تجربه¬گرایی هیوم و تأثیرآن برآموزه¬های دینی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار دانشگاه تهران

چکیده

در این پژوهش پس از تجزیه و تحلیل دو جنبه از تجربه‌گرایی هیوم یعنی اصالت حس و علیت انکاری، روشن شده است که پیامد پای‌بندی به این نظریه در عین تناقض درونی آن، حسن و قبح افعال و حقایق را صرفاً یک امر اعتباری و قراردادی جلوه خواهد داد و به طور طبیعی آنها را به نسبیت و بی‌ثباتی خواهد کشاند. همچنین پیامد دیگر، انحصار معرفت در مشاهدات حسی نادیده و کنار گذاشتن خداباوری و دین‌مداری است. در پایان این جستار با توجه به خلط هیوم میان عادت و قانون علیت، نگاهی خواهد شد به حقیقت علیت در نگاه حکمای معاصر اسلامی.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Humean empiricism and its effect on religious teachings

نویسنده [English]

  • Moslem Mohammadi
چکیده [English]

In the paper two aspects of Humean empiricism, i.e. sensationalism and the denial of causality, have been analyzed. It has been made clear that the theory, having contradictory elements in itself, knows the vices and virtues of human actions and the trueness of propositions to be conventional, the fact leading to relativity naturally. Furthermore, the theory would necessarily end to sensationalism. And such being the case, one can never agree with religion reasonably and be faithful to it.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Hume
  • Empiricism
  • denial of causality
  • ethical statement

 

مقدمه

تجربه­گرایی رویکرد و نگرش فلسفی مبتنی بر آزمایش و محوریت تجربه است که زمینه­های اوّلیه آن از قرن چهاردهم میلادی با ویلیام اکام انگلیسی آغاز و در قرن هفدهم به اوج خود رسید. فرانسیس بیکن، جان لاک و بارکلی برجسته­‏ترین تجربه‏گرایانی هستند که در پیدایش و رویش این مکتب،‏ تأثیرگذار بودند و موجب شدند تا تجربه محوری به عنوان یک نگرش اجتماعی و فلسفی سر برآورد.

 دیوید هیوم (1776-1711) آخرین و مشهورترین چهره فلسفه تجربه­گرایی است که می­توان اصالت تجربه را در آراء و نظریات او مشاهده نمود. آنچه هیوم را از دیگر فلاسفه هم­فکرش ممتاز می‏کند، ویژگی­های منحصر به فردی است که در روش تجربی او به‏ چشم می‏خورد از جمله:

1- واضح سخن گفتن به گونه‏ای که همه می‏فهمند چه می‏خواهد بگوید؛

2- هر مطلبی را به نهایت منطقی‏اش می‏رساند؛

3- شکاکیت عجیبی بر سخنانش حکم فرماست که این حالت را به خواننده آثارش به سرعت انتقال می‏دهد (ملکیان، 1379، ج‏2، ‏72)؛

4- مهم­تر از همه، علیت انکاری هیوم است که جز او کسی در این­باره این چنین افراط نکرده است.

 هم­چنین از دیگر خصوصیات‏ او، نادیده انگاشتن آموزه‏های دینی و الهی و حتّی مبارزه با خداگرایی است، همان چیزی که هم مسلکان پیش از او، با احتیاط تمام از آن عبور می‏کردند و از اهتمام به آن به شدّت هراسان بودند. از این­روست که درباره او آمده است که از حدود دهه دوم زندگی‏اش از مسیحیت برگشته و تا آخر یک‏ فیلسوف بی‏اعتقاد و بی‏اعتنا به مذهب باقی مانده است اگرچه گاهی به صورت تقیه می‏گوید: به فلان چیز معتقدم (همان، ‏73) امّا یقیناً او به خدا معتقد نبود (استراتون، 1380، ‏28).

 

دیدگاه­ها

مجموعه نظریه­های هیوم را در دو عنوان مرتبط به هم در گستره تجربه­گرایی یعنی اصالت حس و علیت انکاری می­توان جمع­بندی نمود. با این تفاوت که اصالت حس، نگاه عموم تجربه­گرایان و معادل اصطلاح آمپریسم است اما نگرش دیگر یعنی علیت انکاری از بدعت­های فکری دیوید هیوم بوده که باید با دقت بیشتری واکاوی شود.

اصالت حس

تقدم احساس بر عقل و اولویت دادن به مشاهدات حسّی در راه به دست آوردن اصول و معارف و این­که همه‏ باورها و اعتقادات متّکی بر تجربه و احساس می‏باشد، از جمله زیربناهای مشترک رویکرد تجربه­گرایی ‏است. هم­چنین به نظر تجربی مذهبان، مفاهیم و اصول، اموری متأخر محض است، یعنی منشأ آنها همان تأثرات حسّی و وجدانی یا تنها تأثرات حسّی است (brocher, 2005, vol.3, 213-215).

مبنای دیگر در تجربه­گرایی، پسینی بودن مفاهیم عقلی است. یعنی عقل توان مفهوم‏سازی و دست­یابی به معارف نو و بدیع را دارد امّا بعد از حمایت و پشتیبانی حوادث و اعیان بیرونی و عینی، در واقع دعوی اصالت تجربه این است که عقل به خودی خود منشأ علم جدیدی نمی‏تواند باشد جز عمل کردن بر روی مواد حسّی و این بدان معنا نیست که عقل نمی‏تواند ترکیبات جدیدی از این عناصر حسّی‏ حاصل کند بلکه فقط به این معناست که عمل ترکیب و مقایسه و انتزاع آن محدود به همین مواد است و خارج از این نمی‏تواند برود. زیرا ذهن انسان همانند صفحه کاغذ ساده‏ای است که هیچ نقشی ندارد و تجربه، آن را منقوش ‏و مملو می‏سازد. پس عقل از این داده‏های حسّی، تصورات و تصدیقات جدید می‏سازد (بزرگمهر، 1382، ‏29).

