تقسیم نفوس اخروی و سعادت یا شقاوت آنها در فلسفه سهروردی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار فلسفه و کلام دانشگاه شهید رجائی تهران دانشجوی کارشناسی¬ارشد فلسفه و حکمت اسلامی

چکیده

سهروردی در یک تقسیم‌بندی، انسان‌ها را به کاملان در علم و عمل، متوسطان در علم و عمل، زاهدان پارسا، کاملان در علم اما ناقصان در عمل و در نهایت ناقصان در علم و عمل تقسیم نموده است. از زاویه دیگر، ایشان نفوس را به سادة پاک، سادة ناپاک، غیرسادة کامل پاک، غیرسادة کامل ناپاک، غیرسادة غیرکامل پاک و نفوس غیرسادة غیرکامل ناپاک تقسیم کرده و نتیجه می‌گیرد که سعادتمندان یا خوشبختان، همان کاملان در علم و عمل‌اند که به «نورالانوار» می‌پیوندند. آنان سعادتمندترین آدمیان‌اند اما شقاوتمندترین اشقیاء، ناقصان در علم و عمل و کاملان در عمل اما ناقصان در علم‌اند که از شدت عذابشان به خدا پناه می‌برند. سایر نفوس اگرچه بنابر لطف ایزدی، عاقبت از عذاب و الم اخروی خلاصی می‌یابند اما سعادت و خوشی‌ آن‌ها، محفوف به غواسق ظلمانی است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Sohravardi`s classification of the human souls in the hereafter

نویسنده [English]

  • Einollah - Morteza Khademi - Hamedi
چکیده [English]

Sohravardi has classified human souls in the perfect, the middle and the low in, both, knowledge and action, the pious, the perfect in knowledge but low in action and the low in both knowledge and action. Again, he has classified them in purely simple, impurely simple, purely and perfectly unsimple, perfectly but impurely unsimple, imperfectly but purely unsimple and imperfectly and impurely unsimple. Among the souls, as he says, only the perfect in both knowledge and action would attain happiness and joined the light of the lights. The highest degree of happiness can be found in this group. Those of the most degree of atrocity among the atrocious are imperfect in both knowledge and action, and the perfect in action but imperfect in action; these seek refuge in God from the intensity of retribution. As for the others, though they would finally be included by Divine favor and rescued from retribution, they would be surrounded in the darkness.

کلیدواژه‌ها [English]

  • degrees of souls
  • happiness
  • atrocity
  • pleasure and pain
  • light of lights
  • Sohravardi

مقدمه

سرگذشت نفوس انسانی در عالم اخروی و سعادت یا شقاوت آدمی، از جمله مسایلی است که ذهن اندیشمندان- متکلمان، متشرعان و حکیمان- را طی قرون متمادی به خود مشغول داشته است. هرکدام از آنها در پی تبیین و تقسیم نفوس در هندسة معرفتی خویش بوده­اند. متکلمان و شریعتمداران با تکیه بر متون وحیانی، فقط در پی معرّفی وضعیت نفوس انسانی بوده­اند تا با استفاده از گزاره­های دینی، جایگاه اخروی آنان را «توصیف» نمایند. اما کار حکیمان و فیلسوفان بسی عظیم­تر و دشوارتر بوده است. زیرا تبیین­های آنان باید هم منطبق بر نصوص دینی باشد و هم در ترکیب اندیشة فلسفی­شان، مقبول عقل قرار گیرد.

فلسفه اشراقی اگرچه در ابتدا- همانند سایر فلسفه­ها - در پی تبیین عالم هستی است امّا بخش قابل توجهی از آن، به معاد و وضعیت نفوس انسانی در سرای جاویدان اختصاص یافته است. زیرا مهم ترین دغدغه و ترس­آورترین مسألة آدمی، مرگ و احوال بعد از آن است. آدمی می­خواهد بداند که سرگذشت او پس از مرگ چگونه است و آیا جزء سعادتمندان و متنعمان از نعم الهی است یا جزء اشقیاء و فرورفتگان در عذاب اخروی؟ لذا هر کس بخواهد محبوب خدا شود باید تا آنجا که ممکن است، شبیه او شده و چنان باشد که اوست (کاپلستون، 1386، ج1، 251). انسان­ها می­خواهند بدانند که روح و نفسشان چنان­که در این عالم، منفرد است در حیات اخروی از چه رتبه­ای برخوردار می­شود.

تأثیر اندیشه­های متکلمان بر اذهان مؤمنان و حک شدن مفاهیمی چون «ثواب و عذاب» در آن باعث شده است تا خیل آنان در پی شناخت سعادت یا شقاوت اخروی برآیند و عوامل وصول به نیک­بختی و دور شدن از بدبختی را به خوبی بشناسند تا از این طریق به تحکیم و تضمین جایگاه اخروی خود بپردازند.

سهروردی نیز در اندیشه­های اشراقی خویش به تقسیم نفوس و تشریح جایگاه هر دسته از آنها پرداخته است. او در فلسفه خود اگرچه متأثر از اندیشمندان و حکیمان سلف بوده اما در هندسه فلسفی خود، متناسب با «حکمت نورّیه»، طرحی نو از تفکیک نفوس و سعادت آنها، ترسیم نموده و با استفاده از آیات - و گاهی روایات - در پی این دسته­بندی برآمده است.

وی با نشان دادن عوامل سازنده و متأثر در نفس، به تقسیم­بندی­های متعددی دست زده و تفکیکی منطقی از نفوس ارائه نموده است. این دسته­بندی­ها و توجیه فلسفی او از سعادت و شقاوت، بعدها مورد استناد و استفاده اشراقیون و پیروان حکمت متعالیه نیز قرار گرفت که به هیچ­وجه نمی­توان از آن چشم­پوشی کرد.

در این پژوهش کوشش شده است تا پرسش­های زیر مورد بررسی قرار گرفته و نگرگاه شیخ شهاب­الدین سهروردی درباره آنها مبرهن گردد:

1-   نفوس انسانی در عالم اخروی به چند دسته تقسیم می­شوند؟

2-   مبنای پیدایش تعدد رتبه­بندی نفوس در فلسفه سهروردی چیست؟

3-   تقسیم­بندی سهروردی با سایر دسته­بندی­های حکما چه تفاوتی دارد؟

4-   هر کدام از دسته­های نفوس دارای چه نوع سعادت یا شقاوتی هستند؟

5-   کدام یک از اقسام شقاوت در سرای جاودان قابل تغییر است؟

 

تقسیم نفوس اخروی از منظر شیخ اشراق

شیخ شهید هر چند کیفیت سعادت و شقاوت اخروی را در آثار متعدد فلسفی خویش مطرح نموده ولی در دو اثر ارزشمند حکمه­الاشراق و یزدان­شناخت، بیش از همه به دسته بندی نفوس انسانی پرداخته است. تفاوت قابل مشاهده در این دو اثر آن است که در حکمه­الاشراق، نفوس را به پنج دسته و در یزدان­شناخت، به شش دسته تقسیم کرده است. به نظر می­رسد که تقسیم یزدان­شناخت جامع­تر باشد اما توصیف وضعیت نفوس در حکمه­الاشراق مبسوط­تر بیان شده است.

مبنای تقسیم­بندی وی در حکمه­الاشراق، برخورداری یا عدم برخورداری نفوس از «علم» و «عمل» است. کاملان در هر دو، ناقصان در هر دو، متوسطان در هر دو و کاملان در یکی و فاقدان از دیگری، ملاک رتبه­بندی و تقسیم ایشان بوده است (شهرزوری، 1385، 230-226).

رتبه­بندی نفوس در سرای جاودان چنین است:

رتبه اول: نفوس کامل در علم و عمل که همان خوشبختان و سعادتمندان کامل هستند؛

رتبه دوم: نفوس متوسط که همان متوسطان در علم و عمل­اند؛

رتبه سوم: نفوس کامل در عمل و ناقص در علم که همان زاهدان پارسا ­باشند؛

رتبه چهارم: نفوس کامل در علم و ناقص در عمل که فاسقان هستند؛

رتبه پنجم: نفوس ناقص در علم و عمل.

