مقدمه

طرح موضوع رابطه میان دین و دولت و پیوند میان شریعت و سیاست در آثار متفکران و اندیشمندان سیاسـی مسلمان سابقه­ای طولانی دارد. یکـی از مهم­ترین فلاسفه سیاسـی که در این زمینه نظـریات و دیدگاه­های مهمی ارائه نموده، بوعلی سیناست. آوازه شهرت ابن­سینا در طب و فلسفه تا اندازه زیادی باعث مغفول ماندن مبانی تفکرات و اندیشه‏های وی در فلسفه سیاسی شده است. این در حالی است که بوعلی هم در عرصه­های سیاست عملی و هم در مباحث نظری سیاست وارد شده و دیدگاه­های مهمی را به­خصوص در پیوند نبوت و سیاست ارائه نموده است.

در این مقاله ابتدا تلاش می‏شود تا ضمن مرور کوتاهی بر زندگی سیاسی بوعلی در ابعاد عملی و نظری، آشنایی مختصری با زمینه‏ها و چگونگی شکل‏گیری تفکرات سیاسی وی به­عمل آید؛ به­ویژه مهم­ترین نقطه­نظرات او درخصوص ماهیت وجود آدمی، خصلت اجتماعی انسان، و تقسیم­بندی­های او از اقسام افراد و اجتماعات مورد بررسی قرار گیرد تا زمینه برای بحث درخصوص محور اصلی تفکرات سیاسی وی - یعنی نبوت و پیوند آن با سیاست - فراهم گردد. بر همین اساس ضرورت دارد تا مبحث محوریت نبی و مرکزیت شریعت در راهبری انسان‏ها به­سوی خیر اعلا و سعادت نهایی، از دیدگاه ابن­سینا به­تفصیل مورد تجزیه و تحلیل واقع شود.

 ابن­سینا یکی از بزرگ­ترین و معروف­ترین فلاسفه اسلامی در دنیای اسلام به­شمار می­رود؛ حتی می­توان ادعا نمود که از منظر غربی­ها نیز از برجسته­ترین فلاسفه جهانی محسوب می­شود. ازاین­رو شناخت دیدگاه­های او درخصوص ماهیت انسان، جایگاه وی در جامعه، مبانی اجتماعات بشری، حکومت مطلوب، ارتباط انسان با خدا، و نقش دین در سیاست و حکومت و مدیریت جوامع بشری از اهمیتی بسزا برخوردار است. از نظر بوعلی، تنظیم روابط اجتماعی در عرصه­های اقتصادی، سیاسی، حقوقی و فرهنگی برعهده دین است. ازاین­رو از دیدگاه او، اعتقاد به عدم ارائه نظام اجتماعی و سیاسی در دین از سوی خداوند، با نظام احسن خلقت ناسازگار است. بنابراین ازآنجاکه اصول و قوانین نظام اجتماعی و سیاسی در شریعت بیان شده است، باید مجری این اصول و قوانین نیز فردی باشد که نسبت به شریعت اطلاع و آگاهی کامل داشته و در والاترین مراتب کمال عقلانی و اخلاقی قرار گیرد. بدین وسیله او تلاش می­کند تا ثابت نماید که تنها با محوریت نبی و مـرکزیت شریعت، راهبری انسان­ها به­سوی خیر اعلا و سعادت نهایی امکان­پذیر است.

پژوهش حاضر با هدف بازبینی و بازشناسی تحلیلی آثار ابن­سینا و  آشنایی با مبانی فکری و فلسفه سیاسی وی و شناخت استدلال­های او در زمینه ارتباط میان دین و سیاست تنظیم شده است. هرچند اثبات پیوستگی میان دین و سیاست در آثار متفکران اسلامی دارای سابقه­ای طولانی است، اما این تفکر در عصر جدید و هنگام مواجهه مسلمانان با دنیای غرب، از سوی برخی اندیشمندان و متفکران مسلمان با چالش مواجه گردید. آنها با تقلید از دستاوردهای تمدن غرب و با رواج اندیشه جدایی دین از سیاسـت و ارائه نظـریـات متعـدد و متنـوع در این زمینه، در بهتـرین تصـور می­خواستند امکان پیشرفت و ترقی کشورهای خود را فراهم نمایند؛ اما حاصل کار آنها افزایش بحران­های سیاسی، عقیدتی و اجتماعی و گسترش بحران هویت و از خود بیگانگی در جوامع اسلامی بود. امروزه بررسی نظریات و اندیشه­های متفکران پیشین و آشنایی با مبانی استدلالی آنها در زمینه پیوستگی میان دین و سیاست، می­تواند زمینه­ساز ارائه راهکاری برای حل معضلات و پیچیدگی­های عقیدتی، سیاسی و اجتماعی موجود در کشورهای اسلامی و بازگشت مسلمانان به هویت اصیل و غنی اسلامی باشد و به­خصوص زمینه­های طرح و معرفی فلسفه سیاسی اسلام را در مقیاسی جهانی فراهم سازد.

این مقاله درصدد پاسخ­گویی به این سؤال است که ابن­سینا به­عنوان یک فیلسوف مسلمان، فلسفه سیاسی خود را بر چه مبنایی قرار داده و در بحث از مفهوم و کیفیت حکومت مطلوب، چه جایگاهی را برای دین، قوانین الهی و رهبران دینی در عرصه سیاست و حکومت قائل است؟

در این رابطه همچنین می­بایست به سؤالات فرعی دیگری نیز پاسخ گفت؛ ازجمله اینکه، بوعلی با استناد به چه مبانی و اصولی بر لزوم پیوستگی دین و سیاست تأکید نموده است و چه جایگاهی را برای انبیا در مدیریت و راهبری سیاسی جوامع درنظر می­گیرد؟

مطالعه اجمالی مبانی فلسفه سیاسی ابن­سینا در جایگاه یک فیلسوف مسلمان و معتقد به مدنیت به­عنوان واقعیت اساسی زندگی انسان، و معتقد به مبانی وحیانی و نقش دین در عرصه حیات اجتماعی مسلمانان، این فرضیه را مطرح می­سازد که وی به پیوستگی و ارتباطی منطقی بین دین و حکومت یا نبوت و سیاست اعتقاد دارد و نبوت را در راستای فیض و خیر در اجتماع، ازجمله مهم­ترین عنایات ازلی تلقی می­کند. ازاین­رو فلسفه سیاسی خود را بر این پیوستگی و ارتباط مبتنی نموده است. 