در مجموع صاحبان این نظریه انسان را موجودی صرفاً پذیرنده و منفعل از مدرکات عینی و بیرونی می‏دانند که ‏در واقع نقشی ثانوی برای آن قائلند، نه این­که به او به عنوان موجودی دارای قوه عاقله فعال و سازنده نگریسته ‏شود.

هیوم نیز مانند دیگر تجربه­گرایان اصرار و تأکید فراوانی بر تقدم حواسّ بر دیگر منابع معرفت و شناخت دارد. او معتقد است دانش ما از احساس‏های اتفاقی و جسته گریخته‏ای ترکیب شده است. ما هیچ چیزی حتّی‏خودمان را به طور یقینی نمی‏شناسیم، من به سهم خویش وقتی در خودم غور می‏کنم، چیزی جز این­که به برخی ادراکات چون‏ سرما، گرما، عشق، نفرت و موارد مشابه برمی­خورم، چیز دیگری مشاهده نمی‏کنم و تمام افراد بشر چیزی‏ جز ادراکات نیستند، که با سرعت غیر قابل تصوری جانشین یکدیگر می‏شوند (Hume, 1825, vol.I, 321).

تجربه­باوری هیوم در اینجا از جان­لاک و بارکلی هم فراتر می‏رود و در بالاترین حدّ ممکن خود می‏ایستد که شاید‏ افراطی‏تر از او نتوان کسی را نام برد. زیرا همان­گونه که اشاره‏ شد در این گرایش از احساس‏گرایی، اصالت و عینیت همه چیز در پرتو تجربه خواهد بود.

هیوم برای اطمینان از انتقال مفاهیم ذهنی و احساس محوری با چند مثال ایده‏اش را این­گونه تشریح می‏نماید: زنگیان آفریقا و ساکنان مناطق قطبی هیچ­گونه تصوری از طعم ذوق و شراب ندارند، یا شخص سلیم­الطبع که ‏احساس حسادت و یا کینه‏جویی به او دست نمی‏دهد، از تصور آن عاجز است، یا مرد متکبر و خودپسند از تصور مراتب عالیه جوانمردی و دوستی ناتوان است (توماس، 1372، 441).

وی همانند دیگر هم‏فکرانش تجربه را مشتمل بر دو نوع آن یعنی ظاهری و باطنی می‏داند و می‏گوید: همه ‏ادراکات ذهن انسانی در دو دسته خلاصه می‏شود: یکی از این دو دسته، تأثیرات حسّی و دیگری، ‏تصورات است. تأثیرات حسّی و تصورات با نیرو و شدّت یکسانی در ذهن اثر نمی‏گذارند و به صورتی همانند در اندیشه یا شعور ما راه نمی‏یابند بلکه تأثیرات حسّی ادراکاتی هستند با نیرو و شدّت فراوان؛ همه احساسات و شهوات و عواطف ما بدان صورت که اول بار در روح ما ظاهر می‏شوند، جزء تأثیرات حسی‏اند. تصویرهای ‏ناقصی که این تأثیرات حسّی در تفکر و تعقل ما به جای می‏گذارند، تصوراتند (Hume, 1825, vol.I, 15). عقل، برده انفعالات است و هرگز نمی‏تواند مقام و منصبی جز خدمت کردن به آنها و متابعت از آنها را مدّعی شود (استراتون، 1380، ‏61).

هیوم علاوه بر تأیید و تحکیم اصول تجربه­گرایی فلسفی که تقدم احساس بر عقل و اولویت دادن به مشاهدات حسّی در راه به دست آوردن اصول و معارف کلی و عقلانی باشد و هم­چنین این­که همه‏ باورها و اعتقادات متّکی بر تجربه و احساس است، به وجود جوهر مستقل نفسانی که منشأ حالات ضمیر و وجدان ‏باشد و هم­چنین جوهر مادّی‏ جسمانی و خارجی که منشأ حالات و عوارض طبیعی هست، ایمان ندارد. زیرا احساس و تجربه، فقط ما را به‏ وجود یک سلسله امور و عوارضی که حالات نامیده می‏شود، آگاه می‏کند نه وجود جوهرهای مستقل نفسانی ‏و جسمانی (طباطبایى، 1379، ج‏2، ‏143). و لذا او فقط عوارض و حادثه­هایی که در ذهن ایجاد صور و معانی می­کند را معتقد است و معانی را صور و شبح و رونوشت صور محسوس می­پندارد و به این وجه معقولات را هم منتهی به محسوسات می نماید (فروغی، 1377، 278).

تا اینجا دو نکته اساسی از نظرگاه­های هیوم به­ دست آمد:

اول: منشأ ورودی همه دانسته‏ها، اعم از طبیعی و ماورائی از گذرگاه تجربه است و ادعای وجود منابعی دیگر، چیزی جز وهم و تخیل نخواهد بود.

دوم: کمیّت و کیفیت دانسته‏ها منحصراً مترتب بر تجارب و محسوسات به دست آمده از طبیعت است.

علیت‏ انکاری

از جمله عمده عللی که موجب تمایز هیوم از دیگر اسلاف تجربه­گرای او شده است و او را از نظر افراط در صدر آنان قرار داده، گرایش ویژه او در انکار ضرورت میان علت و معلول است، زیرا قانون علیت نزد او پدیده‏ای ذهنی و منطبق بر عادت تلقی می­شود. از این­روی مهم‏ترین مسأله در فلسفه هیوم انکار علیت است؛

از نظر او ارتباط میان آن­چه علت و معلول می‏خوانند، مستقیماً به حواس نمی‏آید، البته احساس می‏شود که الف در پی ب می‏آید امّا این اصل که الف باید ضرورتاً در پی ب بیاید از طریق حس معلوم نمی‏شود. از طرف دیگر از راه استدلال نیز نمی­توان به این عقیده ‏رسید (کریشنان، 1367،‏ 230).

