد، او همواره موافق نظریه عرفاست؛ اما این موافقت تام نیست، بلکه به­اعتبار و از وجهی خاص است. 

اما برخی شارحان صدرالمتألهین با او هم­داستان نیستند؛ چنان­که سید جلال‌الدین آشتیانی در حاشیه خود بر شواهد عنوان کرده است که ملاصدرا از قول وحیانی عدول نموده و حق این است که عذاب جهنم دائم است (همان، پاورقی ص390).

حکیم سبزواری نیز کلمات صدرالمتألهین درباره انقطاع عذاب را از متشابهات سخنان وی می­شمارد و بر آن است که بایستی این­گونه سخنان او را به محکمات کلام وی بازگرداند. روشن است که از نظر وی، سخنان ملاصدرا در عرشیه - از آخرین نگاشته­های وی - از محکمات است و سخنان اسفار یا شواهد و دیگر آثار در تأیید و اثبات نظریه انقطاع عذاب از متشابهات است و باید به عرشیه برگردد (سبزواری، 1386، ص778).

صدرالمتألهین، خود اقوال مختلفش را درباره مسئله خلود عذاب به ­صورتی دیگر تفسیر می­کند. وی ضمن تأیید هر دو نوع سخن خود دراین­باره، در حاشیه نسخه­ای از شواهد الربوبیه که در زمان خود او نوشته شده است، اظهار می­دارد: میان آنچه ما در ابتدای این فصل درباره دوام آلام بر اهل آتش ذکر کردیم و اقوال اهل مکاشفه که عذاب را منقطع می­دانند، مخالفت آشکاری وجود دارد؛ ولی اگر به­درستی دقت شود، تخالفی میان این دو نظر نیست و می­توان میان این دو نظر جمع کرد (صدرالدین شیرازی، 1386، ص320، پاورقی شماره4).

ازاین­رو می­توان چنین نتیجه گرفت که ملاصدرا همواره بر رأی واحدی بوده است. از نظر او آنچه در عرشیه اظهار کرده، با آنچه در شواهد یا اسفار درباره انقطاع عذاب بیان داشته، بیان یک عقیده است و تنافی و تنافری میان این دو سخن وجود ندارد. ازاین­رو رأی حکیم سبزواری را نمی­توان صحیح دانست و اختلاف دو گونه سخن ملاصدرا را نمی­توان از سنخ محکم و متشابه قرآنی قلمداد کرد؛ زیرا همان­طور که گذشت، ملاصدرا میان دو نظر خود، با وجود مخالفت ظاهری، امکان جمع می­بیند. وجه جمع کلام ملاصدرا در عبارت «لأنّ کون الشیء عذابا من وجه لاینافی کونه رحمة من وجه آخر» (همان، ص390) نمود یافته است.

مولانا نیز همچون ابن­عربی و ملاصدرا وجود بهشت و بهشتیان و دوزخ و دوزخیان را براساس مقتضای اسمای الهی و ضرورت مظهر برای اسمای جمالی و جلالی تفسیر می­کند. وی دوزخ را به حکم کمال مطلق الهی لازم دانسته، بر آن است که صفت لطف و رحمت الهی بدون صفت قهر و غضب مستلزم عدم کمال مطلق الهی است؛ زیرا کمال الهی اقتضا می­کند که خداوند دارای دو نوع صفت جمالی و جلالی باشد. لطف و رحمت از صفات جمالی است و قهر و قدرت از صفات جلالی، و چون اسمای الهی هریک مظاهری دارند، بهشت مظهر اسم رحیم و لطیف، و دوزخ مظهر اسم قهار و منتقم است. دوام این دوزخ به ظلم ظالمان خواهد بود؛ چنان­که اگر ریاست­طلبانی چون فرعون نباشند، جهنم از کجا غذا یابد، و این معنا اشارت است به فرموده علی(ع): «اقسمتَ اَن تَملَأها مِن الکافرین مِنَ الجِنّة و الناسِ اجمعین و اَن تُخَلّدَ فیها المعاندین» (شهیدی، 1376، دفتر چهارم).

