هندسه تعامل ادراکات و نفس در ساختار و عملکرد شاکله

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 جامعة المصطفی العالمیه

2 مجتمع آموزش عالی شهید محلاتی

چکیده

تحلیل‌های ارائه‌شده پیرامون «شاکله» در تفاسیر قرآنی ما را به تعابیر حکما درخصوص «صورت نوعیه انسانی» رهنمون می‌شود. در این بستر، ادراکات محور اصلی شکل‌گیری و تحولات شاکله و علت ناقصه در عملکرد آن خواهد بود. در مقاله حاضر به روش پژوهش تطبیقی در تفاسیر و آثار حکما و جمع‌بندی دیدگاه مفسران و مقابله دیدگاه دو مفسر فیلسوف، علامه طباطبایی و فخر رازی، ابتدا معنایی جامع از شاکله ارائه می‌شود و سپس  هم‌سنخی صورت نوعیه فلسفی با شاکله قرآنی به اثبات می‌رسد؛ ضمن اینکه متعلَّق فعل و انفعالات نفس از صرف اعمال، به همه ادراکات علمی و عملی تعمیم داده می‌شود.  

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Geometry for Interacting Perceptions and Mind in the Structure and Function of shakila

نویسندگان [English]

  • Abdollah Hajiali Lalani 1
  • Karim Abdolmaleki 2
  • Salman Qasemniai 2
  • mahdi jalalvand 2
چکیده [English]

Given analyses on shakila in Quranic commentaries lead us to philosopher`s statement on human species form. So viewed, perceptions are regarded as the main element for making and transforming shakila and partial cause for its function. This paper, relying on Quranic commentaries and philosophical works, has studied Allameh Tabataba’I and Fakhr Razi`s views in the field comparatively. In this way, the meaning of shakila has been presented and, then, it has been proved that shakila is the same as what is meant by species form in philosophy. Again the cases of human soul`s actions and passions have been proved to include all perceptions.

کلیدواژه‌ها [English]

  • shakila
  • soul
  • Perception
  • Action
  • species form
  • nature
  • Creation

مقدمه

از دیرباز مطالعه پیرامون ادراکات انسان و نقش آنها در اعمال او، از جدی­ترین پژوهش­های انسان­شناسی فلسفی بوده است. آنچه قدر مشترک این تلاش­ها را تشکیل می­دهد، اعتقاد به مرتبه مجردی است که از آن به «صورت نوعیه نفس» تعبیر می­شود که از لوازم وجود آن، پذیرش نقش فاعلی آن مرتبه مجرد در آثار و افعال انسان است. از طرفی قرآن­ کریم در آیه 84 سوره اسراء، عملکرد انسان را به شاکله او نسبت می­دهد: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِه‏». با نگاهی اجمالی به تعابیر ارائه­شده پیرامون شاکله در تفاسیر و منابع قرآن­پژوهی، احتمال می­رود این مرتبه مجرد و ادراکات آن، همان مصداقی باشد که مدلول آیه شریفه است. در این نوشتار تلاش شده ضمن ارائه معنایی جامع از «شاکله» در نگاه مفسران و مقایسه آن با ره­آوردهای فلسفی در باب تحولات صورت نوعیه، میزان صدق این احتمال مورد کاوش قرار گیرد. ازآنجاکه تحلیل بیشتر مفسران گویای این مطلب است که شاکله یک امر نفسانی، مجرد و برخاسته از اعمال نفس است و ازاین­جهت از سنخ ادراکات نفس و در نهایت ملکات نفسانی خواهد بود، در تحلیل فلسفی شاکله می­بایست از دریچه ادراکات نفس وارد شد؛ چراکه تا ماهیت ادراک و فرایند حصول آن شناخته نشود، هویت برخاسته از آن نیز قابل شناخت نیست.

با این مقدمه، پژوهش حاضر به­دنبال پاسخ این پرسش است که آیا منظور از شاکله همان صورت نوعیه فلسفی است؟ همچنین با توجه به اینکه مهم­ترین ویژگی نفس، ادراک است، درصورتی­که شاکله و صورت نوعیه دارای مدلول واحد باشند، ادراکات چه رابطه­ای با شاکله انسانی خواهد داشت؟

مفهوم­شناسی آیه

1. لفظ «کل»

بسیاری از مفسرین مدلول لفظ «کل» در آیه «قل کل یعمل علی شاکلته» را انسان دانسته­اند؛ اما برخی تفاسیر با گرایش تحلیلی چون تفسیر سورآبادی (سورآبادى، 1380، ج‏2، ص1394) و برخی تفاسیر با گرایش عرفانی مانند تفسیر بیان السعادة فى مقامات العبادة (گنابادى، 1408، ج‏2، ص452)، دایره شمول این لفظ را توسعه داده و خداوند را نیز مدلول آیه دانسته­اند. صاحب زبدة­التفاسیر نیز می­گوید: «قال بعض المحقّقین: هذه الآیة أرجى آیة فی کتاب اللّه تعالى، لأنّ لفظ «کلّ» فیها شامل لکلّ من الواجب و الممکن، فمقتضى ذاته الکرم و العفو عن عباده، فهو یعمل به، و مقتضى ذاتهم المعصیة و اتّباع الهوى» (کاشانى، 1423، ص66). ازاین­رو، با پذیرش تعمیم لفظ «کل» در آیه باید پذیرفت هر موجودی (اعم از واجب و ممکن) براساس شاکله خود عمل می­کند؛ لکن ذکر کلمه «یعمل» بعد از «کل» این اطلاق را تخصیص داده و دایره شمول آن را به موجود عالِم و مختار محدود می­کند.

2. عبارت «یعمل»

در تعریف «عمل» آمده است: « کلّ فعل یکون من الحیوان بقصد، فهو أخصّ من الفعل، لأنّ الفعل قد ینسب إلى الحیوانات التی یقع منها فعل بغیر قصد، و قد ینسب إلى الجمادات، و العَمَلُ قلّما ینسب إلى ذلک...»‏ (راغب اصفهانی، 1416، ج1، ص587). در بیان تفاوت عمل و فعل نیز گفته­اند: «و الفرق بین الفعل و العمل: أنّ العمل إیجاد الأثر فی الشی‏ء، یقال: فلان یعمل الطین خزفا، و یعمل الخوص زنبیلا، و الأدیم سقاء» (العسکری، 1353، ص110).

با توجه به آنچه گذشت، می­توان گفت آیه شاکله هم از نظر فعلی و هم از نظر انفعالی، تنها اعمالی را دربر می­گیرد که از روی علم، اراده و اختیار از انسان صادر می­شود و شامل افعال سهوی و یا افعالی که بدون توجه از وی سر می­زند، نمی­شود. نیز چنین برمی­آید که تنها افعالی به شاکله نسبت داده می­شود که نقش اراده و حضور انسان در آن افعال، نقشی اثربخش بوده و مایه حرکت و تحول است؛ به­نحوی­که اگر اراده انسان به آنها تعلق نمی­گرفت، صدور آن افعال ممکن نبود.