نظریه وی مبتنی بر این دیدگاه است که اگر دو چیز مانند الف و ب در زمان‏های جداگانه موجود باشند، در فکر نیز قابل انفکاک خواهند بود و این بدان معنی است که یکی را بدون وجود دیگری می‏توان فرض کرد. در این صورت هر حکمی که همواره ملازم با حکمی دیگر است باید امری محتمل باشد نه حقیقتی ضروری (اسکروتن، 1382، ‏224)؛ زیرا تجربه لازم در علت و معلول تجربه اتصال مداوم رویدادها (رویداد علت و رویداد معلول) است که ما از این اتصال مداوم یکی را از دیگری استنباط می‏کنیم. استنباطی که از طریق عقل به‏دست نمی‏آید بلکه فقط از طرق تجربه حاصل می‏شود (همان، 92).

بنابراین هیوم از نظر عینی علیت را در حقیقت به عنوان توالی علت و معلول قابل تعریف می‏داند نه به عنوان‏ یک مفهوم مستقل؛ و از نظر ذهنی مشاهده اتصال مکرر میان آن دو موجب اطلاق رابطه علّی بر آنها خواهد بود (راسل، 1365، ج2، 212).

او در رساله «درباره طبیعت انسانی» پیرامون ناتوانی عقل از دست­یابی به مفهوم علیت می‏گوید:

نه این­که عقل ما قادر به کشف به هم پیوستگی نهایی علت و معلول نیست بلکه حتّی بعد از این­که تجربه ما را از به هم پیوستگی آنها مطلع کند، برای عقل ناممکن است که آن تجربه را به ماورای آن موارد جزیی که مورد مشاهده ما قرار گرفته‏اند، گسترش دهد. زیرا عقل بَرده انفعالات است و هرگز نمی‏تواند مقام و منصبی جز خدمت کردن به آنها و متابعت از آنها را مدّعی شود (Hume, 1825, vol.2, 485-486).

هیوم رابطه میان علّت و معلول را یک رابطه هم­جواری می‏داند؛ یعنی هنگامی که احساس ب به دنبال احساس الف ‏می‏آید، آن دو احساس به یکدیگر نزدیک­اند و بین آنها رابطه تقارن و جایگزینی برقرار است امّا این­که بگوییم‏ میان آنها رابطه علیت وجود دارد، مطلب زایدی گفته‏ایم (هرش، 1382، ‏191) زیرا آنچه ما در عمل می‏آزماییم این است که میان دو شیء، رابطه منظم تعاقب و مجاورت برقرار است و چون این رابطه را چند بار مشاهده می‏کنیم، خود به خود آن دو را علت و معلول می‏خوانیم. بنابراین اعتقاد به علیت یک امر ذهنی است (کریشنان، 1367، ‏230).

برهان حقیقی هیوم در نفی علیت چنین است: ما گاهی روابط زمانی و مکانی را ادراک‏ می‏کنیم، امّا هرگز روابط علّی را درک نمی‏کنیم و حتّی به این هم قانع نیست که دلیل رابطه علّی را به صورت‏ تجربه، اتصال مکرر بداند و لذا استدلال خود را چنین ادامه می‏دهد که چنین تجربه‏ای (اتصال مکرر) حتّی توجیه کننده انتظار اتصالات مشابه آینده نیست (Hume, 1825, vol.I, 115 ).

البته سؤال باقی می‏ماند که بر چه مبنایی، تلازم مشهود بدیهی میان علت و معلول نادیده انگاشته‏ ‏شود و صرفاً از آن به عنوان یک توالی میان الف و ب نام برده می‏شود؟

عادت به عنوان یک پدیده‏ای که اغلب در شرایط خاصی تکرار می‏شود و شباهتی نیز به تعاقب علت و معلول‏دارد، دست‏آویزی شد تا هیوم انتقادها و چالش‏های متعدد پیرامون نفی ضرورت علیّت را از این طریق پاسخ دهد. هیوم این نظر خود را بارها تکرار می‏کند که آنچه در نظر ما رابطه لازم میان امور است در واقع جز رابطه میان اندیشه‏های مربوط به آن امور نیست. یعنی عادت، ذهن را مجبور می‏کند که چنین بپندارد، تمام‏ استدلال­های راجع به علت و معلول از چیزی جز عادت گرفته نشده‏اند (Ibid, 157-160)؛ عادتی که از پیوستگی مداوم دو حادثه پدید می‏آید. بدان صورت که ما از حضور یک حادثه در ذهن، به حادثه دیگری می‏رسیم و تصور ما از این ‏دوّمی چنان روشن است که گویی آن را حسّ می‏کنیم اما این پیوند که موجب اعتقاد ما به یک رابطه ضروری می­شود، نمودار هیچ­گونه رابطه ضروری خاصی نیست. انتقال ما از تصور الف به تصور ب و بالعکس معلول ‏اعتقاد ما به وجود رابطه علیت میان این دو است و این اعتقاد تنها نتیجه پیوند مداوم این دو تصور است و هیچ­گونه ضرورت عینی ندارد (کریشنان، 1367، ‏231). از همین تجربه تداعی است که تصور ارتباط ضروری حاصل می‏شود (اسکروتن، 1382، ‏225).

پس از دیدگاه هیوم ضرورت موجود در علیت، نه ناشی از شهود است نه منطق و نه ادراک (هرش، 1382، ‏192) بلکه فقط بر اثر عادت مطیع‏نشدنی مقاومت­ناپذیر ذهن انسانی به پیوند زدن هرچه دائم و منظم دو رویداد در گذشته نمایان شده است به گونه­ای که ما عادت انتظار رسیدن آن‏ها به یکدیگر را در آینده به دست می‏آوریم و اگر این انتظار را به قانون ‏عام علیّت تعمیم دهیم، این قاعده مبنای عینی ندارد (نواک، 1384، ‏65).