اما تقسیم بندی وی در یزدان شناخت به این صورت است:

                             

 

1- نفوس ساده پاک

 
       
   
     
 

 

2 – نفوس ساده ناپاک        

 

                                  ساده         

 

3- نفوس غیر ساده کامل پاک

 

                                                                                      

 

الف) نفوس غیرساده غیرکامل

 

      اقسام نفوس اخروی                                                                                                 

 

4- نفوس غیرساده کامل ناپاک

 

                           

 

 

 

5- نفوس غیر ساده غیر کامل پاک

 

 

                                   غیر ساده

 

ب)نفوس غیر ساده غیر کامل

 

                                                                                       

 

6- نفوس غیرساده غیرکامل ناپاک

 

                                                                       

                                                                                         

به طوری­که خواهیم دید از میان گروه­های مذکور، نفوسی که در اکتساب معرفت و انجام عمل شایسته اهتمام تام داشته­اند، خوشبختان و سعادتمندان حقیقی محسوب می­شوند که مقام آنان از ملائک مقرب نیز برتر خواهد بود آن­گونه که با سایر نفوس انسانی قابل قیاس نیستند (سهروردی، 1380، ج2، 235-234؛ شهرزوری، 1385، 556). سعادت اینان از جنس سعادت نوریه و اتصال به نور الانوار است در حالی که خوشبختی سایر نفوس از جنس سعادت جسمانی است. همان چیزی­که مواعید نبوت، بعث اجساد و معاد جسمانی ناظر بر آن است (سهروردی، 1380، ج2، 235).

 

جستاری در پیشینه مسأله

1. افلاطون

افلاطون در بخش­های اخلاقی آثار فلسفی­ خود در جستجوی سعادت و نیک­بختی است. او بالاترین خیر انسان را «سعادت حقیقی» می­دانست. از دیدگاه وی بالاترین خیر انسان، پیشرفت حقیقی «شخصیت انسان» به عنوان موجودی عقلانی و اخلاقی است. علاوه بر آن­که رشد و پرورش صحیح نفس، خوشی و آسایش هماهنگ و کلی زندگی، از اسباب حصول سعادت و نیک­بختی است (کاپلستون، 1386، ج1، 249).

افلاطون می­گفت: حیات نیک، حیاتی آمیخته است. حیاتی که نه منحصر در ذهن و فکر باشد و نه منحصر در خوشی­های حسّی. از این­رو احساس لذت­آور و فعالیت عقلانی، همان چیزی است که وی آن را حیات خوب آدمی برشمرد. انسانی که عمل الهی را نشناخته و آن را تصدیق ننموده، نمی­تواند سعادتمند شود. لذا سعادت الهی، سرمشق سعادت انسانی است. او راه وصول به سعادت را چنین مختصر ترسیم می­کند که: ما باید تا جایی که می­توانیم، شبیه خدا شویم. یعنی صفات خدا را در خود ایجاد نماییم (همان، 251). وی در اثر مشهورش- جمهوری- سعادت را نصیب کسانی می­داند که میان قوای نفسانی تعادل برقرار ساخته و به فرمان عقل و حکمت زندگی کرده باشند (افلاطون، 1386، 531).

معلم ثانی در رساله­ الجمع بین رأیی­الحکیمین، مستنداتی ارائه نموده که بیانگر اعتقاد افلاطون به سعادت یا شقاوت در حیات پس از مرگ است. او می­گوید: افلاطون در پایان کتابش در سیاست حکایتی را ذکر نموده که دالّ بر برانگیخته شدن نفوس و حشر و نشر و حکم الهی میان انسان­ها و تفکیک نفوس توأم با پاداش و عقاب است (فارابی، 1387، 105).

افلاطون ضمن بیان داستان مرد دلیری که پس از مرگ زنده شده بود، معتقد است که سعادت و شقاوت پس از مرگ با اعمال دنیوی آن­ها مرتبط بوده و نفوس در ازای هر گناهی، ده برابر مجازات می­شود اما در برابر هر عمل نیکی به همان نسبت پاداش الهی دریافت می­کند (افلاطون، 1386، 593).

2. ارسطو

ارسطو در اندیشه­های خویش به تقسیم نفوس و سعادت یا شقاوت آن­ها، اهمیتی فوق­العاده قائل بوده و غفلت از آن موضوع را ناروا دانسته و متذکر شده که مسایل گوناگونی پیرامون آن وجود دارد که هنوز لاینحل مانده است (ارسطو، 1378، 369). وی با تأکید بر اخلاق، سعادت را غایت اخلاق می­دانست اما بر این باور بود که آن سعادت مطلق، به وسیله­ اعمال خاصی بدست می­آید. او بر خلاف بسیاری از حکما، سعادت را «امری مطلق» می­دانست و این مهم را این گونه مستدلّ می­نمود:

الف) سعادت به دلیل آن­که غایت اعمال است و سبب راهنمایی اوست، جزیی از عمل محسوب نمی­شود.

ب) سعادت نتیجة­ حاصله از عمل هم نیست بلکه به منزله راهنمایی است که موجب وصول آدمی به آن می­گردد.

ج) سعادت علاوه بر آن­که مقوله­ای غیر از عمل است، وجودی بالفعل دارد.

او از این مقدمات نتیجه می­گیرد که: سعادت، موهبت خدایان و مکافاتی در مقابل فضیلت انسان است. به همین دلیل «جنبه الهی» دارد. وی بر خلاف طرفداران مکتب اصالت سعادت که دو مفهوم عمل و غایت را با هم متحد می­دانستند، آن دو را، مجزّا دانسته و عمل را ستودنی و غایت را پر بهاء می­انگاشت (بریه، 1356، 306) و در اهمیت سعادت می­گفت: ما همه چیز را برای چیز دیگری می­خواهیم به استثنای نیکبختی، چون نیکبختی، غایت نهایی است (همان، 386).

3. کندی

یعقوب ابن­اسحاق کندی نیز در رسائل فلسفی خود، سعادت نفوس را امری متعلق به عالمی ورای عالم ماده می­دانست که ورای آسمان­هاست و مقرّ « نور الهی» است. او آن عالم را « عالم ربوبی» می­نامید که «مسکن نفوس عقلی» است (کندی، 1369، 272). آثار فلسفی کندی اگرچه بسیار موجز و کوتاه است اما می­توان از عبارت­های فلسفی وی این نکته را استخراج نمود که حالت نفوس انسانی در سرای باقی، توأم با «سعادت عقلی یا شقاوت و رنج عقلی» خواهد بود.

او در جای دیگر، لذایذ و خوشی­ها را به دو دستة ملکوتی و حسّی تقسیم کرده و معتقد بود که خوشی­هایی چون خوردن، آشامیدن و زن خواستن که فرد در پی آن دچار زحمت و رنج می­شود، از نوع حسّی­اند. اما خوشی­های روحانی و ملکوتی که از شرافتی عظیم برخوردارند، مستفیض از « نور و رحمت» خداوند است.

کندی نیز سعادت انسانی را در عالمی مجزا از عالم ماده جستجو می­کرد که با «گذشتن از پل دنیا» و استقرار در عالم شریفی که نفوس انسانی به آنجا منتقل می­شوند، قابل وصول است. او اتصال نفوس به «نور و رحمت» آفریدگار را از جنس «دیدار عقلی» می­دانست. وی در رساله­ خود اگرچه این توصیفات را به نقل از فیثاغورس بیان کرده اما  از سوگندی که در تعابیر بعدی به زبان آورده می­توان نتیجه گرفت که این مهم، مورد تأیید خود وی نیز بوده است (همان، 277).

4. فارابی

ابونصر فارابی نیز در آثار گوناگونش به سعادت و شقاوت نفوس پرداخته است. حالتی که هیچ نفسی فارغ از آن نخواهد بود زیرا «نفس را پس از جدایی از بدن احوالی است که یا توأم با سعادت اوست یا شقاوتش» (فارابی، 1387، 131).

فارابی در فصول منتزعه در تشریح معنای سعادت اخروی به تبیین بسیار زیبا و مفصلی دست زده است. او در پی آن است تا میان سعادت اخروی با نیک­­بختی­های دیگر تفکیک کرده، بُعد بعید آن را آشکار سازد. وی می­نویسد: «انّ السعاده لیست هی ثواباً علی الافعال التی شأنها ان ینال بها السعاده ولاهی عوضاً ممّا ترک مِن الافعال الّتی لیس شأنها ان تنال بها..» (فارابی، 1993، 82).

ایشان برای تفهیم سعادت اخروی، آن را به «دانشِ» پدید آمده بعد از یادگیری تشبیه می­کند. نه پاداش یادگرفتنی که برای وصول به آن، ناهمواری­هایی را به جان خریده­ایم بلکه دانش حاصله، نوعی « فرآیند یادگیری» است. از نظر وی شقاوت اخروی جزای فضایل معطّل شده انسانی نیست. هم­چنین شقاوت حاصله، کیفر کنش­های پست و فرومایه نیز نخواهد بود. در نتیجه تصور افرادی که سعادت را وصول به همان­گونه چیزهایی می­دانند که برای رسیدن به آن، آن­ها را از دست داده­اند، تصوری نارسا بوده و از معنای « سعادت حقیقی» بسیار به دور است. زیرا چنین فردی، آزمندی است که همه خوشی­های مادی و محسوس را رها کرده تا به جای آن از همان خوشی­ها یا خوشی­های لذت بخش­تری بهره­مند شود.