3. شاکله

«شاکله» از ماده «شکل» به­معنای مهار کردن حیوان است (راغب اصفهانی، 1416، ج1، ص462)؛ لکن به­معنای ناحیه و قبیله، جدیله[1]، جهت، مذهب و خلقت نیز آمده است (ابن­منظور، 1414، ج11، ص357؛ فراهیدى، 1410، ج2، ص23‏‏). این کلمه در اصطلاح در معانی متعددی استعمال شده است که تعبیر به «طریقه و مذهب» و «طبیعت و خلقت» غالب این معانی را تشکیل می­دهد[2].

با نگاهی اجمالی به آثار تفسیری شیعه و سنی می­توان آرای راجع­به معنای «شاکله» را به سه دسته تقسیم کرد:

الف) طریقه و مذهب

بسیاری از مفسران همچون رازی در مفاتیح الغیب (1420، ج21، ص391)، آلوسی در روح المعانی (1415، ج‏8، ص144)، زحیلی در تفسیر منیر (‏‏1418، ج15، ص141‏)، طبرسی در مجمع­البیان (1372، ج4، جزء 15، ص90) و جوامع­الجامع (1377، ج2، ص343‏)، ابن­جزی در التسهیل لعلوم تنزیل (1416، ج1، ص453‏)، نووی جاوی در مراح لبید لکشف معنى القرآن المجید (‏‏1417، ج1، ص‏635) و ابن­جوزی در زاد المسیر فى علم التفسیر (‏1422، ج3، ص50‏)، منظور از شاکله را طریقه یا طریقه و مذهب دانسته­اند. همچنین مراغی در تفسیر مراغی (بی­تا، ج‏15، ص87) منظور از شاکله را طریقه و حال دانسته است.

مرحوم طبرسی در بیان وجه تعبیر از شاکله به «طریقه» و «مذهب» چنین می­گوید: «گویا طریقه و مذهب را ازاین­جهت شاکله خوانده‏اند که رهروان و منسوبین به آن­دو، خود را ملتزم مى‏دانند که از آن راه منحرف نشوند» (طبرسی، 1372، ج4، جزء 15، ص90). از این بیان چنین استفاده می­شود که میان عمل و شاکله انسان رابطه­ای الزامی وجود دارد؛ لکن این الزام، تخلف­ناپذیر نیست؛ چراکه رابطه­ تخلف­ناپذیر تنها در جایی است که بین دو طرف ملازمه، رابطه علی و معلولی باشد. ازاین­رو می­توان از تعبیر شاکله به طریقه و مذهب چنین برداشت نمود که همان­طور که از ملتزمین به یک مذهب و طریقه، عدم انحراف از اعتقاد خود مورد انتظار است، از انسان نیز عمل متناسب با شاکله­اش انتظار می­رود.

شایان ذکر اینکه، گرچه فخر رازی طریقه و مذهب را در بیان معنای شاکله ترجیح داده است، لکن تلاش می­کند این معنا را معادل طبیعت نخستین توجیه نماید؛ به این معنا که در نظر او فطرت انسان­ها از همان ابتدای تکون، ماهیاتی متمایز از هم بوده که به­طور طبیعی، منشأ افعال متمایز از هم هستند؛ به­عبارتی، از کوزه همان برون تراود که در اوست. ازاین­رو در تفسیر کبیر آورده است:

العقلاء اختلفوا فی أنّ النفوس الناطقة البشریة هل هی مختلفة بالماهیة أم‏ لا؟ منهم من قال: إنّها مختلفة بالماهیة و إن اختلاف أفعالها و أحوالها لأجل اختلاف جواهرها و ماهیاتها. و منهم من قال: إنّها متساویة فی الماهیة و اختلاف أفعالها لاختلاف أمزجتها، و المختار عندی هو القسم الأول والقرآن مشعر بذلک (الرازی، 1420، ج21، ص37).

ب) خلقت و طبیعت

برخی تفاسیر همچون تفسیر علیین (سیدکریمى حسینى، 1382‏، ص29‏)، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز (عاملى، 1413، ص381‏) و نیز غریب القرآن (ابن­قتیبه، بی­تا، ص221)، شاکله را به­معنای خلقت و طبیعت استعمال کرده­اند. همچنین در ارشادالاذهان از این کلمه به "طبیعت و عادت" (سبزوارى نجفى، 1419‏، ص295‏)، در تفسیر ابن­عربی (1422، ج‏1، ص387‏)  و محاسن التأویل (قاسمى‏، 1418، ج‏6، ص500‏) به "ملکه غالبه در نفس"، در التبیان فی تفسیر القرآن به «طریقه» و به­معنای «اخلاق شکل­گرفته» (طوسى، ‏ج‏6، ص515) و در تبیین القرآن به «طریقه» و به­معنای «عادات» (حسینى شیرازى، 1423‏، ص303) یاد شده است. 

تعبیر به خلقت و طبیعت از «شاکله» در منابع یادشده می­تواند اشاره به صورت ثانویه نفس باشد که دراثر رسوخ افکار و تکرار اعمال، ابتدا عادت و سپس ملکه شده و نفس را به انجام اعمال متناسب با خود ترغیب می­کند. ازاین­رو راغب پس از ذکر معنای لغوی این واژه می­گوید: «… و ازآنجاکه روحیات و سجایا و عادات هر انسانی او را مقید به رویه‌ای می‌کند، به آن شاکله می‌گویند» (راغب اصفهانی، 1416، ج1، ص462)؛ یا آن­گونه که در مفردات فی غریب القرآن آمده، طبیعت خواندن شاکله ازاین­جهت است که: «... الطَّبِیعَةُ التی هی السجیّة، فإنّ ذلک هو نقش النفس بصورة ما، إمّا من حیث الخلقة و إمّا من حیث العادة، و هو فیما ینقش به من حیث الخلقة أغلب» (همو، 1412، ج1، ص515‏). البته این طبیعت آن­گونه که برخاسته از اعمال و افکار انسان است، مصدر افعال اختیاری او نیز می­باشد (قرشی، 1376، ج4، ص65).

ج) شخصیت اکتسابی

در تفسیر المیزان از شاکله به خلق­وخوی، صفت روحی یا شخصیت مکتسبه تعبیر شده است: «الشاکلة بالمعنى الثانی و هی الشخصیة الخلقیة الحاصلة للإنسان من مجموع غرائزه و العوامل الخارجیة الفاعلة فیه» (طباطبایى، 1417، ج13، ص193). همچنین در تفسیر من وحی القرآن منظور از شاکله، شخصیت انسان دانسته شده (فضل­الله، 1419، ج‏14، ص216‏) و برخی مانند صاحب تفسیر روشن نیز توضیحاتی پیرامون شاکله ارائه داده­اند که ناظر به شخصیت انسان است (مصطفوى، 1380، ‏ ج‏13، ص232)‏.

ممکن است تعبیر به شخصیت، به همان ملکه نفسانی یا طبیعت ثانوی شکل­گرفته از افکار و اعمال انسان برگشت نماید؛ با این تفاوت که در این مقام، بروز ظاهری و نحوه رفتار نیز در عنوان شخصیت ملاحظه می­شود.

