نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسندگان
1 مربی گروه الهیات دانشگاه پیام نور
2 دانشیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
As one of the most important and fundamental concepts in the divine religions, eternity and immortality after death has always been paid too much attention by religious thinkers mainly Muslim scholars and mystics from philosophical, mystical ,theological, and Quranic approaches. Since Mulla Sadra's transcendent theosophy is not far from Islamic mysticism and even some parts of its general framework have so much been affected by mystical thoughts, this paper seeks to compare Mulla Sadra's thoughts, especially focusing on dwelling in agony, with those of Mawlana's. What being found out by means of a descriptive - analytical method is that most of Mula Sadra's philosophical beliefs, having been illustrated in a logical framework, had been mentioned in Mawlana's figurative and imaginative poems. That is to say that in this regard, also, some opposing attitudes exist which are mentioned in the text.
کلیدواژهها [English]
تبیین مسائل اساسی و سرنوشتساز زندگی پس از مرگ، بسیاری از اندیشمندان موحد را در طول تاریخ بر آن داشته که هریک بهنحوی خود را در مباحث مبدأ و معاد وارد نمایند و از دریای ژرف و مواج علم الهی دُرّی دریابند و به لطایفالحیلی، درخور فهم آدمی تبیین مطلب نمایند، باشد که راهی بنمایانند؛ برخی به زبان سخت و دشوار عقل و استدلال و برخی به لسان لیّن شعر و ادب و حال؛ برخی در منبر موعظه و برخی در مسند مدرسه.
ازجمله مسائلی که در بحث معاد به هر شکلش - چه معاد جسمانی و چه معاد روحانی - مطرح است و اندیشه خردورزان را به خود مشغول داشته، مسئله دوام آن چیزی است که حیات اخروی نامیده میشود. ازآنجاکه آخرت سرای بهرهبرداری از نتایج اعمال دنیوی است و ثمره اعمال به لطف و رحمت الهی برای برخی لذت و نعیم و به عدل الهی برای گروهی درد و رنج و الم است، رویارویی با این پرسش که آیا حیات اخروی - در هر دو فرض تألم و تلذذ - دائم و خالد است یا موقت و پایانپذیر، متفکران مسلمان را به خود مشغول داشته است. در این میان، اصل خلود و جاودانگی در بهشت و دوزخ بهتبع مدعای دین، مورد اتفاق فرق و نحلههای فکری مختلف مسلمان بوده و هست؛ اما تبیین خردپذیر و معقول این جاودانگی، آرای گوناگونی را از سوی آنها پیشروی ما گذارده است. خلود بهشت و نعیم آن نیز به نوبه خود با اتفاقنظر همراه بوده و کمتر در باب آن اختلافی دیده میشود؛ اگر اختلافی هست، بیشتر در عرصه تبیین است. اما خلود و دوام عذاب، از معضلات و غوامضی است که دانشمندان مسلمان آرای متفاوتی درباره آن اظهار داشتهاند. دانشمندان مسلمان با وجود اتفاقنظر در باب اصل خلود در دوزخ، دو اختلاف اساسی در باب عذاب دوزخیان با یکدیگر دارند. اختلاف نخست درباره مصداق مخلد در دوزخ و اختلاف دوم درباره نفس عذاب است. درباره مصداق مخلد در دوزخ، امامیه تنها کفار را مشمول این حکم میدانند و اگرچه به عذاب موقتی مؤمن مرتکب کبیره باور دارند، وی را مخلد در دوزخ نمیدانند (مفید، 1413، ص46). اشاعره نیز دراینباره با امامیه اتفاقنظر دارند (شهرستانی، 1368، ج1، ص139)؛ اما معتزله به خلود مؤمن مرتکب کبیره در دوزخ عقیده دارند (قاضی عبدالجبار، 1408، ص666). اما اختلاف دوم، بیشتر میان صوفیه و دیگر نحلهها و مشربهای فکری مسلمان است. اکثریت (امامیه، معتزله، اشاعره و ...) به خلود در دوزخ و عذاب، هردو اعتقاد دارند (بنگرید به: مفید، 1413، ص46؛ قاضی عبدالجبار، 1408، ص669؛ شهرستانی، 1368، ج1، ص139). درحالیکه بیشتر اهل مکاشفه بر آناند که عذاب مخلَّد در دوزخ منقطع است و سرانجام، آنان از نعیمی در دوزخ بهرهمند میشوند.[1]
آن جهـان جـز باقـی و آباد نیست زآنکه آن ترکیب از اضـداد نیست
ایـن تفانـی از ضــد آیـد ضــد را چون نباشد ضد نبْوَد جز بقـا
نفیِ ضد کرد از بهشت آن بینظیر که نباشد شمس و ضدّش زمهریر
(مولانا، 1382، دفتر ششم، ص58-56)
حق همی گوید که دیوار بهشت نیست چون دیوارها بیجان و زشت
چون در و دیوار تن با آگهیست زنـده باشـد خانه، چـون شاهنشهـیست
هم درخت و میـوه، هم آب زلال با بهشتــی در حدیـث و در مقــال
زآنکه جنّت را نه ز آلت بستهاند بلکــه از اعمال و نیّت بستـهانـد
ایـن بنا زآب و گِـل مرده بدست و آن بنــا از طاعـت زنـده، شدست
این به اصل خویش ماند پُر خَلَل وآن به اصـل خـود که علمست و عمــل
هم سریر و قصر و هم تاج و ثیاب با بهشتــی در ســؤال و در جــواب
فــرش، بیفـرّاش پیچیـده شـود خانــه بـىمکنــاس روبیــده شـود
خـانه دل بیـن ز غـم ژولیده شد بـیکنّاس از توبـهیی روبیـده شـد
تخـت او سیّـار، بیحمّـال شـــد حلقــه و در، مطـرب و قـوّال شــد
هست در دل، زنـدگی دارالخـلود در زبانــم چون نمیآید چه سـود؟
(مولانا، 1382، دفتر چهارم، ص482-472)
حکیم سبزواری میگوید: «و سّر آنکه نشئه آخرت عین حیات است، آن است که از نشئه علمیّه است و بنای آن بر حضور و جمع است (اتحاد و وحدت)، نه مثل عالم دنیا که بنایش بر غیب و فرق است (تفرقه و کثرت)» (سبزواری، 1375، ج2، ص261).