گـر نباشـد جـاه فرعـون و سـری                      از کجـا بایـد جهنـم پــروری

فربهش کن آنگهش کش ای قصاب                                 زآنکه بی برگند در دوزخ کِلاب

گر نبودی خصم و دشمن در جهان                                 پس بمردی خشم اندرمردمان

دوزخ آن خشم است، خصمی بایدش                   تا زِیَد، ور نی رحیمی بُکشَدَش

پس  بماندی لطف،  بی­قهر  و بدی                                 پس کمالِ پادشاهی کی بُدی

(مولانا، 1382، دفتر چهارم، بیت 1088-1084)

مولانا در این ابیات، لطف صرف و بدون قهر را با کمال پادشاهی خداوند متعال سازگار نمی­یابد؛ ازاین­رو وجود فرعون و دیگر ستمگران را در جهان لازم می­شمارد و در نتیجه به حکم مسانخت، دوزخ را در کنار بهشت لازم می­داند. این ابیات آشکارا نشان می­دهد که اندیشه و نظام اسمایی که در قرن هفتم از سوی ابن­عربی مطرح و جایگزین نظریه خلق و صدور در آفرینش شد، بر تفکر مولانا نیز تأثیر گذارده و وی دیدگاه­های خود را در باب بهشت و دوزخ و ضرورت آن در قالب نظام اسمایی مطرح می­سازد.

اما مولوی بر این اعتقاد است که دوزخی شدن، غایت فعل و عمل خود انسان است. از نظر وی شراره آتش دوزخ از خود نفس است. او اصحاب نار بودن را به­گونه­ای تفسیر می­کند که بنابر آن، انسان دوزخی حقیقتی مغایر با نار دوزخ ندارد و جزئی از آن است. ازاین­رو نسبت انسان دوزخی و دوزخ همچون نسبت جزء به کل می­باشد و روانه شدن گنهکاران به دوزخ - در نظر مولوی - روانه شدن جزء به­سوی کل خود است. در مقابل نار دوزخ از نظر مولانا، نور بهشت قرار دارد؛ نوری که با ناریان هیچ­گونه سنخیتی ندارد.

نفسِ تو هر دم بر آرد صد شرار              که ببینیدَم منـم ز اصحـاب نـار! نـار!

جـزوِ نارم، سـوی کلّ خود روم              من نه نورم که سوی حضرت شوم شوَم

(همان، دفتر سوم، بیت2504-2503)

در فرازی دیگر می­آورد:

چونک جزو دوزخ است این نفس ما                                 طبع کل دارد همیشه جزوهـا

(همان، دفتر اول، بیت1418)

چون تو جزو دوزخـى پس هوش دار                    جزو سوى کل خود گیرد قرار

تلــخ با تلخـان یقیـن ملحـق شـود                   کى دم باطل قرین حق شـود

(همان، دفتر دوم، بیت277-276)

از ظاهر ابیاتی این­چنین برمی­آید که در اندیشه مولانا نسبت انسان با نار و نور نسبتی ذاتی است، نه عرضی و قابل زوال؛ چراکه همان­گونه که جزء همیشه تابع کل است، پس نفس امّاره نیز صفت دوزخ را دارد و به­سوی دوزخ روان است (زمانی، 1374، ج3، ص104). دوزخ نزد اهل تحقیق ورای نفس و صفات نفسانی نیست؛ چنان­که بهشت نزد ایشان سوای روح و اوصاف روحانی نیست (اکبرآبادی، 1383، ج3، ص48)، و جمیع اوصاف ذمیمه جزو دوزخ است (زمانی، 1374، ج3، ص104). اما برخلاف آنچه از نسبت نفس و دوزخ (نسبت جزء و کل) انتظار می­رود، مولانا هم براساس مبانی­ای که عذاب را منقطع می­داند و در ادامه این نوشتار از آنها یاد می­شود و هم در ابیاتی به­صراحت از زوال ناریت نفس و تبدل آن به نور یاد می­کند؛ چنان­که می­گوید:

اندک اندک آب بر آتش بزن                             تا شود نار تو نور ای بوالحزن

تـو بـزن یا ربنـا آب طهــور                            تا شود این نار عالم جمله نور

(مولانا، 1382، دفتر اول، بیت1334-1333)

در فرازی دیگر درباره تبدل نار می­گوید:

نار شهوت را چه چاره نور دین                          نورکــم اطفـاء نارالکافــرین

چه کشـد این نار را نور خـدا                            نـور ابراهیــم را سـاز اوستا

تا زنـار نفـس چون نمرود تو                             وارهد این جسم چون عود تو

(همان، بیت3702-3700)

مولانا نور دین، نور خدا، تقوا و نور مؤمن را تبدیل­کننده و به تعبیری اطفاکننده نار نفس می­داند و ابیاتی این­چنین در باب تبدل نار نفس در مثنوی زیاده از حصر است. بنابراین، با وجود نسبتی که مولانا میان نفس و دوزخ قائل است، این نسبت را تبدیل­پذیر و قابل زوال می­شمارد. اما با فرض ذاتیت ماهیت دوزخی برای نفس و تبدل­ناپذیری آن به نور می­توان همچون ابن­عربی و پیروانش، انقطاع عذاب، بلکه عدم عذاب را در اندیشه مولانا نتیجه گرفت؛ زیرا دوزخ غایت طبیعی نفس دانسته شد و به گفته ملاصدرا:

«فإذا کان وجود کل طائفة بحسب قضاء إلهی و مقتضی ظهور اسم ربانی فیکون لها غایات طبیعیة و منازل ذاتیة و الأمور الذاتیة التی جبلت علیها الأشیاء إذا وقع الرجوع إلیها یکون ملائمة لذیذة و إن وقعت المفارقة عنها أمداً بعیداً و الحیلولة عن السکون إلیها و الاستقرار لها زماناً مدیداً ...» (صدرالدین شیرازی، 1386، ص315-314).