بررسی دو دیدگاه عمده پیرامون شاکله

چنان­که اشاره شد، کلام  فخر رازی در تفسیر آیه مذکور بیانگر آن است که منظور از شاکله، همان فطرت انسانی است؛ لکن وی فطرت، گوهر و ماهیت انسان­ها را امری مشترک ندانسته و بر این باور است که نفوس انسان‏ها به­لحاظ ماهیت متفاوت­اند و اختلاف افعال آنان به اختلاف در ماهیاتشان برمی­گردد. وی برای اثبات مدعای خویش به آیه «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لا یَزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَسارا» (اسراء، 82) استدلال کرده، می‏گوید: «تأثیر قرآن در افراد، مختلف است؛ به بعضی شفا و رحمت می‏بخشد و به بعضی خسارت و زیان» (الرازی، 1420، ج21، ص391). سپس پیام آیه شاکله را چنین بیان می­کند: «نفوس پاک، منشأ آثار پاک هستند و نفوس آلوده، آثار آلوده از خود بروز می‏دهند؛ چنان­که خورشید نمک را منعقد و روغن را ذوب می‏کند. این اختلاف در تأثیرپذیری، مربوط به قابل است و چون قابل‏ها مختلف هستند، قابلیت‏ها نیز متفاوت­اند» (همان).

برخلاف این دیدگاه، در نظر علامه طباطبایی شاکله به­معنای طبیعت ذاتی انسان نیست؛ بلکه حیثیت اکتسابی­ای است که انسان با اندیشه‏ها و اعمال خود آن را می‏سازد. علامه بر این باور است که تکرار اندیشه و عمل، نخست حالت است و سپس عادت می‏گردد و به­تدریج ملکه می‏شود و این ملکات که مستند به عوامل اختیاری­اند، به اعمال انسان شکل می‏دهند. ازاین­رو ایشان شاکله را شخصیت اکتسابی­ متشکل از مجموعه غرایز و عوامل تربیتی و اجتماعی انسان می­داند (طباطبایی، 1417، ج13، ص186؛ جوادی آملی، 1384، ص189).

ممکن است گفته شود همان ایرادی که به فخر رازی وارد است و در نتیجه آن، اختیار انسان زیر سؤال می­رود، از جهتی بر علامه نیز وارد است؛ چراکه قائل شدن به مصدریت خلق­وخو یا شخصیت انسان برای افعالش، به­معنای نقش علیت صفات روحی برای افعال اوست، و این با مختار بودن انسان نمی­سازد. علامه طباطبایی جهت دفع این شبهه، نقش علیت تامه صفات روحی یا خلق­وخو و شخصیت انسان را برای افعال نفی کرده و با استشهاد به آیه «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً» (اعراف، 58) این نقش را تنها در حد اقتضا می­داند و می­فرماید: «اگر این آیه را با آیات دال بر عمومیت دعوت‏هاى دینى از قبیل آیه «لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» (انعام، 19) مجموعاً مورد دقت قرار دهیم، این معنا را مى‏رساند که بنیه انسانى و صفات درونى او در اعمالش اثر دارد، اما تنها به­نحو اقتضا، نه به­نحو علیت تامه» (طباطبایی، 1417، ج‏13، ص190).

برخلاف دیدگاه فخر رازی، صاحب تفسیر تسنیم بر وجود فطرت مشترک در انسان­ها تأکید می­کند؛ لکن معتقد است هرکس شاکله و الگوی خاصی در زندگی دارد؛ لذا حدیث مشهور «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة» (کلینی، 1365، ج8، ص177) که ناظر به اختلاف درجات و تعدد مراتب فهم و استعدادهاست را برگرفته از آیه شاکله می­داند (جوادی­ آملی، 1389، ج10، ص443). از این تعبیر می­توان چنین نتیجه گرفت که بین شاکله به­معنای خلقت و طبیعت نخستین که ممکن است معادل معنای فطرت تلقی شود و شاکله به­معنای دوم که هیئتی شکل­گرفته از علم و عمل اختیاری انسان است، تفاوت وجود دارد. با این بیان می­توان گفت نگاه به فطرت، نگاه به ساختار وجودی انسان از جهت فعلی و نظاره نحوه­ای از فعل الهی است؛ درحالی­که شاکله نگاه به نحوه خاصی از ساختار وجودی انسان از نظر نقش فاعلی[3] و نیز متضمن نقشی انفعالی است، آنگاه که نفس دراثر تکرار اعمال یا ادراکات خاصی، صورت یا صفت آن افعال و ادراکات را به خود گرفته و صورت نفس تغییر می­یابد و پرواضح است که صورت جدید، مصدر افعال جدید و متناسب با آن است[4]. لذا به تعبیر آیت­الله جوادی آملی آیه فطرت، انسان‏ها را دارای اصلی مشترک معرفی می­نماید؛ درحالی­که آیه شاکله، انسان­ها را موجد اعمال مختلف دانسته و اصل مشترکی برای انسان قائل نیست. ازاین­رو بایستی بین فطرت (خلقت و طبیعت اولیه) و شاکله تفاوت­هایی قائل شد؛ ازجمله اینکه:

1. فطرت موهبتی است؛ برخلاف شاکله که کسبی است.

2. فطرت از لحاظ گزارش علمی و گرایش عملی جز به حق و صدق مایل نیست؛ برخلاف شاکله که گاهی متمایل به حق و گاهی متمایل به باطل است.

3. فطرت به غیر خدا استناد ندارد؛ زیرا بخشنده آن فقط خداوند است و اگر به انسان استناد پیدا می‏کند، از قبیل استناد به مبدأ قابلی است، نه مبدأ فاعلی؛ برخلاف شاکله که به مبدأ فاعلی قریب، یعنی انسان استناد دارد.

4. فطرت قابل تبدیل نیست؛ برخلاف شاکله که چون وصفی نفسانی و ملکه‏ای انسانی است، تبدیل‏پذیر است (همو، 1384، ص190-182).

بررسی نقش ادراکات در سازمان و عملکرد نفس

واژه «ادراک» در لغت به­معنای علم به خارج استعمال شده است: «الإدراک هو اطلاع الحیوان على الأمور الخارجیة بواسطة الحواس‏» (طریحی، 1375، ج‏5، ص264). این کلمه به­معنای «لحوق» نیز به­کار رفته است: «الإِدْراکُ: اللحوق ... الدَّرْک: اللَّحاق و الوصول إِلى الشی‏ء، أَدرکته إِدْراکاً و درکاً و فی ­الحدیث: فمعناه لا تَخَفْ أَن یُدْرِکَکَ و لا تخشَ الغرق» (ابن­منظور، 1414، ج‏10، ص419). البته ادراک در این معنا همان ملاقات نفس با صورت شیء است و تفاوت آن با واژه علم در این مقام در آن است که در تعریف علم حصولی تنها به حضور صورت شیء نزد عالم اشاره می­شود؛ ولی در معنای ادراک، علاوه­بر حصول صورت شیء، توجه تام نفس به صورت حاصله نیز مورد نظر است؛ ازاین­رو گفته­اند: «و الدَّرْکُ و الدَّرَکُ: أَقصى قَعْر الشی‏ء» (همان). همچنین در معنای «لحوق»، فرایند ادراک، فرایندی فعلی است؛ ازاین­روست که می­توان گفت: « الدرک فعل یدلّ على ما یتحصّل و یتحقّق من الفعل فی الخارج، کالکرم و الشرف من الإکرام و الاشراف. فالدرک هو المتحصّل فی الخارج فی اثر الإدراک...» (مصطفوى، 1360، ج‏3، ص203). واژه «نفس» در لغت به­معنای حقیقت شیء به­کار رفته (ابن­منظور، 1414، ج‏6، ص23) و در اصطلاح فلسفی از آن به کمال اول برای جسم طبیعی تعبیر شده است (ابن­سینا، 1404، ج‏2، ص33).