تأملی عمیق­تر نشان می­دهد که چنین افرادی اگرچه خود را پارسا و پرهیزگار می­پندارند ولی همه شادمانی­های معطّل شده را جملگی از آن خود می­دانند. شادمانی­های رها شده­ای که تنها برای بدست آوردن «جایگزین» و همراه با سودشان ترک شده­اند. براین اساس سعادت یا شقاوت اخروی از منظر وی چنین است:«بل السعاده غایه شأنها ان تنال بالافعال الفاضله علی مثال حصول العلم بالتعلّم و الدروس و حصول الصنائع عن تعلّمها و المواظبه علی اعمالها و لا الشقاوه عقوبات علی ترک الافعال الفاضله و لاجزاء علی فعل النقائض» (همان، 82).

با مد نظر قرار دادن عبارت­های فوق می­توان دریافت که آنچه در پی سعادت اخروی نفوس به انسان می­رسد، یک « فرایند» است. از سویی دیگر سعادت یا شقاوت در قیامت یک عین خارجی و مجزا از نفوس نیست. سعادت، پاداش یا جانشین خوشی­هایی نیست که برای رسیدن به سعادت از آن چشم­پوشی کرده­ایم. لذتی که سعادت اخروی ناظر به آن است امری کاملاً غیرمادی است.

او در جای دیگری نکته بسیار مهمی را یاد­آور شده که نفوس پس از جدایی از بدن، به سعادتی از جنس « مجردات» نائل می­شوند. البته سعادتی که فقط مختصّ نفوس شریف است (فارابی، 1387، 140). وی برای اثبات مدعای خود به مقدمات ذیل توسل می­جست:

الف) نفوس انسانی، بسیط هستند.

ب) بسایط هرگاه کمالاتی را که قوه پذیرش آن­ها، به دست آورند، لامحاله از آن زائل نمی­شود زیرا امور بسیط هنگامی که از قوه به فعل رسید، امکان و قوه­ای برای پذیرش امور دیگر، برای آن باقی نمی­ماند.

ج) اگر عقل هیولانی همراه با عقل بالفعل باقی باشد، لازم است که نفس نسبت به یک چیز، هم عالم باشد و هم جاهل، در حالی که چنین فرضی محال است. کمالی که برای نفس در نظر گرفته شده، وصول عقل به درجه­ عقل بالفعل است. به عبارت مختصر، این کمال به معنی حصول استعداد تام برای پیوستن به عقل مجرد است. بنابراین نفوس انسانی پس از مفارقت از بدن به عقل فعال می­پیوندد (همان، 141-140). بر اساس این مقدمات، نفوس انسانی در عالم اخروی به سعادتی از جنس سعادت و خوشی مفارقات نائل می­گردند.

5. ابن­سینا

شیخ الرئیس بیش از همه حکیمان الهی نسبت به تقسیم نفوس انسانی و سعادت یا شقاوت آدمیان اهتمام ورزیده و در آثار متعددش به تشریح این مهم پرداخته است. وی در رساله الاضحویه، نفوس را به کامله و ناقصه و کامله را به منزّهه و غیر منزّهه منقسم نموده است (ابن­سینا، 1382، 152). سعادتمندان کامل که از خوشی و لذت علیا برخوردارند، همان عالمان پارسایی هستند که در علم و عمل به کمال نهایی رسیده­اند (ابن­سینا، 1358، ج3، 382). نفوس کامل در علم که به اخلاق رذیله آلوده شده­اند اگرچه از رنج سختی معذّب خواهند شد اما به شقاوت ابدی گرفتار نخواهند آمد (ابن­سینا، 1383، 113). این دسته بر خلاف دسته قبلی که از سعادت عقلی برخوردارند، از سعادت و شقاوت حسّی بهره­مند می­شوند.

نفوس دیگری که ابن­سینا آنها را ناقصه می­نامد به دو دسته تقسیم می­شوند: نفوسی که از وجود کمال نفسانی آگاهی داشته­اند ولی هیچ­گاه برای اکتساب آن کوششی نمی­کرده و حتی آن کمال را نیز انکار می­کرده­اند. این دسته از نفوس از شقاوتی ابدی برخوردارند (ابن­سینا، 1382، 153-152).

دسته دیگر، اطفال و کودکانی هستند که هم از سعادت مطلق و هم از شقاوت مطلق به دورند زیرا از وجود کمال انسانی کاملاًَ ناآگاه بوده­اند. این دسته اگر از هیأت­های ردیّة بدنی و صفات رذل جسمانی به دور بوده باشند، از رحمت الهی برخوردار خواهند شد (ابن­سینا، 1428، 472؛ همان، 1387، 695).

ابن­سینا در آثار ارزشمند خود، دسته­بندی دیگری را برای نفوس اخروی ارائه نموده و رتبه سعادت و شقاوت آنها را ترسیم کرده است. در این تقسیم­بندی، در مقابل سعداء، گروه اشقیاء قرار دارند که شامل جاحدان، معرضان، مهملان و ابلهان می­شود (ابن­سینا، 1358، ج3، 382؛ همان، 1428، 469؛ همان، 1426، 150؛ همان، 1387، 695؛ همان، 1383، 695).  از میان این گروه­ها، تنها جاحدان به شقاوت ابدی گرفتار می­شوند و تغییر در حالات اخروی آنها غیر مجبور- غیر قابل جبران- است.

 

دسته بندی نفوس در حیات جاودان

دوست داران فلسفه اشراق می­دانند که سهروردی در مباحث معاد شناسی، اندیشه­های فلسفی خود را با آیات وحیانی منطبق می­کند و معمولاً برای هر کدام از گزاره­های فلسفی­، دو آیه قرآن را به عنوان مؤید گفتار خود ذکر می­نماید.

سعادت و شقاوت که از مفاهیم مهم دینی در قرآن است، به اشکال مختلفی در سور وحیانی مطرح گردیده است. به طور مثال در سوره هود به تقسیمی ثنایی اشاره و نفس به سعید و شقی تقسیم شده است: «یوم یأتِ لاتکلّم نفس الّا باذنه فمنهم شقیٌ و سعیدٌ» (هود، 105) و در وصف نفوس سعداء می­خوانیم: «و اما الذین سُعدوا ففی الجنة خالدین فیها مادامت السموات و الارض الاّ ماشاء ربک عطاءً غیرَ مجذوذ» (هود، 108) هم­چنین در همان سوره در توصیف اشقیاء آمده است: «فامّا الذین شقوا ففی النار لهم فیها زفیر و شهیق*خالدین فیها مادامت السموات و الارض الّا ماشاء ربک انّ ربک فعاّل لما یرید» (هود، 107-106). ولی در سوره مبارکه واقعه، این تقسیم­بندی به صورت ثلاثی مطرح شده و نفوس به مقربین، اصحاب شمال و اصحاب یمین تقسیم شده­اند.

با در نظر گرفتن این دسته­بندی­ها می­توان استنباط کرد که تقسیم­های ثلاثی ناظر به درجات متعدد نفوس در آخرت است. این تقسیم­بندی­ها به یقین مورد استفاده و استناد حکمای الهی- خاصه سهروردی- قرار گرفت تا بر اساس مبانی فلسفی، نفوس را به دسته­های متعددی منقسم نمایند.

 

شرح و تفصیل تقسیم نفوس اخروی

در آثار فلسفی خویش، دو نوع تقسیم­بندی از نفوس محشوره به عمل آورده است. هرچند مَقسم اصلی دسته­بندی­ها تفاوت چندانی ندارد اما قیود و صفاتی که هرکدام از اقسام اخذ نموده­اند، باعث تعدد آن شده است. البته لازم است در تطبیق این دو نوع تقسیم­بندی دقت شود تا شاهد تداخل اقسام نباشیم. چیزی که احتمال آن در اندیشه فیلسوف بزرگی چون سهروردی بعید به نظر می­رسد.

برای وحدت مبنای اقسام، ابتدا باید توجیهی منطقی در تقسیم اولیه و تفکیک نفوس به ساده و غیرساده به­دست آورد. با دقت نظر، به احتمال قوی مقصود وی از عنوان نفوس ساده، انسان­های بدون معرفت و علم باشد. نفوسی که برای همیشه با همان سادگی و ویژگی­های بدو تولد و بدون هیچ­گونه توسعه و ترکیب فکری و معرفتی می­زیسته­اند اما هدف وی از نفوس غیر ساده، انسان­های صاحب علم و آگاهی­اند.

نفوس ساده­ بدون علم، گاهی توانایی انجام اعمال ناشایست نداشته­اند و گاهی نیز به انجام اعمال کریه دست زده­اند. قسم دوم از اقسام نفوس، به کامل و غیرکامل تقسیم شده­اند. با تأمل، آشکار می­شود که هدف وی از قید «کامل»، نفوسی است که به انجام اعمال نیک اشتغال داشته و نسبت به انجام آن کاملاً توفیق یافته­اند. اما قید غیرکامل برای آن دسته از نفوسی است که با وجود اشتیاق، به آن آمال (انجام نیکی­ها) دست نیافته­اند.