آنچه سبزواری در باب عینیت نشئه آخرت با حیات بیان داشت، برگرفته از دیدگاه صدرالمتألهین درباره عالم آخرت است. از نظر ملاصدرا، عالم آخرت و درختان و رودها و خانهها و ابدان آن همگی صور ادراکی هستند. تأکید ملاصدرا بر ادراکی بودن عالم آخرت و موجودات آن بدین معناست که وجود برای این اشیا عین مدرَک بودن و محسوس بودن آنهاست. صدرا بارها در باب صور ادراکی تأکید ورزیده که وجود فینفسه صورتهای محسوس عین محسوس بودن و به بیان دقیقتر عین وجود آنها برای جوهر دارای احساس است. حکم صور معقول نیز از نظر او همینگونه است و وجود فینفسه معقولات عین معقولیت و وجود آنها برای جوهر دارای قوه تعقل است. صدرا در بیان نهایی خود، حاس و محسوس و عاقل و معقول را شیء واحد میداند، بدون اینکه اختلاف جهتی میان آنها با جوهر حاس و عاقل وجود داشته باشد. ازاینرو و برمبنای اصلی که گذشت، وی دار آخرت را حیوان و زنده میداند و معنای حیوان بودن را به ذاتی بودن حیات برای اجسام اخروی تأویل میبرد. اجسام و ابدان دنیوی در نظر ملاصدرا در ذات خود جوهر مرده و از ذوات تاریک و مجهولالکونی هستند که حیات از خارج بر آنها وارد میشود؛ برخلاف ابدان و اجسام اخروی که براساس قاعده اتحاد عاقل و معقول، آنها را عین نفوس برمیشمارد و حیات را ذاتی آنها میداند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص184-183). بنابراین همانطور که سبزواری بیان داشت، سرّ حی بودن نشئه آخرت، علمی و به تعبیر ملاصدرا ادراکی بودن آن است. اما این حیات بهواسطه عینیت اجسام اخروی با نفوس و یگانگی میان آنهاست؛ نفوسی که حیّ بالذاتند و اجسام نیز بهتبع این اتحاد و یگانگی حیاند.
ملاصدرا در شواهد در ابتدای ورود به بحث خلود در عذاب میگوید:
«هذه مسالةٌ عویصةٌ و هِی موضع خلافِ بین علماءِ الرسوم و بینَ علماء الکشف و کذا موضع خلاف بینَ اهل الکشفِ. هل تَسرْمَد العذاب علیهم إلی ما لا نهایة له او یکون لهم نعیمٌ بدار الشقاء فیَنتهی العذابُ فیهم الی اجلٍ مسمیً مع اتفاقهِم علی عدمِ خروج الکُفّار منها و إنَّهم ماکثون الی ما لا نهایةَ له؛ این مسئلهای است بسیار دشوار که موضع اختلاف بین علمای رسوم و علمای کشف و شهود است و همچنین مابین اهل کشف و شهود نیز محل نزاع است در اینکه آیا عذاب برای اهل آن ابدی است، یا اینکه بالاخره در جهنم چیزی از نعیم الهی نصیب آنان خواهد شد، و در نهایت عذاب ایشان تا زمان معلومی به انتها خواهد رسید؟ ولی همگی بر عدم خروج کفار از آن و اینکه در جهنم تا ابد گرفتارند، اتفاقنظر دارند» (صدرالدین شیرازی، 1386، ص385).
ملاصدرا در ادامه، وجود هریک از سعدا و اشقیا را لازمه و اقتضای حیات دنیا میداند؛ چراکه بودن همه طوایف جن و انس در یک طبقه و درجه از سعادت یا شقاوت منافی حکمت الهی و موجب اهمال و تعطیل سایر طبقات و درجات ممکنالوقوع در عالم امکان است و این تفاوت و تفاضل خود سبب بقای نظام دنیا و موجب عمران و آبادی این عالم است؛ چنانکه حدیث قدسی «انّی جَعلتُ معصیهَ آدم سبباً لِعِمارة العالم» و آیه شریفه «وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نفسٍ هُدَیها وَ لکن حقَّ القولُ مِنِّی لأَمْلَئَنَّ جهنَّمَ مِن الجِنَّة وَ النّاسِ أَجْمَعِین» (سجده، 1) ناظر به همین معنا هستند.
« ... و الحکمُ بوجودِ کلِّ طبقة من السعداء و الاشقیاءِ فی الفضائل وَ الرَّذائل، لِتجلی الله سبحانه بجمیع الصِّفات و یظهَرُ منه جمیعُ اسمائِه الحسنی فَإنًّ الغفور و العفوَّ و العدل و المنقسمَ و التَّوّاب و المُضِلَّ و امثالَها، اسماء لایتجلَّی الحقُّ بها إلا إذا جرَی علی العبدِ ذنبٌ» (صدرالدین شیرازی، 1366، ج6، ص95).
وی در شواهد، استقرار نظام دنیوی را به وجود اهل ظلمت و حجاب میداند که هرچند از دار کرامت و محبت دور شدهاند، اما در این نشئه متنعماند:
«فلایتَمَشَّی النّظام الا بوجودِ الامور الخسیسة و الدَّنیّة المحتاج الیها فی هذه الدّار الّتی یقومُ بِها اهلُ الظُّلمة و الحجاب و یتَنَعَّمُ بها اهل الذلَّة و القَسوة، المُبعّدون عن دارِ الکرامة و المَحبّة و النور» (همو، 1386، ص386).