دستیابی به شناخت نسبت به نقش ادراکات در ساختار و عملکرد نفس انسان را می­توان در مطالعه پیرامون رابطه نفس با ادراکات جستجو نمود. این رابطه از چند جهت قابل بررسی است که در ذیل به شرح آنها می­پردازیم.

1. امکان تعلق ادراک به محسوسات

دراین­خصوص دو نظریه وجود دارد؛ یکی دیدگاه افلاطونی است و آن­گونه که در تاریخ فلسفه به وی نسبت داده­اند، او معتقد بود علم و ادراک به محسوسات تعلق نمی­گیرد؛ بلکه اساساً معرفت و دانش عبارت است از یادآوری مُثُلی که نفس در حالت وجود قبلی خود به­وضوح آنها را مشاهده کرده است؛ چراکه نفس پیش از اتحاد با بدن در قلمرو متعالی وجود داشته و در آن جایگاه مُثُل را مشاهده کرده است؛ مُثُلی که هستی­های معقول و قائم به ذات بوده و ظاهراً تعداد کثیری از ذوات (جدای از هم) را تشکیل می­داده­اند. برمبنای این نظریه، ادراکات همراه نفس بوده و رابطه­ای فطری با آن خواهند داشت. اما این نظریه افلاطون از همان ابتدا توسط شاگردش، ارسطو مورد مخالفت قرار گرفت. از انتقادات جدی او بر نظریه مُثُل این بود که چگونه مُثُل می­توانند درحالی­که جوهر اشیاء­اند، جدای از آنها وجود داشته باشند (کاپلستون، 1388، ج1، ص338-197). از طرفی نیز این دیدگاه با ظاهر آیه «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» (نحل، 78) در تضاد بوده و با آنچه از نظریه «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» (الشیرازی‏، 1360، ص221‏) در باب علم و ادراک استفاده می­شود نیز قابل جمع نیست؛ چراکه طبق بیان خواجه طوسی، نفس از همین خاستگاه است که در کسب معارف و حقایق و تحصیل ملکات اعمال فاضله انسانى، اشتداد وجودى و سعه مظهرى پیدا مى‏کند و به اتحاد علم و عالم، و عمل و عامل به­سوى کمال مطلق ارتقا مى‏یابد (طوسى، 1374، ص85).

گفته­شده فارابى از پذیرندگان مُثُل افلاطونى است (الفارابى‏، 1408، ص13‏). همچنین سهروردی در مواضعی، ازجمله در بیان تفاوت صور معلقه با مُثُل افلاطونی جملاتی دارد که گواه پذیرش مُثُل افلاطونی توسط اوست: «والصور المعلّقه لیست مثل افلاطون، فانّ مثل افلاطون نوریه ...» (سهروردی، 1373، ص231). بااین­وجود، شیخ­الرئیس در فصل سوم از مقاله هفتم الهیات شفا، اصل وجود مُثُل را رد می­کند (ابن­سینا، 1404، ج2، ص317‏). البته بایستی توجه داشت که از مُثُل افلاطونی برداشت­ واحدی صورت نگرفته است؛ به همین جهت برخی در معانی متعددی آن را به تأویل برده­اند.

 نظریه دوم، دیدگاه ارسطویی است. اساس نظریه وی در باب علم و ادراک این است که روح ابتدا در حد قوه و استعداد محض بوده و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولی نیست و تمام معلومات و معقولات به­تدریج در همین دنیا برای او حاصل می­شود. مطابق این نظریه، ادراک جزئیات، مقدم بر ادراک کلیات است (برخلاف نظریه افلاطون)؛ یعنی ذهن ابتدا به درک جزئیات نائل می­آید، سپس به­وسیله قوه عاقله به تجرید و تعمیم پرداخته، معانی کلی را انتزاع می­کند. غالب حکمای اسلامی از این نظر در باب علم و معرفت پیروی نموده­اند (طباطبایی، بی­تا، ص171). در این دیدگاه، ادراکات در ابتدا غیر از نفس بوده و رابطه­ای تجربی با نفس خواهند داشت؛ به این معنا که نفس در مواجهه با خارج و از طریق تجربه حسی، جزئیات امور را از خارج درک کرده و پس از آن با ابزار عقلی به کشف کلیات می­پردازد. 

2. نحوه حصول ادراکات برای نفس

پس از پذیرش این امر که عالم محسوس، متعلق ادراک نفس واقع می­شود، این سؤال مطرح است که علم به خارج در چه فرایندی برای نفس حاصل می­شود؟ دراین­زمینه سه دیدگاه کلی وجود دارد؛ یکی قول به اضافه بودن علم و ادراکات نسبت به نفس است که خواجه در بیست رساله خود ضمن بیان این دیدگاه، آن را قولی فاسد می­خواند (طوسى، 1383، ص86)؛ دیگری قول به کیف نفسانی بودن علم و ادراک و پذیرش فرایند حلول صورت اشیا در نفس یا عروض این صور بر نفس است که شیخ الرئیس در مواضعی اعتقاد خود را به آن ابراز می­دارد؛ ازجمله اینکه می­گوید: «إن مما لا شک فیه أن الإنسان فیه شى‏ء و جوهر ما یتلقى المعقولات بالقبول ... فنقول: إن الجوهر الذی هو محل المعقولات ...» (ابن­سینا، 1404، ج‏2، ص187‏).

دیدگاه سوم، نظریه قیام صدوری نفس در جعل و ایجاد صور و پذیرش فرایند فاعلیت و خلاقیت نفس در خلق صور علمی، به­ویژه صور حسی و خیالی است؛ چنان­که ملاصدرا می­گوید: «أن النفس بالقیاس إلى مدرکاتها الخیالیة و الحسیة أشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل و به یندفع کثیر من الإشکالات الواردة على الوجود الذهنی التی مبناها على أن النفس محل للمدرکات ... » (الشیرازی، 1981، ج‏1، ص287)[5]. این ادعا مبتنی­بر برهان عقلی است؛ چراکه اولاً نفس موجودی مجرد و از سنخ ملکوت است؛ ثانیاً موجود مجرد و ملکوتی، قدرت خلاقیت و ابداع صور مجرده منزه از ماده و نیز تکوین صور کائنه مادی را داراست. بااین­وجود، قدرت ایجادی که در این استدلال اثبات شد، در محدوده صور ذهنی اشیاست؛ چون هر نفسی قدرت ایجاد خارج از حوزه ذهن را ندارد و این امر مختص اوحدی از نفوس کامله است (جوادی ­آملی، 1375، ج1، بخش4، ص18)؛ درحالی­که بحث ما در این مقام، خلاقیت همه نفوس است.