دسته نخست گاهی فقط به اعمال صالح اقدام نموده­اند و گاهی در کنار آن، به هیأت ردیّه مبتلا شده­اند. گروه اول­کاملان پاک و گروه دوم ناپاک نامیده شده­اند.

قسم پایانی تقسیم عبارت است از نفوس غیرساده کامل که به پاک و ناپاک منقسم شده­اند اما ملاک مقید شدن آن­ها، میزان دلبستگی­شان به امور دنیوی است. شهرزوری مهم­ترین شارح آثار سهروردی، متأثر از وی در مبحث مراتب النفوس المفارقه للابدان الانسانیه، نفوس را ابتدا به چهار دسته تقسیم می­کند:

الف) السابقون و هم الکاملون بالعلم و العمل.

ب) السعداء و هم المحصّلون للعلم المقصرون فی العمل.

ج) هم الکاملون فی العمل المقصرون فی العلم.

د) هم الاشقیاء علی مراتبهم الکثیره و هم الذین لم یتخلّصوا عن عالم الکون و الفساد (شهرزوری، 1385، ج3، 602؛ سهروردی، 1380، ج1، 549).

اینک به شرح اقسام نفوس موردنظر سهروردی می­پردازیم:

1- نفوس ساده

1-1- نفوس سادة پاک

این دسته شامل اطفال و ابلهان می­شود. وقتی نفس از بدن این دسته مفارقت می­کند، دارای هیچ نوع ادراکی نیستند. زیرا علتی برای سعادت یا شقاوت آنها وجود ندارد. آنان نه به عالم دنیوی دلبستگی داشته­اند و نه همّ سرای اخروی. سهروردی در توضیح افراد این دسته به دو حدیث نبوی اشاره می­کند.

الف) اکثر اهل الجنّه البله و الصبیان (بیشتر اهل بهشت نادانان و کودکان هستند).

ب) نفوس الاطفال بین الجنّه و النار (نفوس کودکان میان بهشت و دوزخ­اند) (سهروردی، 1380، ج3، 438).

نکته1:

این دو حدیث اگر به شکل دقیق و غیرظاهری معنا شود، حاوی نکات ارزنده دینی- فلسفی است اما اگر بخواهیم آن را تحت اللفظی معنی کنیم - آن­گونه که سهروردی چنین نموده- غیر قابل جمع خواهد بود. مقصود از « بُله» و «صبیان» نادان و کودک مصطلح نیست زیرا:

اولاً: به حسب عددی، تعداد افرادی که در سن خردسالی از دنیا رفته­اند نسبت به افراد سالمند به مراتب کمتر است. چگونه می­توان تصور نمود تعداد بهشتیان خردسال بیشتر از بزرگسالان باشد!

ثانیاً: چگونه می­توان پذیرفت که افراد نادان، ابله و کودک که هیچ بهره­ای از معرفت دینی نداشته­اند و اعمال آنان فقط طبق غریزه انسانی انجام شده، بهشتی باشند!

پس قصد شارع نبوی از مفهوم البله و الصبیان، افرادی هستند که در جامعه و زمانه خود بر خلاف دیگران، متمایز، مؤمن و شریعت­مدار بوده­اند و در نظر « اکثریت کافر»، نادان تلقی می­شده­اند. چنان که در آیات الهی به نقل از کافران، پیامبر عظیم الشأن «مجنون» خوانده شده است و هدف از صبیان، افراد پاک و خالصی هستند که آلوده به ناپاکی بزرگسالان نشده­اند.

اما اگر بخواهیم - برخلاف مطالب فوق- دو حدیث را ظاهری معنی کنیم، هرگز نمی­توانیم میان آن دو جمع نماییم. زیرا در حدیث الف، ابلهان و کودکان را «اهل الجنّه» خوانده و آنان را مقیم بهشت دانسته اما در حدیث ب، نفوس اطفال را غیر بهشتی و غیر دوزخی قلمداد کرده و آنان را میان بهشت و دوزخ جای داده است. به وضوح پیداست که این دو حدیث ناسازگاری آشکار دارند.

نکته2:

سهروردی در وصف نفوس ساده، جهت اثبات عدم سعادت و شقاوت آنان، به عدم لذت و الم اخروی­شان استناد نموده، سعادت را تلذّذ و شقاوت را تألم محسوب نموده­است و نفوس ساده را فاقد لذت و رنج دانسته­ و از این طریق، آنان را از سعادت یا شقاوت مطلق برکنار دانسته است. اما این نکته دارای ایرادی منطقی است. زیرا فرض تصور ارتفاع لذت و رنج، مستلزم تناقض است. لذت و رنج دو مفهوم متضادی است که هیچ حالت ثالثی میان آن دو قابل تصور نیست. بدون هیچ شکی، سهروردی در طرح این دیدگاه متأثر از شیخ­الرئیس بوده است زیرا وی معتقد بود «آنچه سبب رنج است در حق وی نَبُوَد و سبب سعادت هم حاصل نیست... پس حال وی نه نیک بود و نه بد» (ابن­سینا، 1388، 604). شیخ در آثار دیگرش به همین شیوه تمسّک نموده و وضعیت ابلهان و کودکان را توصیف نموده است (ابن­سینا، 1387، 696؛ همان، 1428، 472).

معلوم نیست که این دو حکیم بزرگ، رابطه میان لذت و رنج را چگونه تصوّر کرده­اند و خلاء ارتفاع لذت و رنج را با چه مفهومی پرکرده­اند! در حالی که افلاطون و ارسطو هر دو از جمله کسانی هستند که به تضاد میان این دو، اشاره کرده­اند (افلاطون، 1386، 531؛ ارسطو، 1378، 385).

2-1- نفوس ساده­ ناپاک

اگر نفس از عالم روحانی غافل و اشتیاقی به معشوق اعلی نداشته و به علایق بدنی دنیوی، مجذوب شده باشد، هنگام مفارقت از این عالم و از این بدن جسمانی، هم­چنان مشتاق بدن خواهد ماند. آنگاه که میان نفس و معشوق دنیوی (بدن) حجاب می­افتد، نفس دچار شقاوت و عذاب خواهد شد (سهروردی، 1380، ج3، 439- 438). از نظر سهروردی آیه­: «ولوتری اذا المجرمون ناکسوا رئوسهم عند ربهم ربّنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحاً انا موقنون» (سجده، 12) به این دسته از نفوس اشاره دارد.

 شیخ اشراق طی تقسیم شش­گانه خود، نام و مصداق مشخصی برای دسته­ فوق، ذکر ننموده ولی از طریق مَقسم این دسته نفوس، می­توان به این نتیجه رسید که متأسفانه در تبیین این گروه نوعی تسامح صورت گرفته است. زیرا سایر اقسام شش­گانه با افراد و مصادیق تقسیم پنج­گانه شیخ در حکمه­الاشراق قابل تطبیق هستند، جز این دسته.

از نظر این مقال، احتمالاً مقصود شیخ از نفوس ساده و منطبق نمودن آن با اطفال و ابلهان و مقید نمودن آن به قید پاک و ناپاک، آن باشد که فقط کودکان به دلیل عدم توانایی جسمانی در انجام اعمال ناصواب، جزء دسته­ نفوس ساده­ پاک به حساب می­آیند اما سهروردی حدیث نبوی را که ناظر به هر دو گروه اطفال و ابلهان بود، مصداق دسته­ اول ذکر نموده و برای گروه دوم هیچ مصداق مشخصی معرفی نکرده است.

با تأمل می­توان حدس زد که دسته اول و دوم از نفوس ساده، همان نفوس رتبه پنجم از تقسیم­بندی حکمه­الاشراق باشد که عبارتند از نفوس بدون علم و عمل یا اطفال و نفوس بدون علم همراه با عمل بد، که شامل ابلهان و نادانان می­شود.

نکته:

شیخ در شرح حال دسته دوم - نفوس ساده­ ناپاک- به آیه 12 سوره­ سجده استناد نمود و آیه مذکور را با افراد این دسته منطبق دانست. در حالی­که عقلاً و شرعاً مجرم به کسی اطلاق می­شود که از قبح یک عمل آگاهی داشته باشد. اگر ابلهان به دلیل عدم معرفت، جزء نفوس ساده تلقی شود، چگونه می­توان رفتار ناصوابشان را مصداق جرم به حساب آورد؟ جرمی که در سرای باقی موجب نکس رئوس آنها گردد! شیخ به خوبی می­دانسته که نفوس ناآگاه (ساده) در تعالیم دینی جزو افرادی است که حرجی بر آنان نیست. اگر نادانان در دادگاه دنیوی حرجی ندارند، چگونه می­توان پذیرفت که در دادگاه عدل الهی مقصّر محسوب شده و در پیشگاه احدیت سرافکنده باشند؟!