رجوع هریک از طوایف انسانی به غایت طبیعی خود امری لذیذ است. اما همان­طور که گذشت، مولانا این طریق را نپیموده و ترجیح داد نار نفس را به نور ایمان و نور رحمت الهی خاموش و مبدل به نور سازد. بنابراین مولانا را براساس طبیعت ناری­ای که برای اهل دوزخ قائل است، نمی­توان پیرو عقیده به عذاب سرمدی قلمداد کرد. از این گذشته، مولانا با وجود این سنخیت که برمبنای آن عدم خلود در عذاب، بلکه عدم عذاب استشمام می­شود، گویی تنها دنیا را سرای تغییر و امتحان و توبه نمی­داند و برای عذاب نار در آخرت نیز کارکردی تنبیهی قائل است؛ چنان­که می­گوید:

نار از آن آمد عذاب کافران                               که حجر را نـار باشـد امتحان

(مولانا، 1382، دفتر اول، بیت3601)

«حجر» در مصرع دوم به­معنای سنگ و استعاره از کافران است و به آیه «ثمَّ قَسَت قلوبُکم من بعد ذلک فهی کالحجارة أو أشدّ قسوة» (البقره، 74) اشاره دارد (شهیدی، 1376، ج4، ص181). اما چرا نفس همچون سنگ به آتش امتحان (گداخته) می­گردد و هدف از آتش برای نفس کافران در آخرت چیست؟

آن دل چون سنگ ما را چند چند                                  نـرم می­گفتیـم و نمی­پذرفت پنــد

ریـش بَد را داروی بـد یافت رگ                                   مر سـر خـر را سـزد دنـدان سـگ

الخبیثات للخبیثین حکمت است                                   زشت را هم زشت جفت و بابت است

(مولانا، 1382، دفتر اول، بیت3604-3602)

پاسخ مولانا این است که موعظه نرم در دل­های سنگ اثر نمی­کند و ریش بد جز با داغ بهبود نمی­یابد؛ ازآن­روی که زشت با زشت جفت و درخور هم­اند. تحلیل مرحوم شهیدی از دیدگاه مولانا این است که حق­تعالی رحمت مطلق است، اما این رحمت با همه سازگار نیست و برخی را جز عذاب سود ندهد و این عذاب نوعی رحمت است (شهیدی، 1376، ج4، ص182-181).

مولانا در ابیاتی دیگر و در هماهنگی با نظام اسمایی ابن­عربی، به سبق رحمت بر غضب[6] اشاره کرده و این سبق را برای اعطای سرمایه وجود به اهل امتحان، یعنی دوزخیان لازم دانسته است؛ چنان­که می­گوید:

من نکـردم خلــق تا ســودی کنــم                   بلکـه تا بر بنـدگان جودی کنـم

(مولانا، 1382، دفتر دوم، بیت1770)

رحمتش سابق بده ست از قهــر زان                   تا ز رحمـت گردد اهـل امتـحان

رحمتش بر قهر از آن سابق شده است                 تا که سرمایه وجود آید به دست

(همان، دفتر سوم، بیت4167-4166)

مولانا عصیان فرشتگان و اشکال و شک آنان را - اشاره به خلافت آدم(ع) - براساس همین انبساط رحمت توجیه و تفسیر می­کند:

حکم حق گستـرد بهـر ما بساط                                    کـه بگوییـد از طریــق انبســاط

هرچـه آید بر زبانتان بـر حـذر                                     همچــو طفــلان یگانــه با پـدر

زانکه این دم­ها چه گر نالایق است                                              رحمت من بر غضب هم سابق است

از پـی اظـهار این سبق ای ملک                                                در تو بنهم داعیـه­ی اشکال و شک

تا بگویـی و نگیـرم بـر تو مـن                          منکـــر حلــمم نیـــارد دم زدن

صـد پدر، صـد مادر اندر حلم ما                                                هر نفـس زایــد درافتــد در فنــا

حلم ایشان کف بحر حلم ماست                        کف رَود آیـد ولـی دریـا بجـاست

(همان، دفتر اول، بیت2676-2670)