 

نقد و بررسی

دیدگاه­های هیوم همانند تبیین نظریات او در دو حوزه عام و خاص تجربه­گرایی و علیت انکاری باید مورد نقد قرار گیرد اما با توجه به این­که نگرش دوم از ویژگی­های اختصاصی فکری اوست دقت و بررسی بیشتری را می­طلبد.

تجربه­گرایی

تجربه­گرایان ناگزیرند دست کم برای اثبات آمپریسیم به عنوان یک مکتب با اصول و قواعد خاص خود به لوازم آن نیز تن در دهند و نسبت به آن نگرش عقل­گرایانه هر چند به صورت حداقلی داشته باشند. به تعبیر علامه طباطبایی تمام مقدمات اثبات حس­گرایی و نفی عقل­نگری، عقلی است پس صحت فساد دلایل آن لازم می­آید. زیرا تشخیص صواب از خطا در اعیان با حسّ و تجربه نیست بلکه با عقل و قواعد عقلی است (طباطبایی، 1412، ج1،  47).

مرحوم شهید صدر منطق تجربی را دارای چالش­های متعدد درون مکتبی می­داند که در هر صورت التزام به آنها به خود ستیزی و نقض تجربه­گرایی خواهد انجامید. خلاصه برخی اشکالات ایشان چنین است:

1ـ این قاعده که «تجربه مقیاس حقیقت است» یا از معارف اولی و ضروریه است و یا چنین نیست. اگر از قضایای بدیهی و ضروری باشد که سابق بر تجربه است و این با منطق تجربی که اعتقاد به چنین معارفی ندارد در تضاد است؛ و اگر نیاز به تجربه پیشین داشته باشد، پس معلوم است که در بدو امر نتوانسته­ایم بدانیم که آیا تجربه مقیاس منطقی صحیحی است یا نه؟

2ـ فلسفه تجربی فقط ظواهر و اعراض مادّه را اثبات می‌کند ولی از اثبات ذات ماده و جوهر مادی (که آن ظواهر از وی عارض می­گردد) عاجز است زیرا آنها به وسیله حسّ درک نمی­شود و تنها با برهان عقلی می­توان وجود آن­ها را درک کرد [در جایی که اعراض و اصول ماده، فرع وجود ذات و حقیقت ماده هستند پس با نبودن جوهر سخن از عرض بیهوده است].

3ـ در فلسفه تجربه­گرایی، حکم به استحاله مانند وجود مثلث چهار ضلعی و وجود جزء بزرگ­تر از کلّ ناممکن است زیرا در این­جا یا باید به استحاله اعتراف کرد و یا باید منکر آن بود. در صورت اول لازم می­آید که به معرفت عقلی مستقل غیر مستند به تجربه اذعان کرد، و در صورت دوم حکم به استحاله تناقض ناممکن است که موجب می­شود همه علوم و معارف بشری از جمله تجربه، ارزش خود را از دست بدهد (صدر، 1400،  79ـ 76). زیرا قضیه عدم اجتماع و امتناع نقیضین ام القضایاست که عدم پای­بندی به آن، انسداد باب همه علوم را در پی خواهد داشت.

بنابراین التزام به این­که همه مفاهیم و معارف از فرایند احساس و آزمایش به دست می­آیند به خودستیزی و پارادوکس می­انجامد. زیرا عقول سلیم نمی­تواند غیر از این حکم کند که همه قوانین و اصول عمومی و کلی جزء اعیان فیزیکی نیستند و به تجربه و آزمایش در نمی­آیند؛ و پس از اثبات این قواعد عامه هست که سخن گفتن از مصادیق آنان که اعیان فیزیکی باشند رواست.

از این روست که گفته می­شود تجربیان هیچ نظریه جهان شناختی جامعی از خودشان ارائه نداده­اند، آنان فقط برداشت مکانیکی خواص آماده از جهان را از دانشمندان طبیعی سده هفدهم تحویل گرفتند. فلسفه تجربی چنان­که به گزاره­ای درباره راه­ها و وسایل تحصیل شناخت جهان متکی است، بر جهان­نگری خاصی استوار نیست و در واقع نظریه­ای خاص از شناخت است. نظریه­ای معرفت شناختی که این جدی­ترین ضعف آن بود (نواک، 1384، 13).

مهم­تر از همه این­که اصول تجربی در سه جا ریشه در اصول عقلی دوانده است که با نفی هر کدام از آنها باید دست از رویکرد تجربی برکشید که آن سه عبارتند از:

1ـ مبدأ علیت یعنی ممتنع بودن صدفه که موجب تعلیل مشترک برای صفات و حالات متعدد می­شود؛

2ـ مبدأ سنخیت یعنی میان علت و معلول هم­خوانی وجود دارد که از هر علتی معلول معینی صادر می­گردد؛

3ـ مبدأ امتناع تناقض که به استحاله اجتماع نفی و ایجاب با یکدیگر حکم می‌کند (صدر، 1400، 83).

 

تجربه­گرایی هیوم و باورهای دینی

از دیگر چالش­های فراگیر بر فلسفه تجربی، به چالش کشاندن آموزه­های دینی و اعتقادی است.

از این جاست که گفته شده، تجربه در یک معنای عام دربرگیرنده گونه‏های متفاوت تجربه حسّی، زیباشناختی، اخلاقی، دینی و غیر از این­ها می‏شود و به عقیده تجربه­گرایان، هر نوع باور، اعتقاد و ایمانی باید متّکی به تجربه، مشاهده ‏و درک عینی باشد (بزرگ­مهر، 1382، 40).

بر اساس این دیدگاه نمی­توان راست و دروغ را متصف به حسن و قبح نمود بلکه ملاک، نگاه و تشخیص بشر است. همان­گونه که بیان شد یکی از مقوله­هایی که دیدگاه تجربه­گرایان را به یکدیگر نزدیک می‌کند، تمایل به تقدم نظریه شناخت بر ماوراء الطبیعه است. آنها با چنین کاری به دیدگاه مسلطی دست می­یابند که با توجه به آن می­توانند مابعدالطبیعه را نقادی کنند و حتی به عنوان امری بی­معنا کنار بگذارند (اسکروتن، 1382، 186) زیرا فکر بشر فقط در اطراف تجربه دور می­زند و هر سخن متافیزیکی لغو و بیهوده است (صدر، 1400، 75).