2- نفوس غیرساده

چنان­که بیان شد، مقصود شیخ از قید «غیر ساده» در مقابل ساده، برخورداری نفوس از معرفت دانایی است اما نفوسی که از خصلت آگاهی برخوردارند به دو دسته تقسیم می­شوند:

1-2- نفوس غیرساده­ کامل

1-1-2- نفوس غیرساده کامل پاک (خوشبختان کامل)

هرگاه این دسته از نفوس از بدن مفارقت نمایند به عالم عقل و جواهر روحانی خواهند پیوست. اینان نفوسی هستند که دارای علم یقینی و عمل صالح بوده­اند. آنان تا ابد در مشاهده حضرت حق از چنان لذت و سعادتی بهره­مند می­شوند که حتی یک لحظه هم از آن منفصل نمی­شوند (سهروردی، 1380، ج3، 440 -439). سهروردی در تأیید گفتار خود به آیات زیر استناد می­کند:

الف) اما الذین سعدوا ففی الجنّه خالدین فیها مادامت السموات و الارض الّا ماشاء ربک عطاءً غیر مجذوذ (هود، 108).

ب) کلّا انّ کتاب الابرار لفی علّیین و ما ادریک ما علّییون کتاب مرقوم یشهده المقربون (مطففین، 21-18).

کاملاً آشکار است که این دسته از نفوس همان نفوس رتبه­ اول در تقسیم حکمه­الاشراق است که در آنجا تحت عنوان خوشبختان کامل یا کاملان در علم و عمل از آنها یاد شده بود. نفوسی که هم دارای معرفت­اند و هم جز عمل نیک، فعلی از آنها سرنزده است. شهرزوری می­گوید: «اما مرتبة الکاملین بالعلم الطاهرین بالعمل المتجردین بالکلیه بعد المفارقه، فهولاء مرتقاهم علی من مرتقی الملائکه المذکورین و مراتبهم اشرف من مراتبهم» (شهرزوری، 1385، ج3، 603).

 

نوع سعادت کاملان در علم و عمل

شیخ اشراق مشاهده­ عالم نوری محض، رهایی از حجاب تن و تابش اشراق­های بی پایان از سوی نور الانوار را که بی­واسطه و باواسطه انجام می­گیرد، خوشی و سعادت انوار اسپهبدی (نفوس) می­­­­­­­­­­­­­­داند که پس از «آگاهی از حقایق» و مزین شدن به سرچشمه­های نور و حیات و «پاک شدن از پلیدی­ اجسام»، قابل حصول است (سهروردی، 1380، ج2، 226).

این نفوس هنگامی که صاحب شرف و جلال شدند و به واسطه تقدس الهی، تألّه و عظمت پیدا کردند، به «پدر مقدس» خواهند پیوست. این رتبه از سعادت تنها پس از مفارقت و جدایی از تاریکی بدن صورت می­گیرد (سهروردی، 1380، ج4، 83). وی با استناد به آیات «انّ الدار الاخرة لهی الحیوان لو کانوا یعلمون» (عنکبوت، 64) «و فامّا ان کان مِن المقربین فروحٌ و ریحان و جنّةٌ نعیمٍ» (واقعه، 89-88)، لذت و سعادت سرمدی را همان «آب حیات معارف قدسی» و مشاهده عقلی می­داند. از میان رتبه همه نفوس انسانی، سعادت این گروه، قرین ابتهاج الهی است. او می­گوید: «الحق الاول اشدّ مبتهجاً بذاته لانّه اشدّ الاشیاء کمالاً و اشدّها ادراکاً لکماله...... و بعد عشقه و لذّته بذاته، عشق المقربین و لذّتهم...» (سهروردی، 1380، ج4، 84).

سهروردی در هیاکل­النور، این دسته از نفوس را «الصالحات الفاضلات» می­نامد و دو خصلت «فضل» و «عمل صالح» را مختص این دسته می­شمرد. سعادت اینان، مشاهده انوار الهی و غرق شدن در دریای نورالانوار است. این انغماس در دریای نور، موجب حصول «مُلکه» و «ملکیه» خواهد شد که مقصود از اولی «همراهی انوار» و مقصود از دومی «کمال تجرّد از لوث طبیعت و پلیدی»­های آن است (سهروردی، 1379، 100). این دسته از نفوس در عالمی با خصلت­هایی غیر از این عالم به سر خواهند برد که سعادتشان غیر بدنی و غیر جسمانی است. او می­گوید: «بدان که عالم جسمانی ضد عالم روحانی است. چنان­که دنیا ضد آخرت است»  (سهروردی، 1380، ج3، 374).

سهروردی در اثر دیگرش- التلویحات- آشکارا پرده از غیرجسمانی بودن سعادت این دسته نفوس برمی­دارد و حالِ آنان را این­گونه ردیف می­کند:

الف) سعداء در نعمتی ابدی و سرمدی دائمی­اند. دوام و نامتناهی بودن نعم الهی دالّ بر غیرجسمانی بودن سعادت خواهد بود.

ب) نفوس سعداء از عوارض هیولائی، مجرد است. این وصف به روشنی غیرمادی بودن حالات اخروی آنان را نشان می­دهد که گویای نوع سعادت آنان است.

ج) این دسته نفوس از مزاحمت قوا پیراسته­اند. به تعبیر سهروردی اینان چشمان خود را با انوار نورانی، سرمه می­کشند و به پروردگارشان می­نگرند. در آن روز، نفوس چشم محض می­شوند تا در بهشتی که از «زبرجد حیات» بنا شده، به مشاهده نورالانوار بسر برند. وی با صراحت می­گوید: مقصود از چشم­ها، ادراک و تعقل و هدف از قصرها، مراتب نفوس است.

د) حجاب­ها برداشته می­شود و همه نفوس بر «تخت­های درجات» در پیشگاه پروردگارشان رو در رو می­نشینند.

هـ) حالات آنها هیچ­گاه دچار تغییر نمی­شود و خستگی و کوفتگی آنان را لمس نمی­کند. به خوبی پیداست که «لصب و لغوب» (تنگی، چسبندگی و خستگی، کوفتگی) مشخصه جسمانی­اند و عدم لمس این دو به معنی آن است که سعادت سعداء در عالم اخروی کاملاً غیر جسمانی است (سهروردی، 1380، ج1، 93-92).

و) از دیگر اوصاف آنان مرتبط بودنشان با نورالانوار است. نور اسپهبدی (نفس) پیوند وثیقی با بدن دارد. به همین دلیل بدن مظهر نفس، واقع شده است. این پیوند سبب شده تا با وجود جدایی این دو، عدّه­ای تصور کنند که نفس «در بدن» جای گرفته است. امّا پس از مرگ که انوار مدبّر (نفوس) از بدن جدا می­شوند و به انوار قاهر عالی و نورالانوار تقرّب پیدا می­کند، این شدت تقرب و عشق نفوس به آن انوار، دوباره این توهّم را ایجاد می­کند که نفوس، همان انوار عالی هستند در حالی که هرگز چنین نیست. لذا شیخ اشراق انوار قاهره را فقط مُظهِر نفوس دانسته است (سهروردی، 1380، ج2، 228؛ شهرزوری، 1385، ج3، 600). وی در پرتو نامه نیز می­نویسد: «هر نفس که مفارق شود از بدن، نصیب خویش از نور جبروت بستاند و از او بر نفوس مفارقات نور افتد و برو لذت یابند. از نفوس نورهای بی­نهایت بر او منعکس شود. هم­چون آئینه­های روشن که مقابل شود» (سهروردی، 1380، ج3، 73).

ز) شیخ بر این باور است که آن­چه در آیات وحیانی از خوشی­های  به ظاهر جسمانی دیده می­شود، رموز و امثال­اند. او معتقد است که این رموز و تمثیل­ها، حقیقت سعادت را بر مردم پوشیده نموده است. در حالی­که خوشی و سعادت اخروی به گونه­ای است که با هیچ­گونه سعادت و لذتی قابل قیاس نیست. آنگاه که نفس لباس عزّ و بهاء پوشید و به قدس الهی پیوست، روح، حیات واقعی را ادراک خواهد کرد. البته وصول و ادراک آن سعادت حقیقی، زمانی محقق می­شود که نفس از تاریکی بدن مفارقت یافته باشد (همان، 173).

اگر وصول به سعادت حقیقی، بعد از مفارقت نفس از بدن رخ می­دهد، دیگر عود نفوس به بدن در قیامت- چنان­که ظاهر آیات نشان می­دهد- امری غیرحقیقی خواهد بود. به این معنی که ظاهر گزاره­های وحیانی را رموز و امثالی بدانیم که محتاج رمز گشایی­اند. نتیجه­ این عبارات آن است که سعادت اخروی این دسته نفوس، غیرجسمانی است.