آنچه در بررسی سه دیدگاه مذکور مهم می­نماید، اصل لحوق یا قیام ادراکات به نفس است، نه اضافه یا جوهر یا عرض بودن مدرَک. به­علاوه، بین دو دیدگاه اخیر (قیام صدوری و حلولی) می­توان وجه مشترکی در فاعلیت نفس قائل شد که با استمداد از حافظ مفارق تحقق می­یابد: «فمخرجها إلى الکمال ملک کریم روحانیّ عنده صور الأشیاء بالفعل، و هو فعّال المعقولات و مفیضها على قلب من یشاء بإذن اللّه تعالى» (الشیرازی، 1366، ج‏7، ص329‏‏)؛ به این معنا که وجود علم، وجودی خارجی است که در فضای نفس جعل می‌گردد. لذا اگر علم را ماهیتی بدانیم که عارض نفس می‌شود، یعنی نفس محل از برای وجود عرض علم باشد، دراین­صورت جاعل، مبدئی است مفارق که به وساطت استعداد و یا صورت نوعیه انسانی آن عرض را اعطا می‌کند و درصورتی­که علم، قیام حلولی به نفس نداشته و قیام صدوری به آن داشته باشد، نفس جاعلی است که به اذن الهی وجود علم و صوری را که در ظل آن موجود می‌شوند، جعل می‌نماید و براساس حکمت متعالیه، نفس در ابتدا محل صور علمی بوده و در نهایت مصدر آنها می‌باشد (جوادی آملی، 1375، ج1، بخش4، ص367). این عبارت ملاصدرا که فرمود: «نفس در مقام ادراک معقولات و متخیلات به فاعل از قابل شبیه‏تر است» ممکن است مربوط به اوایل ادراک نفس باشد (که ادراکات بر نفس عارض می­شوند، ولی در همین مقام نیز نفس قابل محض نیست و نقش فاعلیت او قوی­تر است) و همان­طور که در شرح بر زاد المسافر آمده، نفس بعد از تکامل جوهرى و دورى از ماده و احکام آن، فاعل تام­الوجود نسبت به ادراکات خود می­باشد و در غایت استکمال در قوس صعودى، با معقولات و عقل مجرد متحد شده و به اعتبار قوس نزولى حاصل در عالم نفس، خلاق صور تفصیلى مى‏شود (آشتیانى، 1381، ص9‏).

3. ارتباط وجودی ادراکات نفس با اعمال آن

آنچه ذکر شد، نگاه به علوم و ادراکات انسان از جهت نظری و تبیین چگونگی حصول حقایق علمی برای نفس بود؛ اما ازآنجاکه مقصود اصلی در این نوشتار بررسی نقش عملی ادراکات در ساختار نفس و عملکرد شاکله انسان است، در ادامه به بُعد دیگری از نقش و حضور ادراکات اشاره خواهد شد و آن، پیوند وجودی بین علم و عمل نفس است که گفته­اند: کمال علم، عمل است و ارباب فتوت، علم بى‏عمل را وزنى ننهند (کاشانى، ‏1380، ص476‏). از این رهگذر، ابتدا به تقسیم مشهوری از علم اشاره می­شود که می­تواند در ربط منطقی ادراکات با شاکله انسانی راهگشا باشد.

طبق برداشتی که شهرزوری از تقسیم فارابی در کتاب التنبیه على سبیل السعادة از علوم دارد، براساس متعلق علم (یعنی موجودات) می­توان علم را به نظری و عملی تقسیم کرد. براین­اساس، علمى که از موجودات خارج از اراده انسان بحث مى‏کند و تنها غایت آن شناخت است، علم نظرى و علمى که از آنچه در اختیار انسان است، بحث مى‏کند و غایت آن شناخت براى عمل است، علم عملى است (الشهرزورى، 1383، ص25). به­عنوان مثال، تصورات اولیه یک کودک، علم نظری و ادراکات والدین کودک که برنامه تربیت را رقم می­زند، علم عملی نامیده می­شود؛ براین­اساس گفته­اند: «الفرق بین علم الطفل و علم التربیة[6] انّ الأول علم نظری، و الثانی علم عملی...» (صلیبا، 1414، ج‏2، ص22‏). از این تقسیم این­گونه استفاده می­شود که اعمال انسان بدون ادراک سابق (علم قبل از عمل) نتیجه­بخش نبوده و هر عملی قبل از تحقق عینی دارای یک سابقه علمی در نفس انسان است و این بارزترین تجلی ادراکات ذهنی در اعمال فیزیکی موجود مختار است.

ورود به حوزه اعمال، ما را در دستیابی به شناخت نقش قسم دیگری از ادراکات بشری در عملکرد شاکله که از نظر حصول کاملاً با علم و ادراک ابزاری متفاوت است، رهنمون می­شود که از آن به «علم حضوری» و غیر دراستی یاد شده است و برخلاف ادراکات حصولی تنها از طریق عمل و ریاضت نفس، کسب و افزون می­گردد. شیخ اشراق دراین­باب می­گوید:

... هرکه را صفا زیادت‏تر، به استکمال نزدیک‏تر و عمل صالح بیشتر، علم افزون‏تر، تا به جایى برسد که همچنان­که حق­تعالى عالم است به اسرار چیزها، او نیز عالم شود؛ چنان­که گفت «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» و همچنین در صفت به جایى رسد که حق­تعالى وى را دوست دارد و از جهانیانش برگزیند و به خود نزدیک کند (سهروردی، 1375، ج‏3، ص396).

بحث از ارتباط اعمال انسان با علوم و ادراکات او ازاین­جهت که گاهی این ادراکات بدون فعالیت ذهنی و تنها به­خاطر طهارت نفس و به­واسطه اعمال صالح توسط فاعل مفارق بر نفس وارد می­شود، دارای اهمیت است. صدرالمتألهین این حقیقت را این­گونه تبیین می­کند:

... أن النفس إذا کانت مقدسة عن دنس الطبیعة و درن المعاصی مطهرة عن الرذائل الخلقیة مقبلة بوجهها إلى بارئها و مشیتها متوکلة علیه معتمدة على إفاضته فالله تعالى ینظر إلیها بحسن عنایته و یقبل علیها إقبالا کلیا و یتخذ منها لوحا و من العقل الکلی قلما و ینقش من لدنه فیها جمیع العلوم ... و هذا النحو من العلم أشرف من جمیع علوم الخلائق... (الشیرازی، 1363، ص145‏).