وی در واقع با چنین مقدمهای، بحث را برای پذیرش دو امر آماده میسازد: 1. اثبات خلود در جهنم؛ 2. نفی عذاب دائم. از اینجاست که مطالب خویش را به لسان ابنعربی در کتاب فتوحات مکیه میگوید و وی را بهعنوان یکی از اهل کشف و شهود معرفی میکند، تا شاید عرشی بودن این حکمت را بنمایاند. وی میگوید:
«و قال بعضُ المکاشفین یدخلُ اهلُ الدّارینِ فیهما، السُّعداء بفضلِ الله و اهل النّار بِعدل الله و ینزلُون فیهما بالاعمالِ و یخلُدون فیهما بالنِّیات. فَیاخذُ الالم جزاءَ العقوبة موازیاً لِمُدَّة العمرِ فی الشِّرک فی الدُّنیا فإذا فرغَ الامدُ، جَعلَ لهُم نعیما فی الدّار الّتی یخلُدون فیها بحیث انّهم لوْ دَخلوا الجنَّهَ تأَلّموا؛ لِعدمِ موافقة الطَّبع الّذی جُبِلوا علیه فهم یتلَذُّون بما هم فیه من نارٍ و زمهریرٍ و ما فیها من لدغِ الحیّات و العقارب، کما یلتَذُّ اهلُ الجنة بالظَّلال و النُّور و لَثم الحسان من الحور؛ لأنَّ طباعَهم یَقتَضِی ذلک، الا تَرَی الجُعَلَ علی طبیعة یَتضرَّر بریح الوَرد و یَلتذُّ بالنّتن، و المحرورَ من الانسان یتألّمُ بریح المسک فاللّذات، تابعة للملائم و الآلام لعدمه» (همان، ص387).[3]
بنابراین اشقیا بهسبب اعمالشان و نتیجه افعالشان در جهنم وارد گشته و به نیاتشان در آن جاوداناند. دوزخیان پس از پایان پذیرفتن زمان عذاب[4]، بهسبب موافقت طبعشان در آن مخلّدند و متلذّذ. بدین ترتیب ملاصدرا مسئله خلود در جهنم، در عین نفی عذاب دائم را تبیین و اثبات مینماید.
آنچه ملاصدرا در موافقت با آرای ابنعربی درباره انقطاع عذاب اظهار داشت با آنچه از ظاهر آیات قرآن فهم میشود، ناسازگار است؛ زیرا قرآن با قاطعیت میفرماید: «إنَّ الذینَ کفروا بآیاتنا سوف نُصلیهم ناراً کُلما نَضجَت جُلودُهم بَدَّلناهم جلوداً غیرَها لِیذوقوا العذابَ؛ بهزودی کسانی که به آیات ما کفر ورزیدند، آنان را گیرانه آتشی خواهیم کرد که هرچه پوستهاشان بریان گردد، تبدیل به پوستهای دیگرشان میکنیم، تا عذاب را بچشند» (نساء، 56). این تبدل پوست بدین معناست که به اهل نار رخصت عادت کردن و خو گرفتن به عذاب داده نمیشود تا عذاب برایشان گوارا گردد و رنجشان پایان یابد. در جای دیگر خطاب به اهل نار میفرماید: «فَذوقوا فَلَن نَزیدَکم إلّا عَذاباً؛ پس بچشید که جز عذاب، هرگز برایتان نمیافزایم» (نبأ، 30). پیروان انقطاع عذاب به عدم موافقت نظریه خود با ظاهر آیات قرآن تفطن داشته و اینگونه آیات را با توجه به اتقان نظریه عدم سرمدیت عذاب به براهین عقلی و مبانی نظری، به تأویل بردهاند.[5]
«انّما هی موضع الالم و المحن، فیها العذاب الدّائم لکن آلامها متفننة متجددة علی الاستمرار بلاانقطاع و الجلود فیها متبدلة و لیس هناک موضع راحة و الاطمینان؛ لأنّ منزلتها من ذلک العالم منزلة عالم الکون و الفساد من هذا العالم» (صدرالدین شیرازی، 1361، ص282).
سخنان بهظاهر مخالف ملاصدرا با نظریه انقطاع عذاب، اختصاصی به عرشیه ندارد، بلکه وی در شواهد - که بیشترین تأیید را نسبت به نظریه ابنعربی در آن دارد - میگوید: اصولی نزد من است که بنابر آن جهنم و آلام و شرور آن بهطور دائم بر اهل آن جاری است؛ همانطور که بهشت و نعیم و خیرات آن برای اهل بهشت دائمی است. البته دوام برای هریک از آنها به معنایی غیر از دیگری است (همو، 1386، ص314).
اما صدرالمتألهین با وجود مخالفتی که از بیان او درباره انقطاع عذاب استشمام میشود، نظر خود را در مقابل اهل مکاشفه، بهویژه ابنعربی نمیداند. ازاینرو در ادامه این بحث در شواهد میگوید:
«فالآیات الواردة فی حقهم بالتعذیب کلها حق و صدق و کلام أهل المکاشفة لاینافیها لأنّ کون الشیء عذابا من وجه لاینافی کونه رحمة من وجه آخر فسبحان من اتسعت رحمته لأولیائه فی شدة نقمته و اشتدت نقمته لأعدائه فی سعة رحمته»(همان، ص319).
بنابراین براساس برخی عبارات ملاصدرا نمیتوان وی را گاهی طرفدار سرمدیت عذاب و گاه دیگر پیرو نظریه انقطاع عذاب دانست؛ بلکه در نظر او رأی صحیح، جمع میان ظاهر آیات قرآن مبنی بر عذاب و سختی در دوزخ با نظریه عرفاست. ازاینرو با وجود عبارتی که از عرشیه نقل شد، او همواره موافق نظریه عرفاست؛ اما این موافقت تام نیست، بلکه بهاعتبار و از وجهی خاص است.
اما برخی شارحان صدرالمتألهین با او همداستان نیستند؛ چنانکه سید جلالالدین آشتیانی در حاشیه خود بر شواهد عنوان کرده است که ملاصدرا از قول وحیانی عدول نموده و حق این است که عذاب جهنم دائم است (همان، پاورقی ص390).
حکیم سبزواری نیز کلمات صدرالمتألهین درباره انقطاع عذاب را از متشابهات سخنان وی میشمارد و بر آن است که بایستی اینگونه سخنان او را به محکمات کلام وی بازگرداند. روشن است که از نظر وی، سخنان ملاصدرا در عرشیه - از آخرین نگاشتههای وی - از محکمات است و سخنان اسفار یا شواهد و دیگر آثار در تأیید و اثبات نظریه انقطاع عذاب از متشابهات است و باید به عرشیه برگردد (سبزواری، 1386، ص778).