2-1-2- نفوس غیرساده کامل ناپاک

این دسته نفوس همان نفس­هایی هستند که هنگام مفارقت از بدن دچار المی سخت می­شوند. اینان با وجود برخورداری از گوهر معرفت و علم، علاوه بر انجام اعمال نیک، مرتکب فسق شده­اند. این دسته همان نفوس رتبه دوم در تقسیم حکمه­الاشراق هستند، یعنی متوسطین در علم و عمل که سهروردی در شرح وضعیت این گروه به نکات زیر اشاره می­کند:

الف) تعلّق به عالم مثال:

این دسته نفوس به سمت عالم «مثل معلّقه» که در قالب برازخ علوی ظهور پیدا می­کنند، رها می­شوند. وی می­گوید: «السعداء من المتوسطین و الزّهاد من المتنزّهین قد یتخلّصون الی عالم المثل المعلّقة التی مظهرها بعض البرازخ العلوّیة» (سهروردی، 1380، ج2، 230-229). طبق این دیدگاه، نفوس متوسط و پارسا، توانایی آن را دارند که صورت­ها، مُثل روحانی معلّق بی­مکان را ایجاد نمایند. جناب شهرزوری که بزرگ­ترین شارح آثار سهروردی است بر همین نکته تأکید نموده و ارتقاء این دسته نفوس را به سمت مُثل معلّق که اجسام سماوی مظهر آن واقع شده، تأیید می­نماید (شهرزوری، 1385، ج3، 601).

ب)مثل معلق سهروردی با عالم مثل افلاطونی تفاوت دارد:

از بخش­های مهم معادشناسی شیخ اشراق، وارد کردن بحث مُثل معلّقه در فلسفه اسلامی است که می­توان از آن به « نو افلاطونی سازی» تعبیر کرد و سهروردی­شناسان، آن را ابتکار شیخ می­دانند. بسیاری از اهل نظر در دوره معاصر، این بخش از اندیشه­ او را، حرفی اصیل و نوآوری تحت تأثیر ثنویت زردشتی می­دانند؛ «دقیقاً وارد کردن این نوع ثنویت در عالم مُثُل از اندیشه­های دیرین افلاطونی و رابطه­ آن با حیات پس از مرگ که خدمت مهم سهروردی به مباحث معاد شناختی جاری در فلسفه اسلامی است.... در عالم صور معلّقه... صورت­های کاملی از بدن وجود دارد که وی آن­ها را با ظلمت یکی می­داند» (رضوی، 1387، 79).

 هم­چنین شیخ میان صور معلّقی که نفوس متوسطان و زاهدان در آن متجلی می­شوند با مثل افلاطونی تمایز قائل شده و به غیریت آن دو معتقد بوده است. زیرا مثل افلاطونی پایدار و نورانی­اند در حالی­که صور مذکور که در عالم اشباح مجرد، معلّق­اند، برخی ظلمانی و برخی نورانی­اند. صور ظلمانی اسباب عذاب و رنج بدبختان و صور نورانی اسباب لذت خوشبختان خواهد بود. او صوری را که سعداء از آن متلذذ می­شوند، «صور سفید» و صوری را که اشقیاء به وسیله­ آن معذب می­شوند «سیاه و کبود» می­نامد. وی در مهم­ترین اثرش می­نویسد: «الصور المعلقة لیست مثل افلاطون فانّ مثل افلاطون نوریة ثابتة و هذه مثلٌ معلّقة ظلمانیة و منها مستنیرة للسعداء علی مایتلذذون به بیض مردٌ و للاشقیاء سُوَدٌ زرق» (سهروردی، 1380، ج2، 320و 331).

ج) سعادت این دسته نفوس جسمانی است:

صورت­های ایجاد شده توسط این دسته نفوس از صورت­های موجود در این عالم کامل­تر است. زیرا مظاهر و حوامل صورت­های حامل ماده، هیولاست اما مظاهر صور ایجاد شده توسط این دسته نفوس، «اجرام فلکی»­اند. از نظر ایشان هرچند متوسطان و زاهدان در افلاک مخلد و جاویدانند اما خوشی و سعادت آن­ها جسمانی است. زیرا علاقه­ آنها به اجسام و ظلمات و اجرام فلکی، تباهی­ناپذیر و همیشگی است. به اعتقاد سهروردی این نفوس، غذاهای لذیذ، صورت­های ملیح و آوازهای خوشی را برای خود ایجاد می­کنند (همان، 230).

او در اللمحات نیز به جسمانی بودن معاد این دسته نفوس اشاره کرده این اندیشه را به برخی از اهل بصیرت نسبت داده است اما چون همانند برخی موارد دیگر به ردّ و طرد آن نپرداخته، به نظر می­رسد که با این اندیشة مطروحه، موافق بوده باشد. از نظر آنان برخی از صلحاء و زاهدان پارسا به اجسام فلکی انتقال می­یابد. به طوری­که همه صورت­های مطلوب خویش را در آن مشاهده می­کنند. خوشی آنها به گونه­ای است که به حسب معتقدات قبلی­شان در آن اجرام، متجلّی می­گردد (سهروردی، 1380، ج4، 237).

 وی در پرتونامه در توصیف این نفوس می­نویسد که نفوس ابلهان و صالحان که به عصیان و جهل مضارّ، آلوده نشده باشد، خلاصی پیدا کرده و علایقشان به اجسام سماوی خواهد پیوست و به حکم تناسب و الفت آنان با اجسام و غفلتشان از مفارقات، در آن­جا صورت­های خوب را مشاهده خواهند نمود و هرچه آرزو نمایند برایشان حاصل می­شود. صور محسوسی که آنان می­بینند از آن­چه ما در این عالم دنیوی مشاهده می­کنیم، شریف­تر است. شیخ با اشاره به حدیث نبوی که فرمودند: «اکثر اهل الجنّه البله و علییون لذوی الالباب»، معتقد است که نواله­ای از لذت­های نورانی به آنها خواهد رسید زیرا در قرآن با توجه به آیه «و مزاجُه مِن تسنیم عیناً یشرب بها المقربون» (مطففین، 28-27) چون شراب ابرار دارای مزاجی از تسنیم است، همان چشمه­ای است که مقربان از آن می­آشامند و نفوس سعداء نیز به واسطه آن متلذّذ می­شود (سهروردی، 1380، ج3، 73-72).

د) علت شقاوت این دسته از نفوس چیست؟

شقاوت این دسته می­تواند به دو علت مرتبط باشد:

اولاً: چون در معرفت و آگاهی به «کمال لازم» نرسیده و از جهتی نیز مبداء اول معشوق آنان بوده، این عدم وصول، موجبات عذاب و شقاوت آنان را فراهم می­سازد.

ثانیاً: رنج و عذاب  آنان علّت دیگری نیز دارد که همان معشوق بودن بدن دنیوی آن­هاست. هنگامی که با مرگ، میان بدن دنیوی و نفوسشان فاصله می­افتد و از این­که دیگر به بدن دنیوی دسترسی پیدا نخواهند کرد آگاهی می­یابند، دچار المی دردناک خواهند شد. اما این وضعیت عذاب­آور به تدریج زایل شده تا اینکه سپس به سعادتی روحانی واصل شوند (همان، 442-441). سهروردی برای تبیین وضعیت این دسته به آیات زیر استناد نموده ­است: 

«اِن منکم الّا واردها کان علی ربّک حتماً مقضیاً ثمّ ننجی الّذین اتقوا و نَذَرُ الظالمین فیها جثیاً» (مریم، 72-71).

«اِن الله لایغفر ان یشرک به و یغفر مادون ذلک لمن یشاء» (نساء، 48).

اینان کسانی هستند که وحدانیت خداوند را به «یقین» نپذیرفته­اند، لذا در حیات دنیوی خویش «مؤمن فاسق» بوده­اند. این گروه از نفوس در اندیشه اشراقی سهروردی، مخلّد در عذاب و شقاوت نخواهند بود.

 

 

2-2- نفوس غیرسادة غیرکامل

1-2-2- نفوس غیر سادة غیرکامل پاک

نفوسی که در اکتساب کمال، شوقی حاصل کرده­اند اما به آن نرسیده­اند. لذا هنگام مفارقت از بدن، آن شوق و اشتیاق در آنها باقی خواهد ماند. از سویی اینان به معشوق اصلی خود نیز نرسیده­اند. لذا رنج و درد بزرگ، آنها را فراخواهد گرفت که به تعبیر شیخ، ابدالدهر در آن خواهند ماند.