فلسفه سیاسی ابن­سینا

برخلاف بسیاری از فلاسفه، بوعلی با سیاست و حکومت ارتباطی نزدیک و تنگاتنگ داشته و اشتغالات سیاسی و نزدیکی وی به سیاست عملی، تا زمان وفات وی در سال 428ق ادامه داشته است؛ به­طوری­که می‏توان گفت بیشتر دوران زندگانی وی آمیخته با سیاست عملی در دربارها و همراه با حکومتگران زمان خویش بوده است. با این وجود باید اذعان نمود که آثار مکتوب وی در باب سیاست و حکومت در مقایسه با میراث به­جا مانده از او در باب فلسفه و منطق و طب و ریاضیات، به­مراتب کمتر است. شاید همین کثرت اشتغال و توجه به سیاست عملی از یک ­سو، و پرداختن به فلسفه و طب و سایر علوم از سوی دیگر را بتوان دلیلی بر قلّت آثار و اندیشه­های سیاسی وی دانست.[1] البته در توضیح چرایی این قلّت، فرضیات دیگری ارائه شده‏اند که از آن جمله می‏توان به وجود تمایلات شیعی بوعلی در جامعه‏ای سنی­مذهب اشاره نمود که قاعدتاً او را به رفتاری احتیاط­‏آمیز در بیان عقاید واقعی خود در باب سیاست وا‏می­داشته است. از سوی دیگر، پرداختن بوعلی به ترسیم و توصیف جامعه و حکومت ایدئال و مطلوب از دیدگاه اسلامی یا شیعی، می­توانست آشکارا او را در تعارض با حکومت­های وقت و نظام­های سیاسی موجود قرار دهد و حیات علمی و سیاسی وی را در معرض مخاطره قرار دهد (قادری، 1378، ص156).

بـوعلی در انـدیشـه‏ها و تفکـرات فلسفـی و سیـاسـی خـود، از آثار فـلاسفه بـزرگ یونان، به­خصـوص ارسطـو و فلسفه مشایـی بهـره گرفته است؛ اما در عین حـال تأثیـر متفکـرین و اندیشمندان هم­عصر او را نیز در شکل‏گیـری تفکـرات سیاسـی و فلسفـی‏اش نمی‏توان نادیده گـرفت. ابـوالحسن عامری (م.381ق)، ابن­مسکـویه (م.429ق) و سـرانجام فـارابی (م.339ق) و ابوریحان بیرونی (م.440ق) ازجمله کسانی بودند که بوعلی از اندیشه­های فلسفی آنان تأثیر پذیرفته است. علاوه بر این، ازآنجاکه پدر بوعلی اسماعیلی­مذهب بود، ابن­سینا با دیدگاه­ها و تفکرات و تعالیم اسماعیلیان نیز آشنایی پیدا کرده بود؛ اما چندان دل­بستگی­ای به آنها نشان نمی­داد. تأثیر اندیشه­های ابن­سینا در نظرات متفکرین پس از وی - چه در جهان اسلام و چه در دنیای مسیحیت - انکار نشدنی است. فلسفه او در قرون وسطای مسیحیت تأثیر بسیاری گذاشت و آرای وی برای نحله ارسطویی مسیحیت دارای اهمیت بسیاری بود (همان، ص160). در جهان اسلام نیز غزالی، از بزرگ­ترین مخـالفان فلسفه، در ردیه مهم خـود بر فلسفه - یعنی تهافت الفلاسفه - یکی از لبه­های تیز حمله خود را متوجه ابن­سینا ساخته است.[2] اندیشه­های متصوفانه ابن­سینا و رسائلی چون حی بن یقظان یا حکمت مشرقیه نیز در عالم عرفان اثر بلندمدتی برجای نهاده است؛ اگرچه نظریات سیاسی وی هیچ­گاه همچون فارابی منظومه گسترده­ای را تشکیل نداد (همان). بوعلـی با تأسی به سنت ارسطـویی تقسیم­بندی حکمـت، آن را به دو بخش نظـری و عملـی تقسیم می­نماید و ضمن بیان اجزای هرکدام از آنها، سیاست را در زمره یکی از اجزای حکمت عملی طبقه­بندی می­کند (ابن­سینا، 1908، ص 105).

یک. انسان در فلسفه سیاسی بوعلی

یکی از مهم­ترین مباحثی که در فلسفه سیاسی مورد توجه قرار می­گیرد، بحث از چگونگی ماهیت و نهاد انسان است. در هر فلسفه سیاسی، نگرش و دیدگاه خاصی از طبیعت انسان ارائه می­شود که تأثیری اساسی در مبانی و اساس منظومه فکری آن فلسفه برجای می­گذارد. هر نوع برداشتی از نهاد انسانی، پیامدها و تبعاتی اساسی بر تمامی اجزای تفکر فلسفی برجای می­نهد. بدین ترتیب، تفاوت اساسی دیدگاه­های فلاسفه و فلسفه­ها درخصوص اصلی­ترین مسائل مربوط به انسان و به­خصوص در مورد فلسفه سیاسی، در نهایت به اختلاف دیدگاه­های آنان درباره چگونگی نگرش به طبعیت انسان بازمی­گردد. سؤالاتی از قبیل اینکه: «انسان چگونه موجودی است؟ چرا در اجتماع زندگی می­کند و هدف او از زندگی اجتماعی چیست؟ چه تمایزاتی میان انسان­ها قابل تشخیص می­باشند؟ کمال و سعادت انسان در چیست و این سعادت چگونه حاصل می­شود؟» ازجمله سؤالات مهمی هستند که برای تمامی فلاسفه، به­خصوص فلاسفه سیاسی همواره مطرح بوده­اند و ابن­سینای حکیم و فیلسوف نیز در تدوین فلسفه سیاسی خود به این سؤالات پرداخته و پاسخ­هایی برای آنها ارائه نموده است.