صدرالمتألهین، خود اقوال مختلفش را درباره مسئله خلود عذاب به صورتی دیگر تفسیر میکند. وی ضمن تأیید هر دو نوع سخن خود دراینباره، در حاشیه نسخهای از شواهد الربوبیه که در زمان خود او نوشته شده است، اظهار میدارد: میان آنچه ما در ابتدای این فصل درباره دوام آلام بر اهل آتش ذکر کردیم و اقوال اهل مکاشفه که عذاب را منقطع میدانند، مخالفت آشکاری وجود دارد؛ ولی اگر بهدرستی دقت شود، تخالفی میان این دو نظر نیست و میتوان میان این دو نظر جمع کرد (صدرالدین شیرازی، 1386، ص320، پاورقی شماره4).
ازاینرو میتوان چنین نتیجه گرفت که ملاصدرا همواره بر رأی واحدی بوده است. از نظر او آنچه در عرشیه اظهار کرده، با آنچه در شواهد یا اسفار درباره انقطاع عذاب بیان داشته، بیان یک عقیده است و تنافی و تنافری میان این دو سخن وجود ندارد. ازاینرو رأی حکیم سبزواری را نمیتوان صحیح دانست و اختلاف دو گونه سخن ملاصدرا را نمیتوان از سنخ محکم و متشابه قرآنی قلمداد کرد؛ زیرا همانطور که گذشت، ملاصدرا میان دو نظر خود، با وجود مخالفت ظاهری، امکان جمع میبیند. وجه جمع کلام ملاصدرا در عبارت «لأنّ کون الشیء عذابا من وجه لاینافی کونه رحمة من وجه آخر» (همان، ص390) نمود یافته است.
مولانا نیز همچون ابنعربی و ملاصدرا وجود بهشت و بهشتیان و دوزخ و دوزخیان را براساس مقتضای اسمای الهی و ضرورت مظهر برای اسمای جمالی و جلالی تفسیر میکند. وی دوزخ را به حکم کمال مطلق الهی لازم دانسته، بر آن است که صفت لطف و رحمت الهی بدون صفت قهر و غضب مستلزم عدم کمال مطلق الهی است؛ زیرا کمال الهی اقتضا میکند که خداوند دارای دو نوع صفت جمالی و جلالی باشد. لطف و رحمت از صفات جمالی است و قهر و قدرت از صفات جلالی، و چون اسمای الهی هریک مظاهری دارند، بهشت مظهر اسم رحیم و لطیف، و دوزخ مظهر اسم قهار و منتقم است. دوام این دوزخ به ظلم ظالمان خواهد بود؛ چنانکه اگر ریاستطلبانی چون فرعون نباشند، جهنم از کجا غذا یابد، و این معنا اشارت است به فرموده علی(ع): «اقسمتَ اَن تَملَأها مِن الکافرین مِنَ الجِنّة و الناسِ اجمعین و اَن تُخَلّدَ فیها المعاندین» (شهیدی، 1376، دفتر چهارم).
گـر نباشـد جـاه فرعـون و سـری از کجـا بایـد جهنـم پــروری
فربهش کن آنگهش کش ای قصاب زآنکه بی برگند در دوزخ کِلاب
گر نبودی خصم و دشمن در جهان پس بمردی خشم اندرمردمان
دوزخ آن خشم است، خصمی بایدش تا زِیَد، ور نی رحیمی بُکشَدَش
پس بماندی لطف، بیقهر و بدی پس کمالِ پادشاهی کی بُدی
(مولانا، 1382، دفتر چهارم، بیت 1088-1084)
مولانا در این ابیات، لطف صرف و بدون قهر را با کمال پادشاهی خداوند متعال سازگار نمییابد؛ ازاینرو وجود فرعون و دیگر ستمگران را در جهان لازم میشمارد و در نتیجه به حکم مسانخت، دوزخ را در کنار بهشت لازم میداند. این ابیات آشکارا نشان میدهد که اندیشه و نظام اسمایی که در قرن هفتم از سوی ابنعربی مطرح و جایگزین نظریه خلق و صدور در آفرینش شد، بر تفکر مولانا نیز تأثیر گذارده و وی دیدگاههای خود را در باب بهشت و دوزخ و ضرورت آن در قالب نظام اسمایی مطرح میسازد.
(همان، دفتر سوم، بیت2504-2503)
در فرازی دیگر میآورد:
چونک جزو دوزخ است این نفس ما طبع کل دارد همیشه جزوهـا
(همان، دفتر اول، بیت1418)
چون تو جزو دوزخـى پس هوش دار جزو سوى کل خود گیرد قرار
تلــخ با تلخـان یقیـن ملحـق شـود کى دم باطل قرین حق شـود
(همان، دفتر دوم، بیت277-276)
از ظاهر ابیاتی اینچنین برمیآید که در اندیشه مولانا نسبت انسان با نار و نور نسبتی ذاتی است، نه عرضی و قابل زوال؛ چراکه همانگونه که جزء همیشه تابع کل است، پس نفس امّاره نیز صفت دوزخ را دارد و بهسوی دوزخ روان است (زمانی، 1374، ج3، ص104). دوزخ نزد اهل تحقیق ورای نفس و صفات نفسانی نیست؛ چنانکه بهشت نزد ایشان سوای روح و اوصاف روحانی نیست (اکبرآبادی، 1383، ج3، ص48)، و جمیع اوصاف ذمیمه جزو دوزخ است (زمانی، 1374، ج3، ص104). اما برخلاف آنچه از نسبت نفس و دوزخ (نسبت جزء و کل) انتظار میرود، مولانا هم براساس مبانیای که عذاب را منقطع میداند و در ادامه این نوشتار از آنها یاد میشود و هم در ابیاتی بهصراحت از زوال ناریت نفس و تبدل آن به نور یاد میکند؛ چنانکه میگوید:
اندک اندک آب بر آتش بزن تا شود نار تو نور ای بوالحزن
تـو بـزن یا ربنـا آب طهــور تا شود این نار عالم جمله نور
(مولانا، 1382، دفتر اول، بیت1334-1333)
در فرازی دیگر درباره تبدل نار میگوید:
نار شهوت را چه چاره نور دین نورکــم اطفـاء نارالکافــرین
چه کشـد این نار را نور خـدا نـور ابراهیــم را سـاز اوستا
تا زنـار نفـس چون نمرود تو وارهد این جسم چون عود تو
(همان، بیت3702-3700)
مولانا نور دین، نور خدا، تقوا و نور مؤمن را تبدیلکننده و به تعبیری اطفاکننده نار نفس میداند و ابیاتی اینچنین در باب تبدل نار نفس در مثنوی زیاده از حصر است. بنابراین، با وجود نسبتی که مولانا میان نفس و دوزخ قائل است، این نسبت را تبدیلپذیر و قابل زوال میشمارد. اما با فرض ذاتیت ماهیت دوزخی برای نفس و تبدلناپذیری آن به نور میتوان همچون ابنعربی و پیروانش، انقطاع عذاب، بلکه عدم عذاب را در اندیشه مولانا نتیجه گرفت؛ زیرا دوزخ غایت طبیعی نفس دانسته شد و به گفته ملاصدرا:
«فإذا کان وجود کل طائفة بحسب قضاء إلهی و مقتضی ظهور اسم ربانی فیکون لها غایات طبیعیة و منازل ذاتیة و الأمور الذاتیة التی جبلت علیها الأشیاء إذا وقع الرجوع إلیها یکون ملائمة لذیذة و إن وقعت المفارقة عنها أمداً بعیداً و الحیلولة عن السکون إلیها و الاستقرار لها زماناً مدیداً ...» (صدرالدین شیرازی، 1386، ص315-314).