این نفوس اگرچه به دلیل پاکی­شان، وضعیت بسیار بدی ندارند ولی شیخ اشراق از حالت رنج و عذاب آنها، به خدا پناه می­برد (سهروردی، 1380، ج3، 442). اینان نفوسی­اند که با وجود دوری از اعمال ناصواب، از علم و آگاهی کاملی برخوردار نبوده­اند. لذا به احتمالی می­توان این دسته را همان نفوس رتبه سوم از تقسیم­بندی حکمه­الاشراق به حساب آورد. یعنی زاهدان پارسا که همان کاملان در عمل و ناقصان در علمند. نفوسی که بهره چندانی از خوشی­ها و لذایذ اخروی نخواهند داشت.

2-2-2- نفوس غیرسادة غیرکامل ناپاک

این دسته اگرچه از اندک دانایی و معرفتی برخوردار بوده­اند اما اشتیاق شدیدی به بدن جسمانی دنیوی و لذایذ آن داشته­اند. حال این دسته نفوس همانند وضعیت دسته قبل است با این تفاوت که عذاب این دسته، از گروه قبل سخت­تر خواهد بود. زیرا علاوه بر رنج حاصله از عوامل دسته قبل، درد دیگری نیز دارند و آن، اشتیاق شدیدشان به بدن است. البته رنجی که به واسطه­ اشتیاق به بدن عارض بر نفس می­شود به تدریج زایل می­گردد امّا این زوال به حسب شدت و ضعف علاقه­شان، متفاوت خواهد بود. اگرچه رنجی که به واسطه بدن به­وجود آمده از بین می­رود امّا عذابی که به واسطه­ نقصان در کمال معرفت به نفس رسیده، هرگز از بین نخواهد رفت (همان، 443-442).

این دسته از نفوس، با رتبه چهارم تقسیم­بندی حکمه­الاشراق قابل تطبیق است. نفوسی که دارای معرفت اندکی بوده و از عمل نیز بی­بهره بوده­اند (ناقص در هردو). شیخ آیه زیر را گویای حالات اخروی این­ها می­داند که فرمود:

«فامّا الذین شقوا ففی النار لهم فیها زفیرٌ و شهیقٌ خالدین فیها مادامت السموات و الارض الّا ماشاء ربک انّ ربک فعّالٌ لما یرید» (هود، 107-106).

سهروردی در آثار خود توصیف چندانی از این دسته به عمل نیاورده و فقط به اختصار در پرتونامه به آن اشاراتی نموده است. شاید دلیل آن، مشابهت حال این گروه با دسته قبل باشد.

 

مراتب سعداء و اشقیاء در حیات اخروی

در تعریف سعادت گفته شده است: «....عباره عن شعور الذّات بذاتها و بسائر المعقولات .... وَکان هذا الشعور بعد المفارقة ..... فاذا انقطعت تلک العلاقة بالکلیة ارتفعت الشواغل و زال الحجاب فشاهدت ذاتها و جمیع المجردات العقلیة» (شهرزوری، 1385، ج3، 609).

چنان­که بیان شد، سعادت ملازم لذت و خوشی است و سهروردی در آثار متعدد برای صاحبان لذت مراتبی قائل شده که «حق الاول» در رأس همه مبتهجین قرار دارد. از دیدگاه وی خداوند از نظر ادراک، مدرِک و مدرَک در بالاترین درجه است (سهروردی، 1380، ج1، 501؛ ج3، 121؛ ج4، 237؛ ج3، 73؛ ج2، 136). پس از آن، جواهر عقلی قرار دارند که هم نسبت به حق الاول و هم نسبت به خودشان مبتهج­اند. آنگاه نفوس فلکی که هم دارای عشق­اند و هم دارای شوق، قرار گرفته­اند. در این سلسله، نوبت به سعادت و لذت نفوس می­رسد که خود دارای مراتب متعدد و گوناگونی است.

از نظر سهروردی، در این رتبه­بندی، مقرّبین در رأس همه نفوس قرار می­گیرند. این دسته از نفوس در عروج و صدرنشینی نسبت به برخی دیگر اولوّیت یافته­اند. پس از آنان، خوشبختان اصحاب یمین قرار دارند. اما نکته مهم در فلسفه اشراقی این است که سعادت نفوس بر مبنای «حیات وجودی و نوع ادراک» آن­هاست (سهروردی، 1382، 22؛ 1380، ج1، 501 و 91). سعادت و لذّتی که با سعادت و لذّات حسّی قابل مقایسه نیست، زیرا لذات عقلی و مثالی که برای ارباب سعادت اخروی حاصل می­شود از لذات حسّی عامیانه­ای که جمهور، آن را بیان می­کنند برتر است (شهرزوری، 1385، ج3، 605). شهرزوری نیر در اثر مشهور خود - رسائل الشجره الالهیه - به رتبه­بندی سعادت سعداء و لذت خوشبختان اخروی پرداخته است که همه متأثر از اندیشه­های سهروردی بوده است (همان، 617).

شیخ در شرح مراتب شقاوت، به طایفه­ای از نفوس انسانی اشاره می­کند که در اندوه و سختی هیولای مادی، باقی می­مانند. آن­ها به واسطه­ علایق هیولانی به سلاسل و زنجیر گرفتار آمده­اند. وی از آن نفوس به طایفه­ای تعبیر می­کند که مورد گزندگی عقاربی قرار می­گیرند که زائده هیئات سیئه­ آنهاست. او با استناد به آیه: «خالدین فیها مادامت السموات الارض» (هود، 107) آنان را بدبختانی می­داند که مورد غفلت و فراموشی خداوند قرار گرفته­اند. این فراموشی الهی همان خشم و غضب خداوندی است. وی با استناد به سه آیه پیاپی سوره طه، عامل اصلی رنج و عذاب اخروی آنان را، اعراض از ذکر الهی در عالم دنیوی می­داند. این اعراض باعث کور شدنشان در آخرت خواهد شد: «و مَن اعرَضَ عن ذکری فانّ له معیشةً ضنکاً و نحشره یوم القیامة اعمی قال ربّ لِمَ حشرتنی اعمی و قد کنتُ بصیراً قال کذلک اتتک ءایاتنا فنسیتَها و کذلک الیومَ تُنسی» (طه، 126-124). او تأکید می­کند که بزرگ­ترین عذاب اخروی «محجوبیت» از خداوند است. این مهم نیز متأثر از آیه: «انّهم عن ربهم یومئذٍ لمحجوبون» (مطففین، 15) می­باشد (سهروردی، 1380، ج1، 92-91). وی پست­ترین و رنج­آورترین مرتبه نفوس را متعلق به نفوسی می­داند که به جهل مرکب گرفتارند. این نکته آنقدر از درجه اهمیت برخوردار است که عالم فاسق به دلیل برخورداری از معرفت و علم، هرچند زمان مشخصی معذّب می­شود اما عاقبت مجذوب ملأ اعلی خواهد شد و به سمت او بالا خواهد رفت اما نفوس جاهل، به واسطه نادانی و انکار حقیقت به اسفل السافلین سقوط خواهند کرد (همان، ج4، 237؛ ج3، 72).

رتبه دیگری از شقاوت به واسطه اشتیاق به ابدان و لذایذ دنیوی، عارض بر نفوس می­شود. محروم شدن نفس از بدن دنیوی و لذّت­های آن به هنگام مرگ، سبب تألّم و عذاب شدید در قیامت خواهد شد. شیخ  وقتی به آیه «فحیل بینهم و بین ما یشتهون» (سبأ، 54) می­رسد، آن را با دسته مذکور منطبق می­داند.

نوع دیگری از عذاب و شقاوت به علّت سلب قوای دنیوی است. نوری که چشمی برای دیدنش، صفیر مرغانی که گوشی برای شنیدنش و عذابی که پایی برای فرار کردنش وجود ندارد. شیخ با اشاره به آیه: «تقطعت بهم الاسباب» (بقره، 166) آن را با این تألم اخروی قابل تطبیق می­داند (سهروردی، 1380، ج4، 84).

نکته1:

آن­گونه که مشاهده شد، سعادت نفوس غیرساده کامل پاک، «سعادتی نوریه» بود. سعادتی که برخلاف سایر اقسام، غیرجسمانی است. ولی سایر اقسام نفوس- با توجه به توضیحات قبلی- سعادتی جسمانی و شقاوتی مادی دارند (همان، 237) که این مهم به علت تعلق آن دسته نفوس به اجرام فلکی قابل تنظیم بود. اما شیخ در هیاکل­النور و کلمة­التصوف، عذاب اشقیاء را نیز جسمانی نمی­داند.