1. خصلت اجتماعی انسان   

بوعلی همانند افلاطون در کتاب جمهور[3]، ارسطو در کتاب سیاست[4] و فارابی در کتاب آراء اهل المدینة الفاضله به مدنی بودن انسان اعتقاد دارد؛ بدین معنا که معتقد است زندگی اجتماعی، ضروری حیات بشری است. به­نظر او، انسان با سایـر حیوانات تفاوت دارد و به­تنهایی نمی­تواند زندگی مطلوبی داشته باشد؛ به­گونه­ای که بتـواند امـور مربوط به نیازهای ضـروری خـود را بدون همکاری و مشـارکت دیگـران انجـام دهد. بنابراین بایـد از افـراد دیگـر کمک بگیرد و خود نیز با آنان همکاری کند. ازاین­رو، انسان به زندگی دسته­جمعی گردن نهاده و به ایجاد شهر و جـامعه پرداخته است. پس اگر یکی از انسان­ها در ایجاد زندگی اجتماعی به شـرایط لازم پایبند نباشد، تنها به همـزیستی با افراد همانند خود اکتفا مـی­کند. در نتیجه، به نوعی زندگی بسیار ناهمگـون با زندگـی انسان، که فاقد کمالات انسانـی است، دست خـواهد یافت. با این وجود، این افراد نیز ناچـارند به نوعـی زندگـی جمعی گـردن نهند و خود را با مردمان اجتماعی و متمدن همانند سازند (همو، 1377، ص320-319). بوعلی در اشارات نیز با عباراتی کم و بیش مشابه، بر همین مطلب تأکید به­عمل آورده است و «تعاون» و «تقسیم کار» را مبنای تشکیل اجتمـاعات بشـری معرفی می­کند. بدین تـرتیب ابن­سینا همچـون فـلاسفه بزرگ یونانـی پیش از خود و نیز همـانند فـارابی معتقـد است که سعـادت انسـان جز در اجتمـاع حـاصل نمـی­شـود. از دیـدگاه او در کتاب نجات، «آدمی اگر به­تنهایـی زندگـی کند و بخـواهد خـود بدون معاونت دیگری آن را راه برد، صلاح نپذیرد. باید که انسانی دیگر به رفع پاره­ای از نیازهای او برخیزد و او نیز به رفع پاره­ای از نیازهای دیگری و بدین طریق به تشکیل اجتماعات و شهرها ملزم شود» (همو، 1379، ص709).

2. تفاوت­ها و تمایزات بین انسان­ها

پس از تأکید بر بعد اجتماعی حیات انسان، بوعلی بر این نکته تأکید می­ورزد که همان­گونه که انسان­ها از نظر میزان ثروت و دارایی و مراتب اجتماعی با یکدیگر تفاوت دارند، از لحاظ عقلی و اندیشه نیز در سطوحی مختلف و نابرابر با یکدیگر قرار می­گیرند. وی سپس این تفاوت­ها را امری طبیعی و نشانه­ای از حکمت و عنایت الهـی و علت بقای نوع انسان معرفی مـی­کند (همو، 1377، ص315) و چنین استدلال می­نماید که خداوند از همان آغاز بر مردمان منّت نهاده و آنان را در خردها و اندیشه­هایشان نابرابر آفریده است؛ همچنان­که آنها را در دارایی­ها، منزل­ها و رتبه­های ]اجتماعی[ شان متفاوت قرار داده است؛ چراکه در برابری اصول و نزدیکی توانایی­های همه مردم، فسادی نهفته است که موجب نابودی آنان می­گردد. به اعتقاد او، «چنانچه مردمان همه پادشاه باشند، البته که همدیگر را نابود می­کنند، و اگر همگی­شان عامّی و خدمتکار باشند، همگی هلاک می­شوند؛ همچنان­که اگـر در دارایی و ثـروت برابر بودند، احـدی برای دیگری خـدمت نمی­کرد و همکاری و نوع­دوستـی از بین می­رفت، و اگر همگی در فقر و نداری یکسان بودند، یکسره به کام مرگ می­رفتند. پس ازآنجاکه حسدورزی و مباهات نمودن در سـرشت همه آدمیان است و جـزو جـوهـرشان می­باشد، اختـلاف احوال و تفاوت توانایی­هایشان موجب رضایت خاطر و ماندگاری آنان گردیده است» (همو، 1402، ص82).

برمبنای همین تفاوت­ها و تمایزات است که بوعلی - باز هم به تأسی از افلاطون[5] و فارابی[6]- گروه­های اجتماعی را به سه طبقه تقسیم می­کند که عبارتند از: «مدبران»، یعنی سیاسیون، مدیران، عالمان و اصحاب اندیشه؛ «صنّاع»، یعنی اصحاب صناعات شامل صنعتگران، کشاورزان، پیشه­وران و بازرگانان؛ «حفظه» شامل نظامیان، نگاهبانان و مرزبانان (همو، 1380، ص447). او بر ضرورت رعایت نظم و سلسله­مراتب در جامعه تأکید می­ورزد. به عقیده ابن­سینا، هریک از این سه طبقه در اجتماع، وظیفه و شأن خاصی دارند و توسط همین طبقات یا گروه­های اجتماعی است که انتظام جامعه سامان می­یابد. ابن­سینا در تأسیس مـدینه، هم رستگاری و سعـادت اخـروی را مورد توجـه قـرار می­دهد و هم سعـادت و خـوشبختـی دنیـوی و این­جهـانـی شهـروندان مـدینه را درنظـر می­گیـرد و معتقـد است که اهـل مـدینه (شهـرونـدان) در جستجـوی به­دست آوردن خوشبختـی این­جهانـی و آن­جهانـی کوشش و با هم مشـارکت می­کنند (همان، ص62). به­منظور دستیابی به این هدف، مدبری لازم است تا با وضع سنت­ها یا شرایع، جامعه را مدیریت نماید و جایگاه او، همانند اهمیت سر برای انسان، بسیار عالی و ممتاز است. چنین فردی باید عدالت و سنت را به­خوبی شناخته و سپس بتواند آنها را به اجرا درآورد. هدایت مردم به طریق الهی و برانگیختن­شان به عبادت و دور ساختن آنها از شرور، ازجمله وظایف مدبر است. همچنین حراست از مرزها و فراهم آوردن ابزار جنگ و دفاع و تنظیم و ضبط دخل و خرج امور مدینه به­عهده اوست.