رجوع هریک از طوایف انسانی به غایت طبیعی خود امری لذیذ است. اما همانطور که گذشت، مولانا این طریق را نپیموده و ترجیح داد نار نفس را به نور ایمان و نور رحمت الهی خاموش و مبدل به نور سازد. بنابراین مولانا را براساس طبیعت ناریای که برای اهل دوزخ قائل است، نمیتوان پیرو عقیده به عذاب سرمدی قلمداد کرد. از این گذشته، مولانا با وجود این سنخیت که برمبنای آن عدم خلود در عذاب، بلکه عدم عذاب استشمام میشود، گویی تنها دنیا را سرای تغییر و امتحان و توبه نمیداند و برای عذاب نار در آخرت نیز کارکردی تنبیهی قائل است؛ چنانکه میگوید:
نار از آن آمد عذاب کافران که حجر را نـار باشـد امتحان
(مولانا، 1382، دفتر اول، بیت3601)
«حجر» در مصرع دوم بهمعنای سنگ و استعاره از کافران است و به آیه «ثمَّ قَسَت قلوبُکم من بعد ذلک فهی کالحجارة أو أشدّ قسوة» (البقره، 74) اشاره دارد (شهیدی، 1376، ج4، ص181). اما چرا نفس همچون سنگ به آتش امتحان (گداخته) میگردد و هدف از آتش برای نفس کافران در آخرت چیست؟
آن دل چون سنگ ما را چند چند نـرم میگفتیـم و نمیپذرفت پنــد
ریـش بَد را داروی بـد یافت رگ مر سـر خـر را سـزد دنـدان سـگ
الخبیثات للخبیثین حکمت است زشت را هم زشت جفت و بابت است
(مولانا، 1382، دفتر اول، بیت3604-3602)
پاسخ مولانا این است که موعظه نرم در دلهای سنگ اثر نمیکند و ریش بد جز با داغ بهبود نمییابد؛ ازآنروی که زشت با زشت جفت و درخور هماند. تحلیل مرحوم شهیدی از دیدگاه مولانا این است که حقتعالی رحمت مطلق است، اما این رحمت با همه سازگار نیست و برخی را جز عذاب سود ندهد و این عذاب نوعی رحمت است (شهیدی، 1376، ج4، ص182-181).
مولانا در ابیاتی دیگر و در هماهنگی با نظام اسمایی ابنعربی، به سبق رحمت بر غضب[6] اشاره کرده و این سبق را برای اعطای سرمایه وجود به اهل امتحان، یعنی دوزخیان لازم دانسته است؛ چنانکه میگوید:
من نکـردم خلــق تا ســودی کنــم بلکـه تا بر بنـدگان جودی کنـم
(مولانا، 1382، دفتر دوم، بیت1770)
رحمتش سابق بده ست از قهــر زان تا ز رحمـت گردد اهـل امتـحان
رحمتش بر قهر از آن سابق شده است تا که سرمایه وجود آید به دست
(همان، دفتر سوم، بیت4167-4166)
مولانا عصیان فرشتگان و اشکال و شک آنان را - اشاره به خلافت آدم(ع) - براساس همین انبساط رحمت توجیه و تفسیر میکند:
حکم حق گستـرد بهـر ما بساط کـه بگوییـد از طریــق انبســاط
هرچـه آید بر زبانتان بـر حـذر همچــو طفــلان یگانــه با پـدر
زانکه این دمها چه گر نالایق است رحمت من بر غضب هم سابق است
از پـی اظـهار این سبق ای ملک در تو بنهم داعیـهی اشکال و شک
تا بگویـی و نگیـرم بـر تو مـن منکـــر حلــمم نیـــارد دم زدن
صـد پدر، صـد مادر اندر حلم ما هر نفـس زایــد درافتــد در فنــا
حلم ایشان کف بحر حلم ماست کف رَود آیـد ولـی دریـا بجـاست
(همان، دفتر اول، بیت2676-2670)
بنابراین نه فقط وجود ستمگران و فاسقان از میان آدمیان به حکم انبساط رحمت است و لازمه کمال مطلق الهی، بلکه وجه ظلمانی در موجودات رحمانی چون فرشتگان نیز به حکم سبق رحمت بر غضب مجال ظهور و بروز پیدا میکند. بنابراین فاسقان و فرشتگان عاصی و اشکالگر به حکم فسق و اشکالی که در آنهاست، لازمه و مظهر قهر و جلال خداوندی هستند؛ اما به اعتبار وجود و استقرار و دوام وجودشان مشمول انبساط رحمتاند؛ زیرا با ظهور سلطان و سلطنت جلال الهی فاسقی نمیماند تا در برابر حق عصیان نماید و فرشتهای در وجود نمیآید تا به خلافت آدمی بر روی زمین اشکال و اعتراض کند. بنابراین در جهانشناسی مبتنی بر خداشناسی مولانا و در نظام اسمایی، اسما و صفات جمالی و جلالی مظاهر خود را میطلبند، اما سبقت و سلطنت با جمال و رحمت الهی است.