همان­طور که قبلاً اشاره شد، نفس در یک سیر اشتدادی با ادراکات خود متحد می­شود؛ ازاین­رو اگر علم را نه وجودی عرضی، بلکه حقیقتی جوهری بدانیم، چنان­که خواجه طوسی می­گوید: «علم و عمل عرض نیستند؛ بلکه جوهر و انسان­سازند. علم سازنده روح و عمل سازنده بدن است و همواره در همه عوالم، بدن آن عالم مرتبه نازله نفس است ...» (طوسى، 1374، ص85)، باید بپذیریم اعمال انسان نیز در این سیر اشتدادی دخیل بوده و جوهرسازند. دلیل این ادعا این است که همان­طور که هر عمل اختیاری مسبوق به اراده و علم سابق است، تکرار اعمال توسط نفس نیز به یک ملکه نفسانی و عاری از خواص مادی منتهی می­شود، و چون این ملکه نفسانی یک حقیقت مجرد است، در سنخ ادراکات نفس و متحد با آن قرار می­گیرد؛ تا جایی که طبق ادعای اهل معرفت، صورت ملکوتی نفس نیز به صبغه و شاکله عمل درمی­آید: «بنابر مسلک اهل حق، با تکرر اعمال قبیحه و افعال سیئه از نفوس شریره، باطن و ملکوت نفس به صورتى غیر صورت ظاهرى انسان درمی­آید» (الفیض الکاشانى، 1375، ص334). آنچه در کلام خواجه طوسی آمده، بیانگر این مطلب است که نفس در مقام عامل با عمل خود متحد می­گردد:

نفس با کسب کردن معارف و حقایق و تحصیل ملکات اعمال فاضله انسانى، اشتداد وجودى و سعه مظهرى پیدا مى‏کند و به اتحاد علم و عالم، و عمل و عامل، به­سوى کمال مطلق ارتقا مى‏یابد و در این سیر، نفس عین مدرکات خود شده و اتحاد مدرِک و مدرَک و ادراک واقع می­شود (طوسى، 1374، ص84).

 اما این اتحاد که بیانگر تحول صورت نوعیه نفس است و به کمال نفس و خروج آن از قوه به فعل منتهی می­شود، نه با فاعلیت تام نفس، بلکه با عنایت حافظ مفارق نفس که ملک الهی است، صورت می­پذیرد و این چیزی است که ملاصدرا در تفسیر آیه چهارم سوره طارق بر آن تأکید می­نماید: «فمخرجها إلى الکمال ملک کریم روحانیّ عنده صور الأشیاء بالفعل، و هو فعّال المعقولات و مفیضها على قلب من یشاء بإذن اللّه تعالى» (الشیرازی، 1366، ج‏7، ص329‏‏). این دیدگاه در شواهد الربوبیة نیز با بیانی دیگر که بیشتر به حلول ادراکات در نفس شبیه است، منعکس شده است:

کل ما یدرکه الإنسان بحواسه یرتفع منها أثر إلى الروح و یجتمع فی صحیفة ذاته و خزانة مدرکاته ... فعلم أن الآثار الحاصلة من الأفعال و الأقوال فی النفوس بمنزلة النقوش الکتابیة فی الألواح أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ و هذه الألواح النفسیة یقال لها صحائف الأعمال و هذه النقوش و الصور کما یفتقر إلى قابل یقبلها یفتقر إلى ناقش و مصور فالمصورون و الکتاب هم الکرام الکاتبون و هم طائفتان ملائک... (الشیرازی، 1360، ص293).

بنابراین چون صدور افعال از لوازم صورت نوعیه است، با تحول در صورت نفس، افعال متناسب با صورت اخیر از آن صادر خواهد شد. به­عنوان مثال، اگر نفسی در اثر تکرار افعال قبیحه صورت شقاوت را برای خود ملکه نماید، آثار مترتب بر آن نیز عذاب و مظاهر جهنمی خواهد بود و اگر با همین صورت اخیر از دنیا رخت بربندد، عذاب او دائمی خواهد بود؛ چون صورت نوعیه او دائمی است. پس این آثار معلول مخالفت‏هایی است که انسان عاصی انجام می‏دهد و به­تدریج ملکه او می‏شود، نه اینکه آثار نامبرده مستقیماً و بی‏واسطه معلول مخالفت‏های او باشد تا گفته شود مخالفت‏ها محدود و انگشت­شمارند، پس چرا باید عذابش بی‏نهایت باشد؟ (جوادی ­آملی، 1387، ج5، ص501) البته تأکید می­شود شکل­گیری صورت نوعیه جدید[7] مشروط به تکرار عمل و تکرار اتحاد نفس با صورت علمی عمل است و صورت نفس با انجام محدود چند قبیح متحول نمی­شود؛ همان­طور که اگر عمل صالح در نفس رسوخ نکند، منشأ رضوان و نجات نخواهد شد و بر این مبناست که گفته­اند: «کسانی که صلاح در جانشان رسوخ نکرده، آن­گونه که به­منزله صورت نوعیه آنان شده باشد، اگرچه دارای عمل صالح باشند، ممکن است هر لحظه در معرض خطر و لغزش واقع شوند» (همو، 1389، ج7، ص128).

پس از آنکه پذیرفتیم هیئت شکل­گرفته از ملکات یا همان صورت نوعیه نفس، نقش فاعلی در انجام اعمال دارد، ضروری است به این نظریه فلسفی نیز توجه کنیم که بین علت و معلول، سنخیت وجودی است؛ ازاین­رو علامه طباطبایی در ذیل آیه شاکله به این قاعده فلسفی اشاره می­کند و می­فرماید: «ذکر الحکماء أن بین الفعل و فاعله و یعنون به المعلول و علته الفاعلة سنخیة وجودیة و رابطة ذاتیة یصیر بها وجود الفعل کأنه مرتبة نازلة من وجود فاعله و وجود الفاعل کأنه مرتبة عالیة من وجود فعله ...» (طباطبایی، 1417، ج‏13، ص194)؛ یعنی عمل انسان مرتبه نازله شاکله اوست و می­توان از صفات فعلی نفس به صورت علمی و صفات درونی و نیات او پی برد. از طرفی، همان­گونه که قبلاً اشاره شد، نفس در تعریف فلسفی عبارت است از کمال اول برای جسم طبیعی آلی، ازآن­جهت که افعال اختیاری و ارادی به او نسبت داده می­شود: «النفس الإنسانیة، و هى کمال أول  لجسم  طبیعى آلى من جهة ما ینسب إلیه أنه یفعل الأفاعیل الکائنة بالاختیار الفکرى و الاستنباط بالرأى، و من جهة ما یدرک الأمور الکلیة» ( ابن­سینا، 1404، ج‏2، ص33). بنابراین آخرین صورت نوعیه نفس انسانی یا شاکله برخاسته از اعمال اختیاری، آخرین سیر کمالی نفس است؛ ولی ظهور اعمال و آثار نفس که متناسب با صورت راسخه اخیر است، به­معنای معدوم شدن صورت­های اکتسابی پیشین نیست؛ بلکه صورت­ها به­نحو لبس علی اللبس کسب می­شوند، اما در ظرف اختیار، صورت راسخه غلبه داشته و مصدر افعال جدید می­شود؛ هرچند پس از مفارقت نفس از بدن و در آخرت ممکن است همه صورت­های کسب­شده، مصدر آثار متناسب با خود شوند و نفس با صورت­های متعدد، با هم ظاهر شود و چون نفس دارای نقش فاعلی در تحقق این صور است، همه آثار و ظهورات این صور برای نفس و متعلق به آن خواهد بود.