آزادی عمل مدبر در اداره مدینه و باز بودن دست او در سیاست، ازجمله شرایطی است که بوعلی برای بسامان کردن امور مجتمع لازم می­داند. البته علم مدبر به شریعت و پایبندی او به دین، شجاعت، پایداری و جمع میان علم و عمل، از دیگر خصوصیاتی هستند که برای وی ضروری می­باشند (همان، ص442).

بـوعلی پس از بیان شـرایط و ویژگی­های مدبر، به شـرح وظایف افراد مدینه - از هـر طبقه که باشند - می­پـردازد و پیـروی آنها از عـادات پسندیده و اخـلاق فاضله­ای را که رئیس مـدینه سنت کـرده، واجـب می­داند و معتقد است تنها از این راه است که انجام دادن اعمال نیک، در نفوس آنها مستحکم می­گردد و برای زندگی سعادتمندانه این­جهانی و آن­جهانی آماده می­شوند. البته ابن­سینا در همه افراد مدینه این توانایی را نمی­بیند، و لازم هم نمی­داند که حقایق فلسفی را فهم کنند و عقول مفارقه را ادراک نمایند. ازاین­رو فقط آنان را به این نکته متوجه می­سازد که تا حد امکان و توانایی خـود به اکتساب کمـالات انسانـی بکـوشند. وی بر این نکتـه تـأکیـد مـی­کنـد که ممکـن اسـت کسـی فلسفـه و حـکمت را درک نکنـد و نفهـمـد، اما کمال ذات او از راه تطبیق رفتارش با احکام شریعت محتمل گردد (همان، ص441).

همان­گونه که ملاحظه شد، ابن­سینا برخلاف فارابی - که به شرح و بسط ویژگی­ها و خصوصیات طبقات صنعتگران و نگاهبانان نیز پرداخته است - به دو طبقه دیگر چندان توجهی نشان نمی­دهد و به­خاطر حساسیت نقش و جایگاه مدبران، محور اصلی مباحث خود را بر بیان صفات و شرایط این طبقه، که همانا حکومتگران و رهبران سیاسی جامعه هستند، متمرکز می‏سازد. مهم­ترین و نخستین هدف شریعت و شارع در نظر ابن­سینا، وضع سنن و ترتیب مدینه براساس اجزای سه­گانه مدبران، صنعتگران و نگاهبانان، و نیز ترتیب ریاست سلسله­مراتبی هریک از اجناس سه­گانه از عالی تا دانی است. وی در فصل چهارم از مقاله دهم الهیات شفا معتقد است که «نخستین قصد و وظیفه قانون­گذار در وضع سنت­ها و ترتیب مدینه بر اجزای سه­گانه حاکمان، اصحاب صناعت و پاسداران (المدبّرون، الصناع و الحفظه) می­باشد و در هر جنس از آنها نیز می­بایست رئیسی مقرر کند که بعـد از او هم، سلسله­مـراتبـی از رؤسا تا پایین­ترین انسان­ها ترتیب یافته­اند. هرگز نباید انسانـی در شهر بیکار مانده و فاقد مقام و جایگاهی تعیین­شده و محدود باشد، بلکه هـر کسـی در مـدینه باید منفعتی برای کل مـدینه داشته باشد. قانون­گذار باید که بطالت و بیکارگی را تحـریم کند و هـرگز نگذارد کسـی راهـی برای بهـره­مندی از حظی که بـرای انسان دیگـر لازم است، داشته باشد» (همان، ص447).

از لحاظ مراتب عقلانی، بوعلی انسان­ها را به چهار دسته تقسیم می­کند: «یکی کسانی که قوه نظری در آنها به حدی از صفا رسیده است که به هیچ آموزگار و مربی بشری نیازمند نیستند و قوه عملی آنان نیز به درجه­ای رسیده که به­وسیله قوه متخیله، مستقیماً به وقایع حال و آینده علم پیدا می­کنند و قادرند که افعال معجزه­آمیز در جهان طبیعت انجام دهند. دسته دیگر، آنان­که به کمال قوه حدس دست یافته، ولی به کمال قـوه متخیله واصل نگشته­اند؛ و دسته سوم آنان­که دارای قـوه نظـری کامل­اند، ولی از قوه عملی کامل بی­بهره­اند؛ و آخرین دسته، آنان­که بر همنوعان خویش تنها در سایه قوه عملی خود تفوق یافته­اند. فرمانروایی به دسته نخستین تعلق دارد؛ زیرا آنان به­واسطه عقل­شان در عالم عقول می­زیند و به­واسطه نفس­شان در عالم نفوس، و نیز در عالم طبیعت، به­واسطه آنکه آنان شایستگی تسلط و تدبیر آن را دارند. تمشیت قدرت سیاسـی به دسته دوم تعلق دارد و سپس دسته سـوم­اند که اشـرافیت به آنان مربوط می­گردد. ولی آنان­ که از هیچ­یک از قوای فوق­العاده برخوردار نیستند و مع ذلک برای کسب فضایل عملی تلاش می­کنند، هرچند از طبقه افراد عادی ممتازند، ولی با این حال شایسته آن نیستند که به دسته­های سه­گانه عالیه ملحق گردند» (همو، 1952، ص125).