از این­جاست که می­بینیم هرکدام از فیلسوفان تجربه­گرا به نحوی برخی از اصول اخلاقی و ارزشی را مورد تردید و یا انکار قرار دادند چنان­چه فرانسیس بیکن به­طور صریح عقل فطری بشر را انکار کرده و آن را هم­چون دیگر نظام­های فلسفی گذشته مردود می­دانست (جهانگیرى، 1376، 159-158). جان­لاک که آموزه­های افلاطونی و دکارتی پیرامون تصورات فطری را مضحک و بی­پایه می­دانست معتقد بود اغلب نظام­های متافیزیکی بی­معنی است (رابینسون و گراوز، 1384، 64) و بارکلی نیز  با اعتقاد به این­که هیچ شیئی مستقل از ذهن وجود ندارد و حتی اگر وجود داشته باشد نمی‌توان آن را شناخت (هاسپرس، 1379، 204)، مفاهیم فطری را در وادی انکار قرار داد.

ولی در این­باره هیوم با شدت بیشتری (همان­طور که پیش از این اشاره شد) به نادیده انگاشتن آموزه‏های دینی و حتی مبارزه با خداگرایی پرداخت.

او بر این ‏اعتقاد است که درباره هیچ امر واقعی ارائه برهان پیشینی ممکن نخواهد بود. به عنوان مثال به نحو پیشین نمی‏توانیم ‏اثبات کنیم که آیا جهان از خدا نشأت می‏گیرد یا نه؟ آیا عمری ابدی داریم یا نه؟ آیا جواهری وجود دارد یانه؟ (اسکروتن، 1382، ‏221) او باور دارد که ما هرچه می‏یابیم تنها تصور ذهن است، خود ذهن نیز یک تصوری بیش نیست، ذهن وجود واقعی ندارد، از این گذشته، خدا نیز تنها تصوری است در ذهن انسان؛ پس خدا نیز وجود واقعی ندارد (توماس،1372، ‏441) زیرا میان تصور خدا و دیگر موجودات تمایزی نیست.

هیوم در این راستا ضمن مخالفت با دیدگاه دکارت و لایب نیتز و دانشمندان پیش از او که در موارد محدودیت قوای ادراکی به ایمان مذهبی و دینی مبتنی بر کتاب مقدس جمع می­کردند می‏گوید: من قبول دارم که‏ قوای ادراکی بشر محدود است امّا این محدودیت مجوز آن نمی‏شود که به کتاب مقدس اتکا کنیم و آن را محک قرار دهیم زیرا ایمان مذهبی و دینی همان مقدار معرفت اندکی را که می‏توانیم پیدا کنیم نقض می‏کند، ایمان مکمل قوای ادراکی بشر نمی‏تواند باشد. کار آن برطرف کننده و ترمیم کننده نارسایی‏های عقل بشر نیست و از این جهت باید یکی را برگزینیم، یا عقل را و یا وحی را و من عقل و معرفت را برمی‏گزینم و به کتاب‏مقدس ایمان ندارم (ملکیان، 1379، ‏73).

نتیجه آن که با پیدایش تجربه­گرایی بود که تجربه، باور به هر چیزی در اخلاق از جمله ارزش خودش را شک کرد و در توانایی انسان به شناخت راستین جهان و دگرگونی انسان به رهنمود چنین شناختی بی اعتمادی نشان داد (نواک، 1384، 68).

 

پیامد­های علیت انکاری  

علیت به عنوان یک حقیقت بدیهی و ضروری که وجود و اثبات عالم هستی بر آن متفرع و مترتب است، مورد پذیرش و توجه همه عقول سلیم بشری است و نادیده انگاشتن آن، عواقب منفی و ناگواری را به دنبال خواهد آورد.

از جمله نقدهای اساسی بر انکارگرایی علّی هیوم، خودستیز بودن آن است. زیرا خواه ناخواه هیوم نمی­تواند تلاش خود را برای اثبات این نگرش و بسیاری از فعالیت­های روزمره دیگر از دایره علت و معلول بیرون بداند. هیوم ناخودآگاه نقدها و ایرادات خود را که به منزله علت برای رسیدن به غایت خود یعنی ابطال علیت استفاده کرده است، در واقع همان تمسک به ابطال علیت از راه علیت است. راسل متوجه این ضعف هیوم شد و می­گوید: هیوم تصور علیت را نقد و تبیین می‌کند ولی این نقد و تبیین را به اتکای علیت انجام می­دهد. زیرا محصل نظر او این است که برای حصول تصور علیت در ذهن ما علتی وجود دارد و آن علت همان انتظار و تخیل و عادت است و این خود معلول توالی وقایع است (وال، 1375، 324).

هیوم در حالی که نظریه جان لاک را (که احساس­ها علل خارجی داشته باشند) رد می­کند ولی خودش هر کجا اصول خود را فراموش می‌کند، این فرض (علت خارجی داشتن احساس­ها و وقایع ذهنی) را می پذیرد (راسل، 1365، 842).

او همیشه سعی کرده است برخی از این تناقض­های نظری و عملی آشکار خود را به نحوی توجیه کند تا از این ناهماهنگی­های وجدانی و اتهامات بیرونی خود را فراری دهد. لذا در مقابل این سؤال که چرا از تجارب خود استنتاج­های گوناگون می­کنیم می­گوید: به خاطر راحتی؛ اگر ما باور داریم که آتش گرما می­دهد و یا آب، خنک می‌کند، فقط به خاطر آن است که اگر جز این بیندیشیم مایه درد و رنج بیش از حدّ خود می­شویم، معنای استدلال هیوم این است که «باور داشتن چه کار احمقانه­ای است ولی احمق بودن چه راحتی بخش است» (توماس، 1372، 442).

