مفهوم شناسی واژه عدالت در فقه امامیه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار فقه و مبانی حقوق مجتمع آموزش عالی شهید محلاتی

چکیده

فقهای امامیه درباره مفهوم عدالت آرای گوناگونی ارائه داده‌اند. به‌طورکلی اختلاف آنها دراین‌باره در سه حوزه اساسی قابل طرح است: 1. فقهایی چون شیخ انصاری و امام خمینی، مفهوم عدالت را از قبیل ملکه دانسته‌اند؛ در مقابل، فقهایی مانند وحید بهبهانی و مرحوم خویی، ملکه ‌بودن عدالت را نپذیرفته‌ و اشکالات فراوانی بر آن وارد نموده‌اند؛ 2. مشهور فقها، گناهان صغیره را در صورت عدم اصرار مضر عدالت نمی‌دانند؛ اما در مقابل، برخی از فقها همانند شیخ عبدالکریم حائری و مرحوم خویی، صغائر را به‌‌طور مطلق منافی عدالت دانسته‌اند؛ 3. مشهور فقهای متأخر مروت را در مفهوم عدالت شرط نموده‌‌اند؛ در مقابل، فقهایی مانند صاحب جواهر و امام ‌خمینی مروت را در عدالت شرط نمی‌دانند.
در این نوشتار با بررسی دلایل مسئله از آیات، روایات و اصول و بازخوانی کلمات فقها، اثبات شده است که اولاً مفهوم عدالت از قبیل ملکه است؛ ثانیاً ارتکاب صغائر به عدالت لطمه‌ای نمی‌زند؛ ثالثاً مروت در عدالت شرط نمی‌باشد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Terminology of Justice in Imamiyyah Jurisprudence

نویسنده [English]

  • Zeinolabedin Najafi
چکیده [English]

Imamiyyah jurisprudents have given various views on the meaning of justice. Generally viewed, their deference can be proposed in three essential fields: 1- those jurisprudents like Sheikh Ansari and Imam Kkomeini have known justice as a fully rooted and stable property, malakah; while some like Vahid Behbahani and the late khoyi have disagreed with them and known their view of many objections; 2- on the famous view of jurisprudents, small sins not being insisted on cannot be counted as a breach against justice; while some like Sheikh Abdolkarim Ha`iri and the late Khoyi have known small sins against justice absolutely; 3- it has been well-known for recent jurisprudents to consider compassion as an essential part of meaning in justice, while some like the author of Jawahir and Imam Khomeini disagree with it as a condition of justice. This paper, studying the proofs of the problem in Quranic verses, traditional and principles and the proofs of the jurisprudents, has proved firstly that justice is malakah, secondly that small sins do not break justice and secondly that compassion cannot be counted a condition for justice.

کلیدواژه‌ها [English]

  • concept of justice
  • justice and malakah
  • justice and small sins
  • justice and compassion

مقدمه

مسئله عدالت از دیرباز جزو مهم‌ترین دغدغه‌های بشر و ادیان الهی بوده است؛ به‌گونه‌ای­که می‌توان تحقق قسط و عدل را از بزرگ­ترین اهداف بعثت پیامبران و تشریع ادیان الهی به­شمار آورد (حدید، 25). مسئله عدالت به­قدری در سرنوشت ملت‌ها و دولت‌ها اهمیت دارد که حتی حکومت‌های جور نیز ریاکارانه خود را متصف به آن دانسته و برای جلب قلوب مردم، هدف خود را تحقق قسط و عدل اعلام می‌دارند.

از منظر فقه نیز عدالت در عرصه‌های گوناگون زندگی انسان نقش اساسی دارد؛ از امام جماعت گرفته تا مرجعیت تقلید و تا زعامت عالیه جامعه اسلامی، همه مشروط به عدالت هستند؛ سیستم قضایی اسلام بر محور عدالت قاضی و شهود می‌چرخد و به‌طورکلی در بسیاری از ابواب فقه، از عبادات و معاملات، عدالت نقش محوری دارد. ازاین­رو فقهای امامیه به شناخت مفهوم عدالت و شفاف‌سازی تعریف آن همت گماشته و فراوان به‌ نقض و ابرام پرداخته‌اند؛ ولی نتیجه واحدی به­دست نیامده و آرای گوناگونی ارائه داده‌اند؛ برخی عدالت را از قبیل ملکه نفسانی دانسته‌اند (حلی، 1418، ج3، ص494؛ انصاری، 1374، ج3، ص166؛ امام خمینی، 1379، ج1، ص10)؛ برخی گفته‌اند عدالت از قبیل ملکه نیست، بلکه عبارت است از خود اعمال خارجیه، از انجام واجبات و ترک محرمات، بدون آنکه مستند به ملکه باشد (ابن‌ادریس، بی­تا، ج2، ص117؛ موسوی‌ خویی، بی­تا، ج1، ص253)؛ برخی دیگر عدالت را صرف اسلام با عدم ظهور فسق دانسته‌اند؛ بدین معنا که اگر کسی مسلمان باشد و از او در خارج فسقی ظاهر نشود، حکم به عدالت او می‌شود (حسینی ‌عاملی،1422، ج8، ص267؛ نجفی، 1429، ج13، ص466)؛ جمعی نیز عدالت را صرف حسن ظاهر به­شمار آورده‌‌اند (مفید، 1410، ص725). علاوه­براین، مشهور فقهای متأخر از علامه حلی، مروت را در مفهوم عدالت شرط دانسته‌اند (انصاری، 1374، ج3، ص169). در مقابل، بعضی فقها نیز مروت را در مفهوم عدالت شرط نمی‌دانند (امام خمینی، 1379، ج1، ص258؛ موسوی خویی، بی­تا، ج1، ص278).