مولانا به مناسبت گفتگوی ایاز در حضور محمود، سخن را به مناجات بنده با پروردگار و لطف دائم او میکشاند. خدا با عنایت و محبتی که به بندگان دارد، به گناه آنان نمینگرد و به عفو خود با آنان معامله میکند؛ چنانکه کوثر سوختههای آتش دوزخ را که در آن غوطه خورند، از نو میرویاند و عنایت و اکرام پروردگار، سوختگان هوا و شهوت را که بدو رو آرند، از نو تازگی میبخشد (شهیدی، 1376، ج9، ص596).
کار کـوثر چیست؟ که هر سوختـه گـردد از وی نابِــت و انـدوختـه
قطــره قطــره او منــادی کـــرم کآنچه دوزخ سوخت من باز آورم
هست دوزخ همچو سرمـای خـزان هست کوثر چون بهار ای گلستان
هست دوزخ همچو مرگ و خاک گور هسـت کوثـر بر مثال نفـخ صـور
ای ز دوزخ سوختــه اجسامتــان سـوی کوثـر میکشـد اکرامتـان
چون خَلَقتُ الخلق کَـی یُربَح علـی لطـف تـو فـرمود ای قیُّـوم حـی
لا لأن أَربَـح علیـهم جود تـوسـت که شود زو جمله ناقصها درست
(مولانا، 1382، دفتر پنجم، بیت4174-4168)
مولانا دوزخ را به سرمای خزان در نابود ساختن آثار طراوت تشبیه کرده و بنابر حدیث «إنّ قوماً یُحرَقونَ فی النّار حتی إذا صاروا حُمَماً أدرکتهم الشفاعةُ فیُنطَلَقُ بهم إلی نهرٍ یخرجُ من رَشح أهلِ الجنّةِ فَیَغتَسِلونَ فیه فَتَنبُتُ لُحُومُهم و دماؤُهُم و تَذهَبُ عنهم قَشفُ النّارِ؛ مردمانی در آتش (دوزخ) سوخته شوند تا آنکه چون نیمسوز گردند، شفاعت بدانها رسد. پس آنان را به نهری برند که از عرق بهشتیان بیرون آید. پس در آن نهر شستشوشان کنند، پس گوشتها و خونهاشان بروید و پلیدی و چرک (پوست) که از آتش پدید آمده، برود» (مجلسی، 1370، ج8، ص361، به نقل از: شهیدی، 1376، ج5، ص365) بر آن است که حقتعالی به مقتضای لطف خود بر سوختگان دوزخ قهر خود خواهد بخشید و دوزخیان که نیمسوخته شدهاند، در نهر بهشت غسل کرده و گوشت و خون آنان روییده میشود (همان، ج9، ص595). این بیان کنایه از آن است که پس از تحمل عذاب، عفو و بخشش شامل گناهکاران میگردد. مولانا برخلاف بیشتر متکلمان که بخشش پس از عذاب را محدود به مؤمن مرتکب کبیره میدانند، در بیان خود هر سوخته دوزخ را مشمول کار کوثر میداند.
در اندیشه مولانا انبساط رحمت توجیهگر وجود مؤمن و عاصی در هر دو سراست و چنانکه خواهد آمد، انقطاع عذاب از عاصیان مستحق جاودانگی عذاب نیز برمبنای سبق دولت و سلطنت اسم رحمن است. اما وی برخلاف ابنعربی و پیروانش انقطاع عذاب را تنها براساس حکم اسمای الهی تبیین نمیکند، بلکه وی جایگاه ویژهای برای شفاعت در نظام فکری خود قائل است. وی براساس آموزه شفاعت، بسیاری از گناهکاران را مشمول عفو و گذشت میداند[7]. مولانا بر آن است که عفو همه بندگان به رحمت سابقه ازلی صورت بندد، و هم از سر لطف اوست که به گزیدگان خود مقام شفاعت بخشیده است و این بهجهت تکریم مقام آنان است؛ در غیر این صورت مگر ممکن است رحمت بنده که رحمتی حادث و عاریتی است، از رحمت حق که رحمتی ازلی و ذاتی است، قویتر و واسعتر باشد؟! پس شفاعت بدین معناست که خدا رحمت مقدر خود را از طریق بندگان مخلَص خود صورت میدهد تا آنان را گرامی و مجلل دارد (زمانی، 1382، ص172). مولانا این موضوع را در حکایت تمثیلی ایاز و سلطان محمود، نیک پرورده است:
عفو کن، ای عفو در صندوقِ تو سابـقِ لطفـی، همه مسبـوق تـو
من که باشم که بگویم عفو کن ای تو سلطان و خلاصهی امرِ کن
من که باشم که بُوَم من با منت؟ ای گرفتـه جمله مـنها دامـنت
من کی آرم رحم، خِلمآلود را؟ ره نمایـم حلـمِ علـمانـدود را؟
صـد هــزاران صفه را ارزانیام گـر زبـونِ صفـعها گــردانـیام
من چه گویم پیشت اعلامت کنم یا کـه وایادت دهـم شرط کَرَم؟
زانکه از نقشم چو بیرون بُردهیی آن شفاعت هم تو خود را کردهیی
(مولانا، 1382، دفتر پنجم، گزیده ابیات 4161-4150)
مولانا در میان شافعان، بالاترین مقام را از رسول اکرم(ص) میداند؛ چنانکه میگوید:
گفت پیغمـبر که روز رستخیـز کی گذارم مُجرمان را اشکریز؟
من شفیع عاصیان باشم به جان تا رهانـمشـان ز اشکنجه گـران
عاصیان وَ اهلِ کبائر را به جـهد وارهانـم از عِتـابِ نقـضِ عهــد
(همان، دفتر سوم، بیت1785-1783)
اما آنچه مولانا در باب شفاعت حضرت محمد(ص) گفت، شفاعت عاصیان و اهل کبائر است، و البته آن را در لفظ و بیان خود محدود به امت اسلام هم نکرد. حکم صالحان امت آن حضرت نیز حکمی دیگر است؛ زیراکه آنها خود اهل شفاعتاند.