از نظر هیوم اگرچه علت و معلول در عالم هستی و خارج، فاقد توجیه عقلانی است و بر مبنای عادت و مفروضات ما حادث می­شود اما او خود اعتراف می‌کند که با این حال عاقلانه نیست که خودم را از پنجره به بیرون پرتاب کنم (برگمن، 1384، 83). تا آنجا که گفته شده او که رابطه علت و معلول را در فلسفه مورد تردید ساخته اما در اخلاق و سیاست سخت جاری می­داند به گونه­ای که از اصحاب نظریه وجوب (وجود ترتب معلول بر علت) می­شود و تاریخ را بر اساس تحقیق فلسفی می­داند که بشر طبیعتی مخصوص دارد و از آن تخلف نمی­کند و اعمالش را هم نتیجه­ای حتمی است «هر کسی آن درود عاقبت کار که کشت» (فروغی، 1377، 279).

حال وقتی که هیوم خود میان ادعا و واقعیت به چنین عویصه­ای گرفتار آمده است، طبیعی است که هیچ متفکری نیز آن را بر نتابد و به واکنش در مقابل آن بپردازد؛ از جمله آنها شماری از متکفران غربی هستند که به برخی از آنها اشاره می­گردد:

1ـ کانت این قول هیوم را قبول نداشت که اعتقاد ما به علیت به سبب تجربه­های پیشین ما از جهان است بلکه او معتقد بود انسان­ها علیت را در جهان می­بینند زیرا این طور قوام یافته اند (رابینسون و گراوز، 1384، 73).

2ـ راسل آن (انکار علیت هیوم) را نظریه­ای مضحک می­دانست (راسل، 1365،  914).

3ـ پوپر: هیوم فقط به خود رویدادهای A و B می­نگریست و نمی­توانست هیچ اثری از پیوستگی علّی یا ارتباط ضروری میان آنها بیابد (پوپر، 1377، 1261).

4ـ وایتهد: اگر هیوم علیت را ندیده است، بدین جهت است که او این مسأله را در زمینه رؤیت و از جنبه شناخت محض دقت کرده است (وال ، 325).

5ـ استرول و پاپکین: تجربه­های فیزیکی نمی­توانند قانون کلّی علت و معلول را که به این عبارت بیان می­شود «هر حادثه علتی دارد» اثبات یا نفی کند (استرول و پاپکین، 1402، 324).

بنابراین گفته شده است که فلسفه هیوم ما را به یک خیابان بن بستی می­رساند. زیرا به اینجا ختم می­شود که به هیچ یک از تصورات ما اعتماد روا نیست و میان دیوانگی و فرزانگی تفاوتی نخواهد بود. آن­که در راه بشر جانش را نثار می‌کند و آن­که برای نابودی بشریت می­کوشد، هر دو به طور یکسان از اثبات عقیده خویش عاجزند. بنابراین هیچ­کس نباید گمان ببرد که تنها او به حقیقت دست یافته است. از این روست که هیوم خود برخی احتمالات را پذیرفتنی­تر از برخی دیگر می­داند، بین این احتمال که فردا خشک است یا بارانی با این که فردا خورشید طلوع می‌کند، دومی به یقین نزدیک­تر است. زیرا پایه آن بر این واقعیت است که در طول تاریخ چند هزار ساله بشر خورشید هر روز صبح طلوع می­کرده است (توماس، 1372، 442).

به قول راسل آن­جا که پای روان­شناسی به میان آید هیوم به خود اجازه می­دهد به معنایی از علیت که خود حکم می‌کند معتقد شود. زیرا اگر من سیبی را می­بینم و می­خورم انتظار دارم مزه خاصی را احساس کنم. این قانون مادی خود یک قانون علی است اما طبق نظر هیوم معنایی ندارد. زیرا اگر این احتمال ] میان سیب و مزه آن [ هم­چنان ادامه داشته باشد شاید بار دیگر من از سیب مزه گوشت گاو بریان داشته باشم، در آن صورت ما برای انتظارات در روان­شناسی دلیلی بهتر از آن­چه در جهان مادی داریم نخواهیم داشت (راسل، 1365، 914). هیوم در این­گونه ادعاها متوقف نشد بلکه هر مبنایی را برای باور کردن به وجود جوهر مادی و واقعیت جهان بیرونی انکار کرد (نواک، 1384، 64).

افکار توأم با تندروی هیوم موجب گردید که برخی او را یک نقاد فلسفه بدانند تا یک فیلسوف (فروغی، 1377،  278) که نتیجه نقادی او تشکیک در وجود و ذوات اعمّ از ذوات ذهنی و درونی یعنی روحانی و نفسانی و یا ذوات بیرونی یعنی جسمانی است (برگمن، 1384، 84). هم­چنین بر خلاف کانت که قانون اخلاقی را برای همه موجودات عاقل تکالیفی قطعی می‌داند برای هیوم مهم این است که نظرات اخلاقی مبین تمایلات و سلایق بشرند (وارنوک، 1368، 69).

 

اهمیت و حقیقت علیت

قانون علت و معلول در حکمت و فلسفه اسلامی جهت اثبات و تحکیم آموزه‌های فطری و مفاهیم اخلاقی جایگاهی شگرف و بی‌بدیل دارد، به خصوص آن­که بدیهی­ترین راه در اثبات خالق باری تعالی را تلازم علت و معلول می‌دانند و لذا مراد از علّت به معنای واقعی در حکمت الهی علّت تامه است که با تحقق آن، دیگر موجودات تعین پیدا می‌کنند و به تبع علت تامه است که پهنه گسترده‌ای از علل ناقصه در عالم هستی رخ می‌نماید.