 این اظهار نظر شیخ در دو اثر فوق­الذکر با سایر عبارت­های او در آثار دیگرش منافات دارد. وی در آنجا عذاب اشقیاء را جسمانی ندانسته و رنج بدبختان را به معنی دوری از مبدع می­داند. ایشان با استناد به همان آیات قبلی، آرزو می­کنند که ای کاش عذاب اشقیاء به وسیله آتش جرمانی بود. زیرا رنج آن نفوس فراتر از چیزی است که به وسیله آتش مادی متألّم گردد (همان، 120؛ همان، 1379، 99). او می­نویسد: «مالها مِن شفیع و لاحمیم فی نارٍ روحانیة اشدّ مِن نارٍ جسمانیة» (همان، 1380، ج1، 88).

نکته2:

سهروردی در الواح عمادی به ذکر حدیث مشهور پیامبر اسلام (ص) پرداخته که فرمودند: «مَن ماتَ فقد قامت قیامته» و با قاعده­مند کردن این حدیث، آن را حامل اشارات مهمی دانسته است. شیخ این حدیث را در کنار آیات وحیانی، اصولی می­داند که باید از آنها رمزگشایی شود.

وی با در نظر گرفتن مجموعه آیات و احادیث نبوی در کنار قواعد فلسفه اشراقی، معاد را پدیده­ای غیرجسمانی معرفی می­­کند. از نظر ایشان مقصود از فرو ریختن ستارگان، ریزش حواس ظاهری انسان؛ منظور از تغییر آفتاب، گردش دل؛ هدف از متزلزل شدن زمین، تزلزل تن؛ مقصود از حشر وحوش، حشر قوای انسانی و منظور از درهم کوفتن کوه­ها و جبال، درهم کوبیدن استخوان­های آدمی است. ایشان برای تأیید و تبیین اندیشه­ خود به آیة: « لقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم اول مرّة » (انعام، 94) اشاره می­کند و هدف این آیه را تجرد نفوس از آلات و قوای انسانی می­داند (سهروردی، 1380، ج3، 181).

 

اکثری بودن اهل سعادت در حیات اخروی

با ملاحظة اقسام دسته­بندی­های شیخ اشراق می­توان نتیجه گرفت که در حیات جاویدان اخروی، سعداء و خوشبختان از اکثریت برخوردارند. زیرا غیر از نفوس غیرساده کامل پاک که در سعادت حقیقی به سر می­برند، نفوس غیرساده کامل ناپاک نیز که مرتکب فسق شده­اند به تدریج به سعادت روحانی واصل می­شوند (همان، 442).

نفوس سادة پاک و ناپاک نیز به استناد حدیث نبوی که شامل اطفال و بُله می­شد، به علت عدم معرفت و آگاهی و نداشتن شوق و اکتساب آن، دچار شقاوت ابدی نمی­شوند. سهروردی متأثر از ابن سینا (ابن­سینا، 1358، ج3، 353) معتقد است که طبق رحمت واسعه الهی، نفوس فوق­الذکر از خلود در شقاوت و عذاب ابدی به دور می­مانند. اما از نفوس باقی­مانده فقط نفوس غیرساده غیرکامل ناپاک یا همان ناقصان در هر دو، باقی می­مانند که مستحق خلود در شقاوت خواهند بود. اینان به دلیل گرفتار شدن در جهل مرکب و انکار حقیقت به اسفل­السافلین سقوط می­کنند (سهروردی، 1380، ج4، 237).

 

نتیجه

1- نفوس در عالم اخروی مطابق «حیات وجودی و ادراک» خود در جایگاه ویژه­ای قرار می­گیرند.

2- سعادت مستلزم لذت و شقاوت مستلزم تألم و عذاب است. لذا نفوس سعادتمند، متلذّذ و نفوس شقاوتمند، متألم خواهند شد.

3- مبنای تقسیم­بندی نفوس در سرای جاویدان اخروی، «علم و عمل» است.

4- سعادتمندترین انسان­ها در حیات اخروی نفوسی هستند که هم از حیث معرفت و آگاهی و هم از جهت عمل به کمال لازم رسیده­اند. اینان از سعادتی نورانی که همان وصول به نورالانوار است بهره­مند می­شوند. از میان همه نفوس، تنها این دسته دارای سعادتی حقیقی و غیرجسمانی­اند.

5- بقیه نفوس، دارای سعادت و لذت جسمانی هستند و معاد آنها نیز مطابق              نیک­بختی­شان، جسمانی خواهد بود.

6- نفوسی که از دانایی و توانایی لازم جهت اکتساب کمال بی بهره بوده­اند اگرچه به لذت حقیقی نمی­رسند اما مطابق لطف ایزدی، مخلّد در عذاب نخواهند شد. اینان مجانین، اطفال و ابلهان هستند.

7- از میان عالمان فاسق و زاهدان پارسا، دسته نخست از وضعیت بهتری برخوردارند زیرا هیئات ردّیه پس از مدت زمانی ، آثارش محو خواهد شد اما نادانی و بی دانشی غیر قابل جبران است.

8- نفوسی که دارای سعادت غیر حقیقی و معاد جسمانی­اند، به اجرام سماوی خواهند پیوست و صور مورد انتظار خود را در آن خواهند یافت که البته این موضوع فرع بر صحت اصل مطلب است.

9- در آثار متعدد شیخ می­توان به این نتیجه رسید که معاد امری غیر جسمانی است و مفاهیم و عبارت های وحیانی دارای رموز و گره­هایی است که نیازمند رمزگشایی است.

-   قرآن کریم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، 1375.

-   ابن­سینا، حسین­بن­عبدالله، الاشارات و التنبیهات، ج3، مع شرح الخواجه نصیر الدین الطوسی و المحاکمات قطب الدین الرازی، قم: مطبوعات دینی، 1358.

-   ــــــــــــــــ ، الالهیات من کتاب الشفا، تحقیق حسن­زاده الاملی، بیروت: مؤسسة التاریخ العربی، 1428.

-   ـــــــــــــــ ،النجاة من الغرق فی بحرالضلالات، ویرایش و دیباچه محمد تقی دانش پژوه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1387.

-   ــــــــــــــ ، المبداء و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1383.

-   ـــــــــــــ ، الاضحویة فی المعاد، تحقیق الدکتور حسن عاصی، تهران: انتشارات شمس، 1382.

-   ـــــــــــــ ، عیون الحکمة، رساله فی النفس و بقائها و معادها، عنّی بنشره حلمی ضیا اولکن، استانبول: جامعه استانبول، 1426.

-   ــــــــــــ ، اضحویة (رسائل)، قم: آیت اشراق، 1388.

-   ارسطو، اخلاق نیکو ماخوس، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران: طرح نو، 1378.

-   ـــــ ، اخلاق نیکو ماخوس، ج1و2، ترجمه سیدابوالقاسم حسینی، تهران: دانشگاه تهران، 1381.

-   افلاطون، جمهور، ترجمه فواد روجانی، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1386.

-   بریه، امیل، تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و رومی، ترجمه دکتر علی مراد داودی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1356.

-   روزنتال، فرانتز، میراث کلاسیک اسلام، ترجمه علیرضا پلاسید، تهران: انتشارات طهوری، 1386.

-   رضوی، مهدی امین، سهروردی در مکتب اشراق، ترجمه دکتر محمد الدین کیوانی، تهران: نشر مرکز، 1387.

-   سهروردی، شهاب­الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، مجلدات 1،2،3،4، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،1380.

-   ــــــــ ، هیاکل النور، تصحیح و مقدمه محمد کریمی زنجانی، تهران: نشر نقطه، 1379.

-   ـــــــ ،صفیر سیمرغ، به کوشش حسین مفید، تهران: انتشارات مولی، 1382.

-   شهرزوری، شمس­الدین، شرح حکمة­الاشراق، تصحیح و مقدمه دکتر حسین ضیائی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385.

-   ــــــــ ، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقایق الربانیة، ج3، تحقیق و تصحیق و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1385.

-   غفاری، سید­محمد­خالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1380.

-   فارابی، ابونصر، فصول منتزعة، حققه و قدّم له و علّق علیه الدکتور فوزی متری، بیروت: دارالمشرق، 1993.

-   ــــــــــــ ، رسائل فلسفی فارابی، اثبات المفارقات، ترجمه سعید رحیمیان، تهران: انشارات علمی فرهنگی، 1387.

-   ـــــــــــ ،رسائل فلسفی فارابی، الجمع بین رأیی­الحکیمین، ترجمه سعید رحیمیان، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1387.

-   ــــــــــ ، رسائل فلسفی فارابی، الدعاوی القلبیة، ترجمه سعید رحیمیان، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1387.

-   کاپلستون، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه، ج1، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1386.

-   کندی، یعقوب­بن­السحاق، رسائل الکندی الفلسفیة، حققها و اخراجها مع مقدمه محمد عبدالهادی ابوریدی، مصر: دارالفکر العربی، 1369.

-   ـــــــــــ ، مجموعه رسائل کندی، ترجمه سیدمحمود یوسف­ثانی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1387.