صالحـان اُمتم خود فارغاند از شفاعـتهای مـن، روز گزنـد
بلکه ایشان را شفاعتها بُوَد گفتشان چون حکم نافذ میرود
(همان، بیت1787-1786)
با این وجود، مولانا به کسانی در قیامت اشاره میکند که شفاعت شافعان شامل آنها نمیگردد:
ایستـاده پیش یـزدان اشـکریز بـر مثال راست خیـز، رستخیـز
حق همی گوید: چه آوردی مـرا اندر این مهلت که دادم مر تو را
قوت پــا ایستـــادن نبـــودش که خطاب هیبتی بر جان زدش
پس نشیند قعده زان بار گــران حضرتش گوید سخن گو با بیان
رو به دست راست آرد در سلام سـوی جـان انبیــا و آن کـرام
یعنی ای شاهان شفاعت، کین لئیم سخت در گل ماندش پای و گلیم
انبیــا گـویند روز چـاره رفــت چاره آنجا بود و دستافزار زفت
مرغ بیهنگامی ای بدبخــت رو ترک مـا گـوخون ما انـدر مشـو
رو بگرداند به سوی دست چپ در تبار و خویش، گویندش که خَپ
نی از این سو، نی از آن سو چاره شد جان آن بیچاره دل، صد پاره شد
(همان، گزیده ابیات2171-2148)
اکبرآبادی در شرح خود درباره عدم شفاعت انبیا میگوید: «میتواند که مراد از انبیا در اینجا ورای مصطفی(ص) باشند. پس عدم شفاعت انبیا بنابر آن باشد که هیچکس در شفاعت بر محمد(ص) سبقت نتواند کرد. تا وی اول شفاعت نخواهد فرمود، هیچ احدی از انبیا لب به شفاعت نخواهد گشود: «کما ورد فی الخبر اَنَّ رسولَ اللهِ(ص) هو اولُ من یفتحُ بابَ الشفاعةِ فیشفعُ فی الخلقِ ثمَّ الانبیاءُ ثُمَّ الاولیاءُ ثمَّ المؤمنونَ و آخَرُ ما یشفَعُ هو ارحمُ الراحمین». و میتواند که مراد جمیع انبیا باشند و آن حضرت(ص) نیز در این حکم داخل باشند، و عدم شفاعت بر این تقدیر به آن معنا باشد که شفاعت رسول(ص) و دیگر انبیا و اولیا مر عاصیان را نخواهد بود، مگر بعدِ حساب و بعد وقوع در عذاب، نه در عین حساب. پس چون از هیبت حساب طلب شفاعت کند، ناچار از شفاعت شفیعان ناامید بازگردد» (اکبرآبادی، 1383، ج3، ص1244-1243).
این گروه از انسانهای گناهکار - اگرچه مشمول شفاعت انبیا و اولیا نمیگردند - اما در فرجامشناسی مولانا محروم از لطف حق نیستند و باب رحمت یکسر به روی آنها بسته نیست. ازاینرو میگوید:
از همه نومید شد مسکین کیـا پس برآرد هر دو دست اندر دعا
کـز همه نومیـد گشتم ای خدا اول و آخــر تویــی و منتــها
در نماز این خویش اشارتها بین تا بدانی، کین بخواهد شد یقین
(مولانا، 1382، دفتر سوم، بیت2174-2172)
ازاینرو اکبرآبادی در احتمالی دیگر درباره عدم شفاعت انبیا میگوید: «و شاید که در اینجا احوال آن کس بیان فرموده باشند که هیچکس شفاعت او نکند، مگر حضرت رحمان» (اکبرآبادی، 1383، ج3، ص1244-1243).
بنابراین در اندیشه مولانا با وجود اصولی همچون رحمت واسعه و سابقه و شفاعت شافعان، مسئله سرمدیت عذاب بسیار تأملبرانگیز است. به تعبیر دیگر، اعتقاد و باور به سرمدیت و جاودانگی عذاب دوزخ با اصولی همچون رحمت واسعه و سابق و نیز شفاعت در جهانبینی مولانا ناسازگار است. اما در عین حال او منکر عذاب و کیفر در برابر اعمال زشت و ناپسند نیست و چنانکه در احوال حوض کوثر و رویش گوشت و پوست سوختگان دوزخ گذشت، عذاب در برابر گناه برای بعضی بندگان حق، باقی و برقرار است؛ اما سرانجام آنان نیز رهایی و بهرهمندی از رحمت است.
آتشی خوش برفروزیم از کَرَم تا نماند جُرم و زَلّت بیش و کم
آتشی کز شعلهاش کمتر شرار میبسوزد جُرم و جبر و اختیار
شعلـه در بُنگاه انسانـی زنیـم خـار را گُلـزار روحانـی کنیـم
(مولانا، 1382، دفتر پنجم، بیت1850-1848)
مولانا عقوبت گناهان را تنها به آخرت محدود نمیداند. به تعبیر دیگر، از نظر او عقوبت گناه همواره تا آخرت به تأخیر نمیافتد، بلکه در زندگی دنیوی و برخلاف انتظار بنده، عقوبتهایی بر او میرسد، درحالیکه او نمیداند. وی نماز و روزه بدون ذوق و چاشنی را طاعتی بدون معنا، همانند گردوی بدون مغز از مصادیق عقوبت پنهان حق نسبت به عبد در این دنیا میشمارد.
آن یکی میگفت در عهدِ شعیب که خدا از من بسی دیدهست عیب
چنـد دید از من گناه و جُـرمها وز کـرم یـزدان نمیگیرد مــرا
حقتعالی گفت در گوش شعیـب در جـواب او فصیح از راه غیب
که بگفتـی چند کردم من گنـاه وز کـرم نگرفـت در جُرمـم اله
عکس میگویی و مقلوب، ای سفیه ای رهـا کـرده ره و بگـرفته تیه
چند چندت گیرم و تو بی خبر؟ در سلاسل ماندهیی پا تا به سر
یـک نشـانِ آنـکه مـیگیرم وَرا آنکه طاعت دارد از صَوم و دعا
وز نمــاز و از زکـات و غیـرِ آن لیک یک ذرّه نـدارد ذوقِ جان
میکنـد طاعـات و افعـالِ سنی لیـک یک ذرّه نـدارد چاشنـی
طاعتش نغزست و معنی نغز، نی جوزها بسیار و در وَی مغز، نی
ذوق بایـد تـا دهـد طاعـات بـر مغـز بایـد تا دهـد دانـه شجـر
دانـه بـی مغـز کـی گردد نهال؟ صورت بیجان نباشد جز خیـال
(همان، دفتر دوم، گزیده ابیات 3397-3364)
بیاثر شدن دعا، از دیگر عقوبتهای دنیوی گناه در مکتب مولاناست.