بنابراین نه فقط وجود ستمگران و فاسقان از میان آدمیان به حکم انبساط رحمت است و لازمه کمال مطلق الهی، بلکه وجه ظلمانی در موجودات رحمانی چون فرشتگان نیز به حکم سبق رحمت بر غضب مجال ظهور و بروز پیدا می­کند. بنابراین فاسقان و فرشتگان عاصی و اشکال­گر به حکم فسق و اشکالی که در آنهاست، لازمه و مظهر قهر و جلال خداوندی هستند؛ اما به اعتبار وجود و استقرار و دوام وجودشان مشمول انبساط رحمت­اند؛ زیرا با ظهور سلطان و سلطنت جلال الهی فاسقی نمی­ماند تا در برابر حق عصیان نماید و فرشته­ای در وجود نمی­آید تا به خلافت آدمی بر روی زمین اشکال و اعتراض کند. بنابراین در جهان­شناسی مبتنی بر خداشناسی مولانا و در نظام اسمایی، اسما و صفات جمالی و جلالی مظاهر خود را می­طلبند، اما سبقت و سلطنت با جمال و رحمت الهی است.

مولانا به مناسبت گفتگوی ایاز در حضور محمود، سخن را به مناجات بنده با پروردگار و لطف دائم او می­کشاند. خدا با عنایت و محبتی که به بندگان دارد، به گناه آنان نمی­نگرد و به عفو خود با آنان معامله می­کند؛ چنان­که کوثر سوخته­های آتش دوزخ را که در آن غوطه خورند، از نو می­رویاند و عنایت و اکرام پروردگار، سوختگان هوا و شهوت را که بدو رو آرند، از نو تازگی می­بخشد (شهیدی، 1376، ج9، ص596).

کار کـوثر چیست؟ که هر سوختـه                                  گـردد از وی نابِــت و انـدوختـه

قطــره قطــره او منــادی کـــرم                                  کآنچه دوزخ سوخت من باز آورم

هست دوزخ همچو سرمـای خـزان                                  هست کوثر چون بهار ای گلستان

هست دوزخ همچو مرگ و خاک گور                                           هسـت کوثـر بر مثال نفـخ صـور

ای ز دوزخ سوختــه اجسامتــان                                               سـوی کوثـر می­کشـد اکرامتـان

چون خَلَقتُ الخلق کَـی یُربَح علـی                                             لطـف تـو فـرمود ای قیُّـوم حـی

لا لأن أَربَـح علیـهم جود تـوسـت                                              که شود زو جمله ناقص­ها درست

(مولانا، 1382، دفتر پنجم، بیت4174-4168)

مولانا دوزخ را به سرمای خزان در نابود ساختن آثار طراوت تشبیه کرده و بنابر حدیث «إنّ قوماً یُحرَقونَ فی النّار حتی إذا صاروا حُمَماً أدرکتهم الشفاعةُ فیُنطَلَقُ بهم إلی نهرٍ یخرجُ من رَشح أهلِ الجنّةِ فَیَغتَسِلونَ فیه فَتَنبُتُ لُحُومُهم و دماؤُهُم و تَذهَبُ عنهم قَشفُ النّارِ؛ مردمانی در آتش (دوزخ) سوخته شوند تا آنکه چون نیم­سوز گردند، شفاعت بدانها رسد. پس آنان را به نهری برند که از عرق بهشتیان بیرون آید. پس در آن نهر شستشوشان کنند، پس گوشت­ها و خون­هاشان بروید و پلیدی و چرک (پوست) که از آتش پدید آمده، برود» (مجلسی، 1370، ج8، ص361، به نقل از: شهیدی، 1376، ج5، ص365) بر آن است که حق­تعالی به مقتضای لطف خود بر سوختگان دوزخ قهر خود خواهد بخشید و دوزخیان که نیم­سوخته شده­اند، در نهر بهشت غسل کرده و گوشت و خون آنان روییده می­شود (همان، ج9، ص595). این بیان کنایه از آن است که پس از تحمل عذاب، عفو و بخشش شامل گناهکاران می­گردد. مولانا برخلاف بیشتر متکلمان که بخشش پس از عذاب را محدود به مؤمن مرتکب کبیره می­دانند، در بیان خود هر سوخته دوزخ را مشمول کار کوثر می­داند.