 به بیان دیگر علیت واقعیتی تکوینی و پیوند دهندة تمام اجزاء عالم هستی به یکدیگر است. علت و معلول بودن به صورت عام و فراگیر در همه موجودات عینی و حتی انتزاعی (مثلاً اگر برف ببارد هوا سرد می­شود) محقق و متعین است تا به علت­العلل و ذات قادر مطلق می­رسد که او فقط علت است و نه معلول و تامه است نه ناقصه. برترین دلیل بر اثبات حقیقت علیت وقوع آن است که (ادلّ الدّلیل علی الشیء وقوعه) در تمام پیکره هستی، هست­ها را به هم مرتبط می نماید.

مفهوم علیت همانند مفهوم وجود به گونه­ای واضح و مبرهن است که در دایره تعریف­های خاص منطقی (به صورت حدّ یا رسم) نمی­گنجد و تمام موضوعات درباره آن از قبیل شرح­الاسمی و عبارت­پردازی به بیان جدیدتر است نه معلوم نمودن یک امر مجهول که لازمه تعریف­های مصطلح است. زیرا همان­گونه که پیش از این آمد تعریف عامی که شامل هر دو نوع علت یعنی تامه و ناقصه بشود این بود که با نبودن آن معلول موجود نمی­گردد و این صرفاً یک تعریف عدمی و انتزاعی و تقریب کننده به ذهن است و قابل تفکیک به جنس و فصل و دیگر اجزاء نیست.

علاوه بر این­که علیت حقیقتی ذاتی، مبرهن و پیوند دهندة همه حقایق به همدیگر است، نفی آن به نفی عالم هستی و حتی نفی معتقدان به این نظریه خواهد انجامید، همان چیزی که گرگیاس معتقد بود و می­گفت: هیچ چیزی در عالم وجود ندارد. تلازم میان علیت انکاری هیوم و نسبیت­گرایی گرگیاس از آن روست که ایجاد موجودات در گرو علّتی است که به سبب آن تلبّس به وجود ممکن می­گردد و اما بر فرض عدم تحقق حقیقت علیت، معلول و موجودی نخواهد بود که تجربی باشد یا غیر­تجربی، علت باشد یا معلول و این یعنی تناقض و جمع میان هست و نیست. پس علیت انکاری جز یک ادعای بی­مبنا چیز دیگری نخواهد بود.

از نظر علامه طباطبایی علیت و معلولیت یک پیوند بیرونی و ویژه­ای است میان علت و معلول که در غیر این صورت هر چیزی می­تواند علت چیز دیگر و هم­چنین هر موجودی ممکن است معلول شیء دیگری واقع شود، در حالی که ماهیت در ذات خودش هیچ رابطه­ای با غیر خودش ندارد (طباطبایی، 1413، 157- 156).

استاد جوادی­آملی معتقد است قانون علیت، اصل و زیربنای هر تفکر و هرگونه استدلال و تمام براهین خداشناسی است، و لذا برخلاف نظر برخی اندیشمندان اسلامی و هم­چنین مسیحی مانند توماس آکوئیناس، خود یک دلیل جداگانه در اثبات واجب­الوجود نیست (جوادی آملی،1382، 43-42). ایشان در بیان دیگری می­فرمایند:

اشکال عمده در جهان بینی فلسفی هیوم عدم تحلیل صحیح از علیت است. زیرا علیت فلسفی به معنای ربط ضروری میان علت ومعلول است که با قاعده الشی ما لم یجب لم یوجد تبیین می شود و البته با علیت فقهی، حقوقی و اخلاقی متفاوت است (همان، 329).

استاد شهید، مطهری، می­فرماید: قانون علیت و رابطه سبب و مسببی آنان نسبت به یکدیگر از قطعی­ترین معارف بشری است و صرفاً ظاهری نیست. یعنی معلول به تمام واقعیت خود وابسته و متکی به علت است به گونه­ای که اگر واقعیت علت نبود، محال بود که واقعیت معلول تحقق پیدا کند. گریز از این قانون مساوی است با نفی هرگونه نظام هستی و نفی هرگونه قانون علمی، فلسفی، ریاضی و منطقی (مطهری، 503).

 به اعتقاد شهید صدر مبدأ علیت از مبادی عقلی و ضروری است که ذات انسان او را به توجه و تحلیل اشیاء در راه به دست آوردن اسباب و علل آنها وادار می­کند. بر این اساس انسان در برابر هر پدیده­ای که حسّ می­کند با این پرسش مواجه می­شود (چرا و چگونه پدید آمد؟) و چنان­چه به سبب و علّت معینی دست نیابد به سبب نامعلومی معتقد می­شود (صدر، 1400، 261).

تلازم و ترابط میان علت و معلول به گونه­ای در حقیقت و ذات هستی نهفته است که نفی یا تردید در آن به هیچ­وجه نشاید جز این­که همانند گرگیاس قایل به عدم و نیستی وجود در تمام ابعاد آن باشیم[1].

نتیجه

تجربه­گرایی دیوید هیوم بر دو مبنای اصالت دادن به حواس و علیتِ انکاری، پیامدهای ناگوار متعددی را در بر خواهد داشت که از جمله نا امن نمودن حوزه مفاهیم اخلاقی و الهی است. زیرا در حوزه اخلاق خوب و بد که اعمال بشر با آن معیاربندی می­شود، ناگزیرند از این­که دارای یک مقیاس و میزان حقیقی و ذاتی باشند، در غیر این صورت حسن و قبیح بودن صرفاً یک امر بی­مبنا و بی­اساس خواهد بود و بالتبع اعمال مربوط به آن نیز دارای ثبات اخلاقی و قابل التزام نخواهد بود. هم­چنین است در باورهای اعتقادی همان­گونه که هیوم خود اصرار دارد به نفی خداباوری و نفی دین­مداری خواهد انجامید.