بدین ترتیب، ابن­سینا معتقد است که «سرشت انسان­ها به­گونه­ای است که مزاج اغلب آنها مستعد چنان کمالی که لازمه اتصال عقول آنها به عقل فعال است، نمی‏باشد» (همو، 1413، ص299). بوعلی در جهان­شناسی خود، با تقسیم دوگانه آسمان­ها (عالم السماوات) و زمین (تحت فلک القمر)‌، معتقد است که «شرور و انحطاط ویژه عالم تحت القمر و از لوازم ماده است و بدین لحاظ که انسان نیز موجودی از موجودات مادی در عالم تحت القمر است، شر و انحطاط نیز به­خاطر مادی بودن او لاحق می­‏شود؛ زیرا شر تنها به موجودی می­پیوندد که از جنبه­ای بالقوه باشد و این بالقوه بودن به­خاطر ماده است و شر در حقیقت به وجه مادی انسان مربوط است» (همو، 1377، ص283-282). ازاین­رو ازآنجا­که انسان دارای بعد مادی است و استعداد شرور و مفاسد را دارد، پس در درون جوامع انسانی و زندگی اجتماعی انسان نیز وجود شر و تأثیر آن غیر قابل انکار خواهد بود. در اینجاست که بوعلی در جمع بین این نکته و اعتقاد به وحدانیت خداوند و عنایت ازلی الهی، انبیا را برترین انسان­ها و سرسلسله نظام آفرینش معرفی کرده و ضرورت نبوت را در راستای مقابله با شرارت موجود در بعد مادی انسان و سامان بخشیدن به جامعه انسانی به اثبات می­رساند. از نظر او «برترین انسان کسـی است که نفس او به­صورت عقـل بالفعـل تکامل یافته، اخلاقی را که سرچشمه فضایل عمـلی است، به­دست آورده باشد و برترین فرد این گروه کسی است که استعداد رسیدن به مرتبه نبوت را به­دست می­آورد» (همان، ص310).

بدین ترتیب، دیدگاه فلسفی ابن­سینا درخصوص انسان، در نهایت بدین نکته ختم می‏شود که در نظام سلسله­مراتبی آفرینش، انبیا والاترین و برترین انسان­ها هستند. مرتبه وجدان و عقل انبیا، درجه کمال حالتی است که همه قوا و استعدادهای بشری در آن به نهایت خود رسیده است. پیامبر به­صورت خاص واجد سه ویژگی اساسی است: روشنی و صفای عقل، کمال تخیل، و قدرت اینکه در ماده خارجی چنان تأثیر کند که در خدمت و اطاعت او درآید؛ همان­گونه که بدن­های مردمان تحت اراده و فرمان آنهاست. اگر همه این شرایط و ویژگی­ها صورت­پذیر شود، آنگاه پیامبر به درجه آگاهی نبوت می­رسد و دارای «عقل قدسـی» می­شود که هر معرفتی را ناگهانی و بی­واسطه و بدون تعلیم یافتن قبلی بشری، از «عقل فعال» دریافت کند و بر همه چیز در گذشته و حال و آینده آگاه شود (نصر، 1371، ص50-49). از این گذشته، نه­تنها عقل پیامبر به­وسیله عقل فعال اشراق می­شود، بلکه قدرت تخیل وی نیز چنان نورانی می­گردد که آنچه به­صورت مجرد و کلی در عقل خویش تصور می­کند، در متخیله وی صورت مجسم و جزئی و محسوس و ملفوظ پیدا می­کند. رسالت وی نیز به همین ترتیب دو جنبه دارد که یکی نظری است و دیگری عملی: اولی نفس آدمی را از طریق تعلیم اصول ایمان به وجود خدا و حقیقت وحی و نبوت و جهان دیگر به طرف سعادت ابدی رهنمون می­کند، و دومی جنبه‏های عملی دین، یعنی آداب و شعائری را که مؤمن باید به انجام برساند، تعلیم می­دهد. بدین ترتیب، پیامبر از حکما و اولیا تمایز پیدا می­کند؛ از آن جهت که اولاً ‌دریافت معرفت وی از عقل الهی کامل و تمام است و در حکما و اولیا این دریافت جزئی است؛ ثانیاً پیامبر قانون و شریعت با خود می­آورد و زندگی مردمان و اجتماعات را اداره می­کند، درحالی­که حکما و اولیا درصدد یافتن معرفت و کمال باطنی هستند و وظیفه آوردن شریعت ندارند. به همین جهت حکما و اولیا، در عین آنکه خود از بیشتر مردم که دارای موهبت پیامبری نیستند، برتر و ارزنده­ترند، تحت فرمان انبیا قرار می­گیرند (همان).

دو. جایگاه نبوت در فلسفه سیاسی بوعلی

همان­گونه که مشاهده شد، بوعلی بر واقعیت مدنی زندگی اجتماعی انسان تأکید کرده و زندگی اجتماعی را ناشی از نیاز وی به همیاری و تعاون و ضرورت تعامل بین آدمیان می­داند و برای جلوگیری از سلطه شر در حیات مدنی، وجود قانون­گذار (سانّ) و برقرارکننده عدل (معدل) را در جامعه ضروری می­داند. وی در نظام سلسله­مراتبی آفرینش، نبی را آخرین حد از کمال عقل و استعداد بشری معرفی کرده و او را حلقه ارتباط بین آدمیان با عقل قدسی تلقی می­کند. در اینجاست که شریعت برای اجتماع به­صورت امری ضروری مطرح می­شود و مثل هر قانون منظمی، ناگزیر از دو طرف قضیه می­باشد: طرف اول، قانون­گـذار و طـرف دوم، مجری قانون (سیـد، 1374، ج1، ص87-86). در این قسمت، «حامل» بسیار اهمیت می­یابد و ابن­سینا او را سنت­گذار یا قانون­گذار می­نامد. در نظر او، سنت­گذار همان کسی است که اجتماع بشری را از اجتماع طبیعی به­سوی اجتماع مدنی انتقال می­دهد و آن را کامل می­کند. بنابر این نظریه، اجتماع مدنی با نبی شارع آغاز می­گردد. بوعلی در این راستا تجربه تاریخی ظهور اسلام را مـورد اشاره قرار می­دهد که در آن، حاکمیت با نبی شارع شروع شده است. البته وی این موضوع را که نبی دارای خصوصیاتی انسانی است، ضرورتی برگرفته از قرآن و منابع دینی می­داند (ابن­سینا، 1377، ص321-320).