در اندیشه مولانا انبساط رحمت توجیه­گر وجود مؤمن و عاصی در هر دو سراست و چنان­که خواهد آمد، انقطاع عذاب از عاصیان مستحق جاودانگی عذاب نیز برمبنای سبق دولت و سلطنت اسم رحمن است. اما وی برخلاف ابن­عربی و پیروانش انقطاع عذاب را تنها براساس حکم اسمای الهی تبیین نمی­کند، بلکه وی جایگاه ویژه­ای برای شفاعت در نظام فکری خود قائل است. وی براساس آموزه شفاعت، بسیاری از گناهکاران را مشمول عفو و گذشت می­داند[7]. مولانا بر آن است که عفو همه بندگان به رحمت سابقه ازلی صورت بندد، و هم از سر لطف اوست که به گزیدگان خود مقام شفاعت بخشیده است و این به­جهت تکریم مقام آنان است؛ در غیر این­ صورت مگر ممکن است رحمت بنده که رحمتی حادث و عاریتی است، از رحمت حق که رحمتی ازلی و ذاتی است، قوی­تر و واسع­تر باشد؟! پس شفاعت بدین معناست که خدا رحمت مقدر خود را از طریق بندگان مخلَص خود صورت می­دهد تا آنان را گرامی و مجلل دارد (زمانی، 1382، ص172). مولانا این موضوع را در حکایت تمثیلی ایاز و سلطان محمود، نیک پرورده است:

عفو کن، ای عفو در صندوقِ تو              سابـقِ لطفـی، همه مسبـوق تـو

من که باشم که بگویم عفو کن             ای تو سلطان و خلاصه­ی امرِ کن

من که باشم که بُوَم من با منت؟                        ای گرفتـه جمله مـن­ها دامـنت

من کی آرم رحم، خِلم­آلود را؟               ره نمایـم حلـمِ علـم­انـدود را؟

صـد هــزاران صفه را ارزانی­ام               گـر زبـونِ صفـع­ها گــردانـی­ام

من چه گویم پیشت اعلامت کنم                       یا کـه وایادت دهـم شرط کَرَم؟

زانکه از نقشم چو بیرون بُرده­یی             آن شفاعت هم تو خود را کرده­یی

(مولانا، 1382، دفتر پنجم، گزیده ابیات 4161-4150)

مولانا در میان شافعان، بالاترین مقام را از رسول اکرم(ص) می­داند؛ چنان­که می­گوید:

گفت پیغمـبر که روز رستخیـز              کی گذارم مُجرمان را اشک­ریز؟

من شفیع عاصیان باشم به جان             تا رهانـم­شـان ز اشکنجه گـران

عاصیان وَ اهلِ کبائر را به جـهد             وارهانـم از عِتـابِ نقـضِ عهــد

(همان، دفتر سوم، بیت1785-1783)

اما آنچه مولانا در باب شفاعت حضرت محمد(ص) گفت، شفاعت عاصیان و اهل کبائر است، و البته آن را در لفظ و بیان خود محدود به امت اسلام هم نکرد. حکم صالحان امت آن حضرت نیز حکمی دیگر است؛ زیراکه آنها خود اهل شفاعت­اند.

صالحـان اُمتم خود فارغ­اند                               از شفاعـت­های مـن، روز گزنـد

بلکه ایشان را شفاعت­ها بُوَد                              گفتشان چون حکم نافذ می­رود

(همان، بیت1787-1786)

با این وجود، مولانا به کسانی در قیامت اشاره می­کند که شفاعت شافعان شامل آنها نمی­گردد:

ایستـاده پیش یـزدان اشـک­ریز                            بـر مثال راست خیـز، رستخیـز

حق همی گوید: چه آوردی مـرا                             اندر این مهلت که دادم مر تو را

قوت پــا ایستـــادن نبـــودش                            که خطاب هیبتی بر جان زدش

پس نشیند قعده زان بار گــران                            حضرتش گوید سخن گو با بیان

رو به دست راست آرد در سلام                              سـوی جـان انبیــا و آن کـرام

یعنی ای شاهان شفاعت، کین لئیم                                سخت در گل ماندش پای و گلیم

انبیــا گـویند روز چـاره رفــت                            چاره آنجا بود و دست­افزار زفت

مرغ بی­هنگامی ای بدبخــت رو                             ترک مـا گـوخون ما انـدر مشـو

رو بگرداند به سوی دست چپ                              در تبار و خویش، گویندش که خَپ

نی از این سو، نی از آن سو چاره شد                               جان آن بیچاره دل، صد پاره شد

(همان، گزیده ابیات2171-2148)