نکته آخر درخصوص رابطه ادراکات با اعمال انسان اینکه، خود حرکت علمی نفس و اراده و نیت او حتی اگر به عمل فیزیکی هم منجر نشده باشد، عمل است؛ بلکه مطابق برخی روایات از عمل نیز بالاتر است؛ چنان­که امام صادق(ع) فرمود: «النیّة أفضل من العمل، ألا و إنّ النّیّة هی العمل. ثمّ تلا قوله عزّ وجل: «قل کلّ یعمل علی شاکلته»؛ یعنی علی نیّته» (کلینى، 1365، ج2، ص16).

نتیجه

از آنچه گذشت، نتایج زیر به­دست می­آید:

1. در بیان بیشتر تفاسیر، شاکله دارای نقشی فاعلی است و در برخی تفاسیر با حفظ این نقش، به­عنوان حقیقتی که متأثر از اعمال انسان است، معرفی شده است. بنابراین شاید بهترین تعریف از شاکله بدین بیان باشد: شاکله حقیقتی اکتسابی است که از تکرار ادراکات و اعمال انسان شکل می­گیرد و همان­گونه که خود متأثر از دسته­ای از اعمال انسان است، برای دسته­ای از اعمال نیز نقش علّی دارد؛ گرچه این علیت، ناقصه است و با الحاق اراده انسان به آن و الهام از حافظ مفارق، تام می­گردد.

2. براساس اندیشه غالب (ارسطویی) در باب امکان ادراک نفس از خارج، نفس در مواجهه با عالم خارج، صور اشیا را (چه به اضافه و چه به حلول) پذیرفته، یا به قیام صدوری جعل می­نماید و درهرصورت، وجود عرضی یا جوهری این صور در عالم نفس تقرر می­یابد.

3. ادراکات علمی و عملی انسان در شکل­گیری نفس و تحول جوهری آن نقش فاعلی دارند و در مقابل، صورت نوعیه نفس که همان صورت ملکوتی ادراکات اوست، منشأ ادراکات جدید و متناسب با خود خواهد شد.

در یک نتیجه­گیری کلی می­توان گفت آنچه مفسران درباره شاکله و نقش فاعلی آن و نیز تأثیرپذیری آن از اعمال انسان بیان داشته­اند، حاکی از همان چیزی است که ره­آوردهای فلسفی در بیان فاعلیت صورت نوعیه و نقش متقابل ادراکات در تحولات نفس بر آن تأکید دارد. در این راستا، ادراکات و اعمال انسان هم دروازه طلوع بوده و هم بستر تحول در شاکله و صورت نوعیه نفس را فراهم می­آورد.



[1] . الجَدِیلة: الشاکلة، و فی حدیث‏: الجَدِیلة: الحالة الأُولى ‏(ابن­منظور، 1414، ج11، ص106).

[2]. در تفاسیری چون نورالثقلین (عروسى حویزى، 1415، ج‏3، ص215)، تفسیر قمی (قمى، 1367، ج‏2، ص26)، بیان السعادة فى مقامات العبادة (گنابادى، 1408، ج‏2، ص452)، کشف الأسرار و عدة الأبرار (رشیدالدین میبدى، 1371، ج‏5، ص613) و تفسیر سورآبادی (سورآبادى، 1380،  ج‏2، ص1394)، منظور از شاکله، نیت بیان شده است.

[3]. چه شاکله را مبدأ فاعلی قادر و مختار بدانیم و چه فعل آن را از جنس عادات و ظهور آثار غیر ارادی.

[4]. این همان چیزی است که در این تحقیق در بررسی نقش ادراکات و اعمال در تحولات نفس مورد تأکید قرار می­گیرد.

[5]. باید توجه داشت ملاصدرا در نحوه ادراک صور کلى و نیز نحوه حصول این صور در نفس عاقل و مدرک کلیات، به­حسب صورت، مختلف سخن گفته است؛ گاهى تعقل را به مشاهده ارباب انواع و عقل مجرد از ماده مى‏داند و در موضعى، ملاک ادراک کلى را به خلاقیت و در مواردى به اتحاد با عقل فعال یا ارباب انواع دانسته است و گاهى صور کلى را رشح عقل مجرد قدسی مى‏داند. نیز در برخى موارد، ملاک درک کلى را اتحاد نفس با صورت مجرد عارى از ماده مى‏داند و گاهى گفته است: صور کلى، عین اضافه اشراقیه و عین تجلى و ظهور نفس است و نیز گفته است: صور علمیه، عین اضافه و یک نحو معناى اضافى به­شمار مى‏رود که کلیه این تعبیرات به­جهت وجود اعتبارات مختلف در نفس و نحوه و مراحل مختلف ادراک مى‏باشد و در معنا، عبارات مختلف در مقابل معناى واحد به­شمار مى‏رود (آشتیانی، 1381، ص409).

[6]. pedagogie

[7]. چون نفس تا قبل از تکامل برخاسته از اعمال اختیاری، دارای صورتی است که در بستر تربیت شکل می­گیرد و قبل از این مرتبه نیز مقارن با صورتی است که در سیر رشد تکوینی، نفوس حیوانی و نباتی دارا هستند و اولین صورت مقارن نیز صورت نوعیه جسم طبیعی است و در تمام این مراحل، صدور فعل مستند به صورت نوعیه خواهد بود (یعنی صورت نوعیه جسم طبیعی، صورت نباتی، صورت حیوانی و صورت نوعیه انسانی، که تنها مرحله اخیر برخاسته از فعل اختیاری است).

-         قرآن کریم

-         آشتیانى، سید جلال‏الدین، شرح بر زاد المسافر، چ2، قم: دفتر تبلیغات اسلامى‏، ‏1381.

-         آلوسى، سید محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏8، بیروت: دار الکتب العلمیة‏، ‏1415ق‏.

-         ابن­جزى غرناطى، محمد بن احمد، التسهیل لعلوم تنزیل، ج1، بیروت: دار الارقم بن ابى­الارقم‏، ‏1416ق‏.

-         ابن­جوزى، ابوالفرج عبدالرحمن بن على‏، زاد المسیر فى علم التفسیر، ج3، بیروت: دار الکتاب العربی‏، ‏1422ق‏.

-         ابن­سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء( الطبیعیات)، به تحقیق سعید زاید، ج‏2، قم: مکتبة آیة­الله مرعشى‏، ‏1404ق‏.

-         ابن­عربى، ابوعبدالله محیى­الدین محمد، تفسیر ابن­عربى‏، ‏ تحقیق سمیر مصطفى رباب‏، ج‏1، بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1422ق. 

-         ابن­قتیبه، عبدالله بن مسلم، غریب القرآن لابن قتیبة، بی­جا، بی­نا، بی­تا‏.                         

-         ابن­منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، چ3، بیروت: دار صادر، 1414ق.