1. اصل عنایت         

بوعلی در هستی­شناسی خود، با اعتقاد به «فیض» و تأکید بر کمال عقل انبیا به­عنوان حلقه اتصال بین عالم بالا و عالم سفلا، ارسال پیامبران را ضرورتی اساسی و عنایتی الهی برای تکمیل نظام آفرینش می­داند و معتقد است که فرستادن پیامبرانی که از جنس خود انسان باشند، برای هدایت آدمیان بیش از امور دیگر ضرورت دارد. به اعتقاد او، انسان به این قانون­گذار و مجری عدالت، برای تحقق وجود و بقای خویش، بیش از روییدن مو بر کناره پلک­ها و ابروها و فرورفتگی کف پا و چیزهای مفید دیگر، که در بقای او ضرورت ندارند، بلکه در نهایت می­توان گفت به­نوعی سودمندند، نیازمند است. پس چگونه ممکن است عنایت ازلی که منافع غیر ضروری یادشده را اقتضا کرده، این امر ضروری را که اصل و اساس همه سودها و کمالات است، ‌اقتضا نکند، و چگونه ممکن است مبدأ نخستین و فرشتگان به آن امور غیر ضروری توجه داشته باشند و از این امر مهم غفلت ورزند؟ همچنین امکان ندارد چیزی که مبدأ نخستین در نظام هستی به آن علم دارد و وجود آن امکان­پذیر است و تحققش برای فراهم آوردن نظام خیر ضروری است، وجود پیدا نکند. اصولاً چگونه می­توان قانون­گذار را موجود ندانست، درحالی­که آنچه متعلق و مبتنی بر وجود اوست (جامعه انسانی)، وجود داشته باشد؟ (همان، ص321).

 بر این اساس، بوعلی بین حکمت عملی و حکمت نظری پیوندی وثیق برقرار کرد و خود نیز مبحث سیاست و نبوت را در الهیات شفا مطرح ساخت[7] و ارتباط بین آن­دو را به اثبات رساند. سیاست در نظر ابن­سینا، جـز از مجرای قانون­گذاری برای تأسیس مدینه فاضـله امکان­پذیر نیست، و بارزترین و عالی­ترین نمونه این قوانین، قانون شریعت و واضع آن، پیامبر است (طباطبایی، 1383، ص244). از همین رو، بوعلی سیاست را به دو بخش اصلی، یعنی رسالت سیاسی و اداره امور مـدینه، و نبـوت، یعنی بحث درخصـوص تشـریع تقسیم می­کند و تلاش می­نماید تا توضیحی اساسی برای هماهنگی میان ضرورت تشریع اسلامی و تأسیس و اداره مدینه پیدا کند. بوعلی چنین پیوندی را به یاری نظریه «عنایت الهی» طرح نموده و بدین سان تمام نظام سینایی را برای اثبات ضرورت نبوت و شریعت استخدام می­کند. وی که در سنت افلاطونی و به اقتفای فارابی، رئیس اول مدینه را علت وجود و دوام مدینه می­داند، برای جلوگیری از پیامدهای قهری ورود شر به نظام سیاسی و انحطاط طبعی و طبیعی شهرها و جوامع انسانی، به نظریه عنایت متوسل می­شود (فیرحی، 1378، ص345).

به اعتقاد بوعلی، عنایت عبارت است از علم ذاتی مبدأ نخستین به نظام خیر هستی و اینکه ذاتاً علت، خیر و کمال است و به این خیر و کمال با آن نظام یادشده، راضـی و خشنود است. پس او نظام خیـر را به بهترین وجه ممکن تعقل مـی­کنـد (ابن­سینا، 1377، ص280). وی معتقـد است که «امکان ندارد چیزی که مبدأ نخستین در نظام هستی به آن علم دارد و وجود آن امکان­پذیر است و تحقق آن برای فراهم آوردن نظام خیر ضروری است، وجود پیدا نکند. بنابراین باید پیامبری وجود داشته باشد. وقتی این انسان وجود داشت، باید قوانین مربوط به زندگی مردم را به فرمان و اذن و وحی خداوند و با فرود آمدن جبرئیل و روح­القدس بر وی، بر آنان عرضه کند و اساس این قانـون­گذاری باید براساس شناساندن آفریدگار یگانه و توانا و دانای آشکار و نهان به مـردم باشد» (همان، ص322-321). بدین ترتیب ابن­سینا وجوب وجود نبی و ارسال وحی و شریعت را ازآن­روی که تحققش برای فراهم آوردن نظام خیـر در زندگی مـدنی ضـروری است و ملازم با علـم الهی به نظام خیـر در هستی می­باشد، در مرکز تأملات سیاسی خود قرار می­دهد (فیرحی، 1378، ص345). او در مورد صلاحیت پیامبر و نبی برای تصدی امور سیاسی و مدینه اعتقاد دارد که «این همان انسانی است که شایسته تدبیر احوال مردم و انتظام بخشیدن به امور زندگی و معیشت آنان و تأمین مصالح معادشان می­باشد؛ و او انسانی است که به­خاطر تألّه و کوشش برای تشبه به خداوند، از دیگر انسان­ها متمایز می­گردد» (ابن­سینا، 1379، ص718). به همین دلیل از نظر او این امکان وجود ندارد که عنایت الهی، کنترل شر و تباهی جامعه را از طریق قانون و قانون­گذار (یعنی شریعت و نبی) مورد غفلت قرار داده باشد. به همین خاطر است که حکومت مطلوب نزد ابن­سینا، حکومتی است که با وجود نبی متحقق می­شود. چنین دیدگاهی، بوعلی را به قرار دادن «سیاست» در «الهیات» و طرح آن در راستای نظریه ارتباط سیاست و نبوت وامی­دارد. در واقع تأکید بوعلی بر هدفمند بودن زندگی بشر و غایت­گرایی انسان در این نشئه از حیات است که منجر به طرح بحث پیوستگی نبوت و سیاست در منظومه فکری و فلسفی وی می­گردد.