اکبرآبادی در شرح خود درباره عدم شفاعت انبیا می­گوید: «می­تواند که مراد از انبیا در اینجا ورای مصطفی(ص) باشند. پس عدم شفاعت انبیا بنابر آن باشد که هیچ­کس در شفاعت بر محمد(ص) سبقت نتواند کرد. تا وی اول شفاعت نخواهد فرمود، هیچ احدی از انبیا لب به شفاعت نخواهد گشود: «کما ورد فی الخبر اَنَّ رسولَ اللهِ(ص) هو اولُ من یفتحُ بابَ الشفاعةِ فیشفعُ فی الخلقِ ثمَّ الانبیاءُ ثُمَّ الاولیاءُ ثمَّ المؤمنونَ و آخَرُ ما یشفَعُ هو ارحمُ الراحمین». و می­تواند که مراد جمیع انبیا باشند و آن حضرت(ص) نیز در این حکم داخل باشند، و عدم شفاعت بر این تقدیر به آن معنا باشد که شفاعت رسول(ص) و دیگر انبیا و اولیا مر عاصیان را نخواهد بود، مگر بعدِ حساب و بعد وقوع در عذاب، نه در عین حساب. پس چون از هیبت حساب طلب شفاعت کند، ناچار از شفاعت شفیعان ناامید بازگردد» (اکبرآبادی، 1383، ج3، ص1244-1243).

این گروه از انسان­های گناهکار - اگرچه مشمول شفاعت انبیا و اولیا نمی­گردند - اما در فرجام­شناسی مولانا محروم از لطف حق نیستند و باب رحمت یکسر به روی آنها بسته نیست. ازاین­رو می­گوید:

از همه نومید شد مسکین کیـا                          پس برآرد هر دو دست اندر دعا

کـز همه نومیـد گشتم ای خدا                          اول و آخــر تویــی و منتــها

در نماز این خویش اشارت­ها بین                                   تا بدانی، کین بخواهد شد یقین

(مولانا، 1382، دفتر سوم، بیت2174-2172)

ازاین­رو اکبرآبادی در احتمالی دیگر درباره عدم شفاعت انبیا می­گوید: «و شاید که در اینجا احوال آن کس بیان فرموده باشند که هیچ­کس شفاعت او نکند، مگر حضرت رحمان» (اکبرآبادی، 1383، ج3، ص1244-1243).

بنابراین در اندیشه مولانا با وجود اصولی همچون رحمت واسعه و سابقه و شفاعت شافعان، مسئله سرمدیت عذاب بسیار تأمل­برانگیز است. به تعبیر دیگر، اعتقاد و باور به سرمدیت و جاودانگی عذاب دوزخ با اصولی همچون رحمت واسعه و سابق و نیز شفاعت در جهان­بینی مولانا ناسازگار است. اما در عین حال او منکر عذاب و کیفر در برابر اعمال زشت و ناپسند نیست و چنان­که در احوال حوض کوثر و رویش گوشت و پوست سوختگان دوزخ گذشت، عذاب در برابر گناه برای بعضی بندگان حق، باقی و برقرار است؛ اما سرانجام آنان نیز رهایی و بهره­مندی از رحمت است.

آتشی خوش برفروزیم از کَرَم                             تا نماند جُرم و زَلّت بیش و کم

آتشی کز شعله­اش کمتر شرار                            می­بسوزد جُرم و جبر و اختیار

شعلـه در بُنگاه انسانـی زنیـم                           خـار را گُلـزار روحانـی کنیـم

(مولانا، 1382، دفتر پنجم، بیت1850-1848)

مولانا عقوبت گناهان را تنها به آخرت محدود نمی­داند. به تعبیر دیگر، از نظر او عقوبت گناه همواره تا آخرت به تأخیر نمی­افتد، بلکه در زندگی دنیوی و برخلاف انتظار بنده، عقوبت­هایی بر او می­رسد، درحالی­که او نمی­داند. وی نماز و روزه بدون ذوق و چاشنی را طاعتی بدون معنا، همانند گردوی بدون مغز از مصادیق عقوبت پنهان حق نسبت به عبد در این دنیا می­شمارد.

آن یکی می­گفت در عهدِ شعیب                                    که خدا از من بسی دیده­ست عیب

چنـد دید از من گناه و جُـرم­ها                         وز کـرم یـزدان نمی­گیرد مــرا

حق­تعالی گفت در گوش شعیـب                                    در جـواب او فصیح از راه غیب

که بگفتـی چند کردم من گنـاه                        وز کـرم نگرفـت در جُرمـم اله

عکس می­گویی و مقلوب، ای سفیه                         ای رهـا کـرده ره و بگـرفته تیه

چند چندت گیرم و تو بی خبر؟                         در سلاسل مانده­یی پا تا به سر

یـک نشـانِ آنـکه مـی­گیرم وَرا                                     آنکه طاعت دارد از صَوم و دعا

وز نمــاز و از زکـات و غیـرِ آن                         لیک یک ذرّه نـدارد ذوقِ جان

می­کنـد طاعـات و افعـالِ سنی                         لیـک یک ذرّه نـدارد چاشنـی

طاعتش نغزست و معنی نغز، نی                                    جوزها بسیار و در وَی مغز، نی

ذوق بایـد تـا دهـد طاعـات بـر                        مغـز بایـد تا دهـد دانـه شجـر

دانـه­ بـی مغـز کـی گردد نهال؟                                    صورت بی­جان نباشد جز خیـال

(همان، دفتر دوم، گزیده ابیات 3397-3364)

بی­اثر شدن دعا، از دیگر عقوبت­های دنیوی گناه در مکتب مولاناست.