-         جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، محقق حجت­الاسلام سعید بندعلی، ج7و10، چ3، قم: اسراء، 1389.

-         ـــــــــــــــــــ ، رحیق مختوم، ج1، قم: اسراء، 1375.

-         ـــــــــــــــــــ ، فطرت در قرآن، محقق محمدرضا مصطفی­پور، چ3، قم: اسراء، 1384.

-         ـــــــــــــــــــ ، معاد در قرآن، تحقیق علی زمانی ­قمشه­ای، چ4، قم: اسراء، 1387.

-         حسینى ­شیرازى، سید محمد، تبیین القرآن‏، بیروت: دار العلوم‏، ‏1423ق.

-         الرازی، فخرالدین ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج21، چ3، بیروت: دار احیاء التراث العربى‏، 1420ق.

-         راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ج1، بیروت: دارالقلم، 1416ق.

-         ـــــــــــــ ، مفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، ج1، دمشق: دارالعلم، 1412ق.

-         رشیدالدین میبدى، احمد بن ابى­سعد، کشف الأسرار و عدة الأبرار، ج5، چ5، تهران: امیرکبیر، 1371.

-         زحیلى، وهبة بن مصطفى، ‏التفسیر المنیر فى العقیدة و الشریعة و المنهج‏، ج15، چ2، بیروت: دار الفکر المعاصر، ‏1418ق.

-         سبزوارى نجفى، محمد بن حبیب­الله‏، ارشاد الاذهان الى تفسیر القرآن‏، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ‏‏1419ق‏.

-         سورآبادى، ابوبکر عتیق بن محمد، تفسیر سورآبادى، ج‏2، تهران: فرهنگ نشر نو، 1380.

-         سهروردی‏، شهاب­الدین، مجموعه مصنفات‏، به تصحیح و مقدمه هانرى کربن؛ سید حسین نصر و نجفقلى حبیبى‏، ج‏3، چ2، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى‏، ‏1375.

-         سیدکریمى حسینى، سید عباس‏، تفسیر علّیین، قم: اسوه‏، ‏1382.

-         الشهرزورى، شمس­الدین‏، رسائل الشجرة الالهیة فى علوم الحقایق الربانیة، مقدمه و تصحیح و تحقیق از دکتر نجفقلى حبیبى‏، تهران: مؤسسه حکمت و فلسفه ایران‏، 1383.

-         الشیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوى، ج‏7، چ2‏، قم: بیدار، ‏1366.

-         ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏1، چ3، بیروت: دار احیاء التراث، 1981م.

-         ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، چ2، مشهد: المرکز الجامعى للنشر، 1360.

-         ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب‏، مقدمه و تصحیح از محمد خواجوی، تهران: مؤسسه تحقیقات فرهنگى‏، ‏1363.

-         صلیبا، جمیل، المعجم الفلسفى، ج‏2، بیروت: الشرکة العالمیة للکتاب‏، ‏1414ق‏.

-         طباطبایی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با قلم و پاورقی مرتضی مطهری، ج3-1، قم: دفتر انتشارات اسلامی، بی­تا.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، ‏المیزان فى تفسیر القرآن‏، چ5، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‏ مدرسین حوزه علمیه قم‏، ‏1417ق‏.

-         طبرسى، فضل بن حسن‏، جوامع الجامع، ج2، تهران: انتشارات دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم‏‏، 1377.

-         ـــــــــــــــــــــــ ‏، مجمع البیان فى تفسیر القرآن‏، با مقدمه محمدجواد بلاغى، ج4، چ3، تهران: ناصر خسرو، ‏1372.

-         طریحى، فخر الدین، مجمع البحرین، ج‏5، چ3، تهران: کتابفروشى مرتضوى، ‏1375.

-         طوسى، خواجه نصیرالدین، اجوبة المسائل النصیریة (20رساله)، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، 1383.

-         ــــــــــــــــــــــــ ، آغاز و انجام، مقدمه و شرح و تعلیقات از آیت­الله حسن­زاده آملی، چ4، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى‏، ‏1374.

-         طوسى، محمد بن حسن، ‏التبیان فی تفسیر القرآن، با مقدمه شیخ آغابزرگ تهرانى و تحقیق احمد قصیر عاملى، ‏ج‏6، بیروت: دار احیاء التراث العربى‏، بی­تا.

-         عاملى، على بن حسین، ‏الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، تحقیق شیخ مالک محمودى‏، قم: دار القرآن الکریم‏، ‏1413ق‏.

-         عروسى حویزى، عبد على بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، تحقیق سید هاشم رسولى محلاتى، ج‏3، چ4، قم: اسماعیلیان، 1415ق.

-         العسکری، أبی­هلال، الفروق اللغویة، قم: مکتبة بصیرتی، 1353.

-         الفارابى‏، ابونصر، المنطقیات للفارابى، تحقیق و مقدمه از محمدتقى دانش­پژوه، قم: مکتبة آیة­اللّه مرعشى‏، ‏1408ق‏.

-         فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، ج2، چ2، قم: هجرت، 1410ق.

-         فضل­الله، سید محمدحسین، تفسیر من وحی القرآن، ج‏14، چ2، بیروت: دار الملاک للطباعة و النشر، 1419ق.

-         الفیض الکاشانى، ملامحسن، اصول المعارف، تعلیق و تصحیح و مقدمه از سید جلال­الدین آشتیانى، چ3، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1375.

-         قاسمى، محمد جمال­الدین‏، محاسن التأویل‏، تحقیق محمد باسل عیون السود، ج‏6، بیروت: دارالکتب العلمیه‏، 1418ق‏.

-         قرشی، علی­اکبر، قاموس قرآن، ج4، چ7، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1376.

-         قمى، على بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق سید طیب موسوى جزایرى، ج‏2، چ4، قم: دارالکتاب، 1367.

-         کاپلستون، فریدریک چارلز، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمه سید جلال­الدین مجتبوی، ج1، چ8، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1388.

-         کاشانى، کمال­الدین عبدالرزاق، ‏مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى‏، مقدمه و تصحیح و تعلیق از مجید هادى­زاده‏، چ2، تهران: میراث مکتوب‏، ‏1380.

-         کاشانى، ملا فتح­الله، زبدة التفاسیر، تحقیق بنیاد معارف اسلامى، قم: بنیاد معارف اسلامى، ‏1423ق‏.

-         کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، ج2 و 8، چ4، تهران: دار الکتب الإسلامیة، 1365. 

-         گنابادى، سلطان محمد، تفسیر بیان السعادة فى مقامات العبادة، ج2، چ2، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1408ق.

-         مراغی، احمد بن مصطفی، تفسیر المراغی، ج‏15، بیروت: دار احیاء التراث العربى‏، بی­تا.

-         مصطفوى، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏3، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ‏1360.   

-         ـــــــــــــــ ، ‏تفسیر روشن، ‏ ج‏13، تهران: مرکز نشر کتاب، 1380.

-         نووى جاوى، محمد بن عمر، مراح لبید لکشف معنى القرآن المجید، ج1، بیروت: دار الکتب العلمیة، ‏‏1417ق‏.