در حوزه علیت انکاری نیز وقتی علّت و سببی در کار نباشد، باب هرگونه تقسیم و تفکیک متفرّع بر اسباب و علل مسدود است و هر انسانی با توجه به شرایط و مقتضیات، به انجام یا ترک یک عمل روی می­آورد. در این صورت نه هیچ دروغی بد است و نه هیچ راستی خوب؛ و این یعنی نسبیت­گرایی و نفی ثبات و دوام آموزه­های اخلاقی و اعتقادی و کنار گذاشتن مفاهیم متافیزیکی. به­علاوه این دیدگاه به تناقض و پارادوکس خواهد انجامید چون هیوم خود در عمل نمی‌تواند به آن پای­بند باشد. زیرا متعجب و معترض خواهد شد، اگر در قبال نیکی و محبت به دیگران مورد مذمت قرار گیرد.

 



[1] - البته قابل یادآوری است در کنار توجه واهمیت مبحث علیت در میان اندیشمندان و گرایش های فکری و کلامی اسلامی، مکتب کلامی اشاعره راه دیگری را پیمودند که میان نگاه آن هاو نظریه علیت انکاری هیوم تشابه قابل توجهی به چشم می خورد زیرا هر دو بر این باورند که آموزه های اخلاقی از پشتوانه های عقلی و ثابتی به عنوان علل و اسباب احکام برخوردار نیستند، با این تفاوت که هیوم بر مبنای تجربه گرایی و علیت انکاری ملاک حسن و قبح را رأی و نظر افرادی می داند که با تغییر نگرش افراد، نیک و بد بودن نیز متغیر خواهد شد، زیرا معلّل به علل حقیقی نیستند، اما اشاعره بر مبنای ماورای تجربی ، مقیاس حسن و قبح را شارع مقدس و عادت الله می دانند، که او ملاک خوب و بودن است و به عبارت معروف «الحسن ما حسنه الشارع و القبیح ما قبحه الشارع». وجه اشتراک دیگر میان آن ها این است که هر دو معتقدند با توجه به اینکه رابطه ضروری میان رویدادهای طبیعی ناممکن است پس علیت را نمی توان در محدوده طبیعت جستجو کرد، همچنین با این تفاوت که بحث هیوم معرفت شناسانه است یعنی به مقام اثبات مربوط است نه مقام ثبوت به این معنا که اگر رابطه ای میان رویدادها باشد آیا ذهن ما امکان کشف آن را دارد یا نه؟(طاهری، 1376، 373)اما اشاعره آن را مربوط به مقام ثبوت می دانند نه اثبات، به این معنا که آنها علت حرمت و حلیت را تنها تحسین و تقبیح شارع می دانند نه موازین ذاتی و حقیقی دیگر. علاوه بر دو مطلب فوق اینکه اشاعره علیت را مطلقا منکرند، اما اشاعره فقط در ملاکات احکام شرعی و اخلاقی با آنان هم نظرند، اما ورای این حوزه اصل علیت را معتقدند.

 

-        استراتون، پل، آشنایی با هیوم، ترجمه زهرا آدین، تهران: مرکز، 1380.

-        استرول، اوروم - پاپکین، ریچارد، کلیات فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، چاپ سوم، تهران: حکمت، 1402ه ق.

-        اسکروتن، راجر، تاریخ مختصر فلسفه جدید، ترجمه اسماعیل سعادتی، تهران: حکمت، 1382.

-        برگمن، گریکوری، حمام فلسفه، ترجمه علی غفاری، تهران: کویر، 1384.

-        بزرگمهر، منوچهر، فلاسفه تجربی انگلستان، ج1، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه، 1382.

-        پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، چاپ دوم، تهران: خوارزمی ،1377.

-        توماس، هنری، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره‏ای، چاپ سوم، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1372.

-        جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، قم: اسراء، 1382.

-                                  ، تبیین براهین اثبات خدا، چاپ پنجم، قم: اسراء، 1386.

-        جهانگیری، محسن، احوال، آثار و آرای فرانسیس بیکن، چاپ دوم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1376.

-        حائری یزدی، مهدی، کاوش­های عقل عملی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، بی­تا.

-        رابینستون، دیو و گراوند جودی، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه و پژوهش شهاب‏الدین عباسی، تهران: علم، 1384.

-        راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، ج‏2، چاپ دوم،  تهران: پرواز، 1365.

-        صدر، محمد باقر، فلسفتنا، چاپ دهم، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1400 ه ق.

-        طاهری، سیدصدرالدین، علیت از دیدگاه اشاعره و هیوم، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1376.

-        طباطبایی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج2، تهران: بی­نا، 1379.

-                                          ، نهایة الحکمة، چاپ دوازدهم، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1413ه.ق.

-                                          ، تفسیر المیزان، قم: مؤسسه مطبوعات اسماعیلیان، 1412 ه.ق.

-        فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج2، تهران: البرز، 1377.

-        کریشنان، رادا، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه دکتر جواد یوسفیان، ج‏2، تهران: سازمان انتشارات وآموزش انقلاب اسلامی، 1367.

-        ملکیان، مصطفی، تاریخ فلسفه غرب، ج‏2، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379.

-        مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج1، تهران: صدرا، بی­تا.

-        نواک، جورج، فلسفه تجربی­گر از لاک تا پوپر، ترجمه پرویز بابایی، تهران: آزادمهر، 1384.

-        هاسپرس، جان، درآمدی بر تحلیل فلسفی، ترجمه موسی اکرمی، تهران: طرح نو، 1379.

-        هرش، ژال، شگفتی فلسفه، ترجمه دکتر عباس باقری، تهران: نی، 1382.

-        وارنوک، ج، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، چاپ دوم، تهران: مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1368.

-        وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، تهران: انتشارات خوارزمی، 1375.

 

-         Brocher, Donald. M. (Editor in chief), Encyclopedia of philosophy, 2nd edition, Thomson Gale, vol.I and II, 2005.

-         Hume, David, The Philosophical Works, Vol. I, Edinburgh 1825.