بس دعا رد شود از بویِ آن                               آن دلِ کژ می­نماید در زبـان

اِخسئُوا آید جوابِ آن دعـا                               چوبِ رد باشد جزایِ هر دعا

(همان، دفتر سوم، بیت170-169)

حاصل اینکه، گناه در اندیشه مولانا عقوبت دارد و بی­پاسخ نخواهد ماند؛ اما گاهی عقوبت در دنیا واقع خواهد شد و گاه به آخرت به تأخیر می­افتد و گاهی نیز افزون بر عقوبت دنیوی، عقوبت اخروی هم وجود دارد. اما مولانا بنابر رحمت بی­منتهای ربوبی که گاه خود را به­صورت شفاعت شافعان نشان می­دهد، سرانجام همه موجودات به­ویژه انسان­ها را عفو و بخشش و امان می­داند. از این نظر وی یک گام از ابن­عربی و پیروان وی پیش­تر است؛ چه آنکه آنان به خلود در دوزخ قائل­اند و بنابر مبانی خداشناسی خود، عذاب سرمدی را نفی می­کنند؛ اما مولانا خلود در دوزخ را براساس نظریه رحمت و شفاعت نفی می­کند.

نتیجه

ملاصدرا و مولانا - با وجود چهار قرن اختلاف - در مسئله­ای واحد (خلود)، نتایج به­نسبت مشابه و یکسانی گرفته­اند. مسئله خلود در نعیم بهشت و عذاب دوزخ برای این دو اندیشمند به­تبع دعوی دین در باب پاداش و کیفر اعمال دنیوی در سرای دیگر مطرح گردید؛ اما اینکه این پاداش و کیفر چگونه است و چه نسبتی با عمل انسان در دنیا دارد، آیا موقت است یا پایدار و ابدی، و اگر پایدار است، آیا زوال آن ممکن است، سؤالاتی است که با مراجعه به آیات شریف قرآن نمی­توان پاسخی قطعی برای آنها یافت. ازاین­رو اندیشمندانی همچون مولانا در قرن هفتم و صدرالمتألهین در قرن یازدهم، این سؤالات برآمده از دعوی دین را با مراجعه به سنت و نیز بهره بردن از مبانی خداشناسی عقلی و - در بعضی موارد - نقلی خویش پاسخ داده­اند. ازاین­رو ورود به بهشت نزد آنان به فضل و رحمت الهی و دخول به دوزخ، به عدل الهی نسبت داده شد. همچنین دوام و بقای نعیم بهشت که سخت با لطف بی­منتهای الهی نسبت به بندگانش سازگار است، با کمترین اختلاف مورد توافق هر دو متفکر و صاحب­رأی موضوع این مقاله قرار گرفت، و عذاب دوزخ و آلام آن براساس رحمت واسعه الهی و عفو و کرم بی­دریغ حق­تعالی از سوی هر دو دانشمند مسلمان منقطع دانسته شد، درحالی­که هردو بر اصل عذاب در برابر گناهان توافق داشتند. اما مولانا علاوه بر رحمت سابقه، شفاعت انبیا و اولیا و در نهایت حق­تعالی را در کنار تحلیلی که از فلسفه خلقت دارد، خاتمه­بخش الم و رنج دوزخیان، بلکه خارج­سازنده آنان از دوزخ می­داند.

آنچه درخور توجه و اهمیت است و نباید از نظر دور داشت اینکه، مولانا و صدرالمتألهین شیرازی در خداشناسی و فلسفه هستی به اصول و مبانی عقلی­ و نقلی­ای رسیده­اند - اگرچه مبانی نقلی آنها نیز در جای خود پشتوانه عقلی یافته است - که موجب گردیده است آن­دو - همانند بسیاری دیگر از اهل اندیشه - آیات دال برخلود در عذاب را - برخلاف آیات خلود در بهشت و نعیم آن - به تأویل برند. البته این رویکرد تأویلی تنها از گرایش­های فردی و فکری آن­دو نشئت نگرفته است، بلکه همان­طور که در نوشتار حاضر بیان شد، از متن سنت برخاسته و آنان را به نتایجی این­چنین رسانده است. 



[1]. درباره انقطاع عذاب نزد صوفیه، به­ویژه ابن­عربی بنگرید به: ابراهیمی، 1376، ص124-105.