2. ابعاد برتری نبی

ازآنجاکه بوعلی، نبی را حلقه اتصال عالم انسانی با ماوراءالطبیعه می­داند و او را در جایگاه برترین انسان­ها می­نشاند، در اثبات ضرورت برتری وی، چهار بعد را مطرح می­سازد:

2-1. بعد عقلی

نبی فردی استثنایی است که تماس کاملی با حقیقت دارد و بدون تعلیم خارجی و تنها به­خاطر طبیعت شخصیه خود در مقایسه با متفکران عادی - که ممکن است در یک یا چند مسئله معین از قوه حدس برخوردار باشند، اما ادراک آنها از واقعیت همواره جزئی و ناقص است - می­تواند به­صورت حامل حقایق درآید و با عقل قدسی ارتباط برقرار کند (شریف، 1362، ص709). این بصیرت که آفریننده معرفت و ارزش­هاست، به­وسیله ابن­سینا‌ به «عقل فعال» تعبیر شده است. نبی با اتصال به عقل فعال می­تواند در کوتاه­ترین زمان از معقولات نخستین به معقولات ثانیه دست یابد.[8]

2-2. تخیل

برتری نبی همچنین ایجاب می­کند که او قدرت تخیلی نیرومند و فعال داشته باشد و قدرت روحی او از چنان عظمتی برخوردار باشد که بتواند نه­تنها نفوس دیگر، بلکه امور مادی را به­طورکلی تحت­تأثیر قرار دهد. بوعلی هم در کتاب نجات و هم در شفا و اشارات از این بعد به «قوه قدسی» و «روح قدسی» تعبیر کرده و معتقد است این قوه، عالی­ترین مراتب قوای انسانی است و برخلاف «قوه حدس» که سایر انسان­ها نیز تا حدودی می­توانند از آن برخوردار باشند، این قوه یا روح مخصوص مقام نبوت است (ابن­سینا، 1380، ص361). روح پیامبر به­خاطر تخیل بسیار نیرومند و به­وسیله تأثیر نفس، حقایق و مفاهیم عقلانی را به شکل صور و نمادهایی چنان زنده درمی­آورد که افراد پس از شنیدن یا خواندن آنها نه­تنها به آنها ایمان می­آورند، بلکه طبق آن نیز عمـل می­کنند (شریف، 1362، ص711). این ویژگی باعث می­شود که پیامبر بتواند کلام خدا را بشنود و فرشتگان را در اَشکال قابل رؤیت، مشاهده کند.

2-3. اعجاز

یکی دیگر از وجوه تمایز نبی با سایر انسان­ها در جنبه اعجاز پیامبر است. معجزه به خودی خود هدف نیست، بلکه فـایده آن این است که از طریق آن، ‌انسان­ها به تصدیق پیام نبـی و قبول رسـالت وی اقناع می­گردند. ازاین­رو ابن­سینا معتقد است که باید پیامبری وجود داشته باشد و دارای ویژگی­هایی باشد که سایر مردم فاقد آن هستند تا با مشاهده کمالات او - که پیامبر را از دیگران ممتاز می­سازد - فقدان آنها را در خود ببینند (ابن­سینا، 1377، ص 321).

2-4. رهبری و زعامت سیاسی

برای اینکه پیامبر بتواند نظام اجتماعی - سیاسی مورد نظر خود را به مرحله تحقق و اجرا درآورد و هدایت آدمیان را در عمل به­عهده گیرد، باید شارع (قانون­گذار) و سیاستمداری (سائس) برجسته نیز باشد؛ اینجاست که بوعلی پیوندی محکم و ارتباطی وثیق بین نبوت و سیاست برقرار می­سازد. از نگاه ابن­سینا، انبیا صالح­ترین انسان­ها برای هدایت بشر و مدیریت اجتماع و تحقق عدالت محسوب می­شوند.[9] دیدگاه بوعلی درخصوص زندگی اجتماعی انسان و لزوم رهبری سیاسی و اجتماعی پیامبران به صورتی کلی (نبوت عامه)، با بحث درخصوص نبوت خاصه تکمیل شده و در نهایت به موضوع ضرورت استمرار و محوریت شریعت در اداره امور مجتمع اسلامی منتهی می­شود؛ زیرا وی عقیده دارد که با ارتحال پیامبر شارع، شریعت اعتبار خود را از دست نمی­دهد و همچنان محوریت و مرکزیت خود را در امر هدایت انسان­ها حفظ می­کند. وی دراین­خصوص در الهیات نجات این عقیده را مطرح می­سازد که «وجود شخصی که پیامبر است، در همه اوقات قابل تکرار نیست ]یعنی ما نمی­توانیم در همه زمـان­ها پیامبر داشته باشیم[؛ زیرا ماده­ای که چنان کمالی را می­پذیرد، در مزاج­های اندک و نادری تحقق می­یابد. بنابراین آن پیامبـر باید برای بقـای سنت و شـریعت خود که اساس مصالح جـامعه بشـری است، انـدیشه و تـدبیـر لازم را داشتـه بـاشد، و بی­تـردید فـایده بقـای شـریعت آن است که مـردم در معـرفت آفـریـدگار و معاد باقی بمانند و با سپـری شـدن دوره زندگی پیامبر، شـریعت او را فراموش نکنند» (همان، ص326).