بس دعا رد شود از بویِ آن آن دلِ کژ مینماید در زبـان
اِخسئُوا آید جوابِ آن دعـا چوبِ رد باشد جزایِ هر دعا
(همان، دفتر سوم، بیت170-169)
حاصل اینکه، گناه در اندیشه مولانا عقوبت دارد و بیپاسخ نخواهد ماند؛ اما گاهی عقوبت در دنیا واقع خواهد شد و گاه به آخرت به تأخیر میافتد و گاهی نیز افزون بر عقوبت دنیوی، عقوبت اخروی هم وجود دارد. اما مولانا بنابر رحمت بیمنتهای ربوبی که گاه خود را بهصورت شفاعت شافعان نشان میدهد، سرانجام همه موجودات بهویژه انسانها را عفو و بخشش و امان میداند. از این نظر وی یک گام از ابنعربی و پیروان وی پیشتر است؛ چه آنکه آنان به خلود در دوزخ قائلاند و بنابر مبانی خداشناسی خود، عذاب سرمدی را نفی میکنند؛ اما مولانا خلود در دوزخ را براساس نظریه رحمت و شفاعت نفی میکند.
ملاصدرا و مولانا - با وجود چهار قرن اختلاف - در مسئلهای واحد (خلود)، نتایج بهنسبت مشابه و یکسانی گرفتهاند. مسئله خلود در نعیم بهشت و عذاب دوزخ برای این دو اندیشمند بهتبع دعوی دین در باب پاداش و کیفر اعمال دنیوی در سرای دیگر مطرح گردید؛ اما اینکه این پاداش و کیفر چگونه است و چه نسبتی با عمل انسان در دنیا دارد، آیا موقت است یا پایدار و ابدی، و اگر پایدار است، آیا زوال آن ممکن است، سؤالاتی است که با مراجعه به آیات شریف قرآن نمیتوان پاسخی قطعی برای آنها یافت. ازاینرو اندیشمندانی همچون مولانا در قرن هفتم و صدرالمتألهین در قرن یازدهم، این سؤالات برآمده از دعوی دین را با مراجعه به سنت و نیز بهره بردن از مبانی خداشناسی عقلی و - در بعضی موارد - نقلی خویش پاسخ دادهاند. ازاینرو ورود به بهشت نزد آنان به فضل و رحمت الهی و دخول به دوزخ، به عدل الهی نسبت داده شد. همچنین دوام و بقای نعیم بهشت که سخت با لطف بیمنتهای الهی نسبت به بندگانش سازگار است، با کمترین اختلاف مورد توافق هر دو متفکر و صاحبرأی موضوع این مقاله قرار گرفت، و عذاب دوزخ و آلام آن براساس رحمت واسعه الهی و عفو و کرم بیدریغ حقتعالی از سوی هر دو دانشمند مسلمان منقطع دانسته شد، درحالیکه هردو بر اصل عذاب در برابر گناهان توافق داشتند. اما مولانا علاوه بر رحمت سابقه، شفاعت انبیا و اولیا و در نهایت حقتعالی را در کنار تحلیلی که از فلسفه خلقت دارد، خاتمهبخش الم و رنج دوزخیان، بلکه خارجسازنده آنان از دوزخ میداند.
آنچه درخور توجه و اهمیت است و نباید از نظر دور داشت اینکه، مولانا و صدرالمتألهین شیرازی در خداشناسی و فلسفه هستی به اصول و مبانی عقلی و نقلیای رسیدهاند - اگرچه مبانی نقلی آنها نیز در جای خود پشتوانه عقلی یافته است - که موجب گردیده است آندو - همانند بسیاری دیگر از اهل اندیشه - آیات دال برخلود در عذاب را - برخلاف آیات خلود در بهشت و نعیم آن - به تأویل برند. البته این رویکرد تأویلی تنها از گرایشهای فردی و فکری آندو نشئت نگرفته است، بلکه همانطور که در نوشتار حاضر بیان شد، از متن سنت برخاسته و آنان را به نتایجی اینچنین رسانده است.
[1]. درباره انقطاع عذاب نزد صوفیه، بهویژه ابنعربی بنگرید به: ابراهیمی، 1376، ص124-105.
[2]. بنگرید به: ابراهیمی، 1376، ص124-105.
[3]. جزای موازی با مدت عمر بهعنوان مجازات حاکی از نفی عذاب دائم، و «یخلدون فیها» نشانه خلود در جهنم است.
[4]. صدرالمتألهین برای واژه عذاب دو معنای مصدری و اسمی قائل است که در معنای نخست، عذاب بهمعنای عذاب کردن است و در معنای دوم، دلالت بر چیزی دارد که بهوسیله آن عذاب محقق میشود. برای مثال آتش که وسیله عذاب است، در معنای اسمی میتواند عذاب نامیده شود (صدرالدین شیرازی، 1366، ج4، ص315). بنابراین تنها اگر بتوان نصوص ناظر بر خلود در عذاب را براساس بیان صدرا به معنای اسمی آن تأویل کرد، خلود در عذاب میتواند با فقدان درد و الم سازگار افتد.
[5]. درباره تأویلات آیات خلود نزد طرفداران انقطاع عذاب بنگرید به: ابراهیمی، 1388، ص26-5.
[6]. تقدم رحمت در قرآن بهصورت سعه و شمول بر تمام اشیا مطرح گردیده است؛ چنانکه در آیه7 سوره غافر آمده است: «ربّنا وسعت کل شیء رحمة». درباره حدیث قدسی «سبقت رحمتی غضبی» بنگرید: کنوز الحقایق، ص89؛ مسند احمد، ج2، ص242، 258 و 397؛ صحیح مسلم، ج8، ص95. صورت دیگری از این حدیث با عبارت: «انّ الله تعالی لمّا خلق الخلق کتب بیده علی نفسه انّ رحمتی تغلب غضبی» در جامع صغیر، ج1، ص72 آمده است. مضمون مشابه این حدیث در دعای جوشن کبیر فصل 19 (یا من سبقت رحمته غضبه) آمده است (به نقل از: حیدری، 1381، ص116).
[7]. درباره شفاعت در اندیشه مولوی بنگرید به: حیدری، 1381، ص139-107.