[2]. بنگرید به: ابراهیمی، 1376، ص124-105.

[3]. جزای موازی با مدت عمر به­عنوان مجازات حاکی از نفی عذاب دائم، و «یخلدون فیها» نشانه خلود در جهنم است.

[4]. صدرالمتألهین برای واژه عذاب دو معنای مصدری و اسمی قائل است که در معنای نخست، عذاب به­معنای عذاب کردن است و در معنای دوم، دلالت بر چیزی دارد که به­وسیله آن عذاب محقق می­شود. برای مثال آتش که وسیله عذاب است، در معنای اسمی می­تواند عذاب نامیده شود (صدرالدین شیرازی، 1366، ج4، ص315). بنابراین تنها اگر بتوان نصوص ناظر بر خلود در عذاب را براساس بیان صدرا به معنای اسمی آن تأویل کرد، خلود در عذاب می­تواند با فقدان درد و الم سازگار افتد.

[5]. درباره تأویلات آیات خلود نزد طرف­داران انقطاع عذاب بنگرید به: ابراهیمی، 1388، ص26-5.

[6]. تقدم رحمت در قرآن به­صورت سعه و شمول بر تمام اشیا مطرح گردیده است؛ چنان­که در آیه7 سوره غافر آمده است: «ربّنا وسعت کل شیء رحمة». درباره حدیث قدسی «سبقت رحمتی غضبی» بنگرید: کنوز الحقایق، ص89؛ مسند احمد، ج2، ص242، 258 و 397؛ صحیح مسلم، ج8، ص95. صورت دیگری از این حدیث با عبارت: «انّ الله تعالی لمّا خلق الخلق کتب بیده علی نفسه انّ رحمتی تغلب غضبی» در جامع صغیر، ج1، ص72 آمده است. مضمون مشابه این حدیث در دعای جوشن کبیر فصل 19 (یا من سبقت رحمته غضبه) آمده است (به نقل از: حیدری، 1381، ص116).

[7]. درباره شفاعت در اندیشه مولوی بنگرید به: حیدری، 1381، ص139-107.

-          قرآن کریم.

-          ابراهیمی، حسن، «بررسی تأویلات ابن­عربی درباره آیات خلود و جاودانگی عذاب در قرآن»، مطالعات عرفانی، شماره دهم، پاییز و زمستان1388.

-          ــــــــــــــ ، «عذاب دائم از دیدگاه ابن­عربی»، مقالات و بررسی­ها، دفتر61، تابستان1376.

-          ابن­منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، چ3، بیروت: دار صادر، 1414ق.

-          اکبرآبادی، ولی­محمد، شرح مثنوی مولوی (مخزن الاسرار)، 7جلد، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران: نشر قطره، 1383.

-          حیدری، حسین، «بررسی اندیشه­های کلامی مولوی در موضوع شفاعت»، نشریه دانشکده الهیات مشهد، شماره 55، 1381.

-          راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، به تحقیق صفوان عدنان داودی، دمشق: دار العلم و الدار الشامیه، 1412ق.

-          زرین‌کوب، عبدالحسین، بحر در کوزه (نقد و تفسیر قصه‌ها و تمثیلات مثنوی)، تهران: انتشارات علمی، 1366.

-          زمانی، کریم، شرح جامع مثنوی معنوی، 7جلد، تهران: اطلاعات، 1374.

-          ـــــــــــ ، میناگر عشق (شرح موضوعی مثنوی معنوی)، تهران: نشر نی، 1382.

-          سبزواری، ملاهادی،تعلیقة علی الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، قم: بوستان کتاب، 1386.

-          ـــــــــــــــــ ، شرح مثنوی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1375.

-          شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تصحیح شیخ احمد فهمی محمد، قاهره: مطبعة حجازی، 1368ق/1948م.

-          شهیدی، سید جعفر، شرح مثنوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1376.

-          صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، 9جلد، چ3، بیروت: دار احیاء التراث، 1981م.

-          ـــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، چ4، قم: بوستان کتاب، 1386.

-          ـــــــــــــــــ ،  العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی،تهران:انتشارات مولی، 1361.

-          ـــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم،قم: بیدار، 1366.

-          قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسة، تعلیق احمد بن الحسین بن ابی­هاشم، تحقیق عبدالکریم عثمان، چ2، قاهره: مکتبة وهبة، 1408ق/1988م.

-          مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات، تحقیق ابراهیم انصاری، قم: المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید، 1413ق.

-          مولانا، جلال­الدین محمد، مثنوی معنوی، مطابق تصحیح نیکلسون، تهران: نشر طلوع، 1382.