 بدین ترتیب، بوعلی پس از بحث درخصوص نبی و ویژگی­های او و مبحث خاتمیت، به موضوع خلیفه و امام به­عنوان جانشین نبی در رهبری و زعامت سیاسی و دینی جامعه می­پردازد و خصوصیاتی را برای وی برمی­شمارد که «عقل» همچنان در رأس آنها قرار می­گیرد و بر دیگر صفات برتری پیدا می­کند. وی همچنین وجود شجاعت، عفت و شناخت و اطلاع از شریعت را برای حاکم ضروری می­داند؛ به­خصوص اینکه بر مسئله «حسن تدبیر» یا به تعبیر خودش، «حسن ایالت» در خلیفه تأکید می­کند و معتقد است که در صورت وجود این ویژگی در زمامدار، متوسط بودن سایر صفـات، چندان خدشه­ای بر وی وارد نمی­سازد. وی در الهیات شفا دراین­خصوص معتقد است که «آنچه در خلافت بیشتر بدان اعتماد و تکیه می­توان کرد، خردمندی و حسن ایالت است. پس هر کسی در باقی صفات متوسط باشد، ولی از آنها بیگانه هم نباشد و به اضداد آنها متمایل نباشد، و در این دو صفـت مقدم بوده باشد، او بدین سمـت سزاوارتر از کسی است که در این دو صفت مقدم نباشد، هرچند که در باقی صفات مقدم بوده باشد ... پس عالم­تر آن­دو را لازم است که با عاقل­تر همکاری کند و او را یاری دهد و عاقل­تر را نیز بایسته است که از عالم­تر یاری بگیرد و به او رجوع کند؛ درست مانند آنچه عمر و علی کردند» (همو، 1380، ص452)[10].

بوعلی پس از اثبات خاتمیت و ضرورت وجود خلیفه یا امام و بیان ویژگی­های وی، به توضیح چگونگی نصب و جایگزینی زمامدار می­پردازد و ضمن بیان دو طریق «اجماع» و «نص»، - همان­گونه که شیعه اعتقاد دارد - «نص» را به صواب نزدیک­تر می­داند و معتقد است که «نص» به پراکندگی مردم و فتنه و غوغا و چنددستگی نمی­انجامد (همان، ص447).

درخصوص امکان خروج بر امام و خلیفه باید گفت ابن­سینا معتقد است که «هرکس به مال یا به قهر بر خلافت و جانشینی او خروج نماید، مبارزه و قتل او بر همه اهل مدینه لازم خواهد بود و لازم است که در شریعت مقرر شود که پس از ایمان به پیامبر اعظم، هیچ امری به اندازه هلاک نمودن این متغلب جبار، انسان را به خدا نزدیک نمی­کند. پس اگر خروج­کننده گواه آورد و اثبات نماید که متولی خلافت شایسته آن نبوده و آمیخته به نقصی است که چنین نقصانی در فرد خروج­کننده موجود نیست، سزاست که اهل مدینه خود را با او تطبیق نمایند و جانشینی او را به رسمیت شناسند» (همان، ص452).

نتیجه

آشنایی بوعلی با فلاسفه بزرگ یونان باستان و مبانی تفکرات سیاسی آنان، و نیز احاطه و شناخت او از فلاسفه بزرگ دنیای اسلام و فلسفه اسلامی و بنیان­های اندیشه دینی، به طرح منظومه فلسفی - سیاسی وی که برگرفته از «عقل» و «وحی» و مبتنی بر مقام والای «نبی» است، انجامید.

بوعلی سعادت انسان را جز در اجتماع حاصل نمی­داند؛ زیرا که مدنیت را واقعیت زندگی انسان تلقی می­کند و معتقد است که آدمی اگر به­تنهایی زندگی کند و بخواهد بدون معاونت دیگری آن را راه برد، صلاح نپذیرد. او نبوت را عنایتی الهی برای کنترل و دفع شرور معرفی می­کند و نیاز انسان به رهبری و زعامت پیامبران را برای تحقق وجود و بقای حیات اجتماعی ضروری می­داند. بدین ترتیب، نبوت را در راستای فیض و خیر در اجتماع، ازجمله مهم­ترین عنایات ازلی الهی تلقی می­کند.

بنابراین در جستجوی پاسخی برای پرسش اصلی پژوهش حاضر، این تحقیق به اثبات ارتباطی مستحکم بین نبوت و سیاست در فلسفه سیاسی ابن­سینا منتج گردید. در فلسفه سیاسی سینایی، انبیا که راهبران حقیقی جامعه محسوب می­شوند، به بالاترین مرتبه و حد کمال عقلانیت دست یازیده­اند و مرتبه آنان، آخرین سطحی از کمال است که در آن همه قوا و استعدادهای بشری به فعلیت رسیده­اند. کمال عقلانی، قدرت تخیل و توانایی اعجاز، پیامبر را به درجـه­ای از والایی می­رساند که دارای عقلی قدسی می­شود و هر معرفتی را بی­واسطه و بدون یادگیری از افراد بشری، از «عقل فعال» دریافت می­کند و توانایی رهبری و زعامت دینی، اجتماعی و سیاسی جامعه را پیدا می­کند تا از این طریق بتواند انسان­ها را به­سوی خیر اعلا و سعادت نهایی رهنمون شود. وی با اعتقاد به ضرورت استمرار و محوریت شریعت در اداره امور مجتمع انسانی، معتقد است که با ارتحال پیامبر و ختم نبوت، شریعت مرجعیت خود را در مدیریت اجتماعی از دست نمی­دهد. ازاین­رو با طرح بحث خلیفه و امام به­عنوان جانشین نبی در رهبری و زعامت دینی و سیاسی جامعه، همچنان بر محوریت و مرکزیت دین و رهبران الهی در امر هدایت انسان­ها و جوامع بشری تأکید می­ورزد. بدین ترتیب، فرضیه مطرح­شده در این پژوهش که بر اعتقاد بوعلی بر پیوستگی نبوت و سیاست و نقش دین و انبیا و رهبران دینی در راهبری و مدیریت زندگی مدنی بشر تأکید می­ورزد، در نهایت مورد تأیید قرار می­گیرد.