در این نوشتار برآنیم که ضمن بازخوانی کلمات فقها، دلایل مسئله را از آیات، روایات و اصول بررسی نموده و مقتضای آنها را بسنجیم، تا ببینیم در زمینه مفهوم عدالت، ادله ما را به چه نتیجه‌ای رهنمون می‌‌سازد.

مفهوم عدالت در لغت

برخی دانشمندان علم لغت، عدالت را به­معنای مساوات و برابری (راغب اصفهانی، 1362، ص325؛ طریحی، 1365، ج5، ص421؛ ابن‌فارس، 1404، ج4، ص246؛ مألوف، بی­تا، ص491) و برخی آن را به­معنای استقامت، یعنی راست و موزون بودن دانسته‌اند (ابن­منظور، بی­تا، ج11، ص414؛ خوری شرتونی، 1385، ج3، ص494).

راغب می­گوید: «عدالت و معادله دارای معنای مساوات و برابری است و در مقایسه میان اشیا به­کار می‌رود... پس عدل، تقسیم ‌نمودن به­طور مساوی است» (راغب اصفهانی، 1362، ص325). ابن‌منظور گفته است: «عدل هر آن چیزی است که فطرت انسان حکم به استقامت و درستی آن نماید» (ابن­منظور، بی­تا، ج11، ص414). نیز اهل لغت گفته‌اند: عدالت در مقابل ظلم و جور قرار دارد (فیومی، 1403، ص396؛ ابن‌منظور، بی­تا، ج11، ص414؛ خوری شرتونی، 1385، ج3، ص494؛ فراهیدی، 1425، ج2، ص1154). فراهیدی گفته است: «العدل نقیض الجور» (همان). فیومی می­گوید: «عدل، میانه‌روی در کارهاست و آن، خلاف جور است» (فیومی، 1403، ص396)؛ چراکه ظلم و جور در واقع خروج از توازن و برابری است. پس میان این معنا و معنای پیشین مغایرتی نمی‌باشد.

سخن اهل لغت درباره عدالت، هماهنگ با کلام امام علی(ع) درباره معنای عدالت است:

از امام علی (ع) سؤال شد: از عدل و جود کدام­یک برتر و ارزشمندتر است؟ امام فرمود: عدل امور را در جای خود می‌نهد، ولی جود امور را از جهت اصلی خود خارج می‌کند ( نهج­البلاغه، کلمه قصار429).

نکته شایان ذکر اینکه، کلام امام علی(ع) در باب عدالت، منافاتی با مساوات و برابری ندارد؛ زیرا مقصود از مساوات، تقسیم کردن به­طور مساوی نیست؛ بلکه مقصود رعایت تناسب و اعتدال است و هرگاه آنچه که شایسته هر چیزی است، به آن داده شود، عدالت مراعات شده است.

سخن مرحوم فیض کاشانی در باب عدالت همان چیزی است که از کلام امام علی(ع) استنتاج می‌شود و هماهنگ با معنای لغوی آن است. او در تفسیرآیه «وَ وَضَعَ الْمِیزَانَ» (الرحمن، 7) می­گوید: «خداوند عدالت را برقرار نمود، بدین نحو که به هر صاحب استعدادی، آنچه که استحقاق داشته عطا نمود و حق هر صاحب حقی را ادا کرد تا کار عالم بسامان شد و راست آمد» (فیض کاشانی، بی­تا، ج5، ص107).

مفهوم عدالت در علم اخلاق نیز به معنای لغوی آن باز می­گردد. مرحوم نراقی در تعریف عدالت در فن اخلاق گفته است: «عدالت آن است که عقل عملی مطیع و منقاد قوه عاقله بوده و از او در جمیع تصرفات خود تبعیت نماید» (نراقی، بی­تا، ج1، ص51). روشن است که نتیجه انقیاد عقل عملی نسبت به قوه عاقله آن است که حق هریک از قوه‌ها به او داده شود و در جای شایسته خود قرار گیرد.

همچنین عدالت اجتماعی به معنای وسیع آن که شامل رعایت همه حقوق‌ در همه امور اعم از سیاسی، اقتصادی و اجتماعی می‌باشد، در واقع با معنای لغوی عدالت انطباق دارد؛ زیرا در همه این موارد تحقق عدالت منوط به رعایت استحقاق‌ها و عطای حقوق افراد و اجتماع در ابعاد یادشده می‌باشد.

شهید مطهری برای عدالت سه‌معنا ذکر کرده است: 1. موزون بودن؛ مثلاً مجموعه‌ای که در آن اجزا و ابعاض مختلف به­کار رفته است، باید در آن شرایط معینی از حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزا با یکدیگر مراعات شود؛ 2. تساوی و نفی هرگونه تبعیض؛ 3. رعایت استحقاق‌ها و عطا کردن به هر ذی­حقی، آنچه که استحقاق آن را دارد (مطهری، 1353، ص16-13).

از دقت در معانی یادشده چنین به­دست می‌آید که موارد سه‌گانه مذکور، معانی عدالت نیستند؛ بلکه موارد استعمال آن می‌باشند؛ زیرا همه معانی یادشده، به معانی لغوی عدالت، یعنی موزون بودن و درستی باز می­گردند؛ چراکه معنای دوم و سوم در واقع به همان معنای اول برگشته و در واقع عدالت دارای یک معناست، نه سه معنا؛ زیرا در صورت تساوی و عدم تبعیض، جامعه موزون خواهد شد. ازاین­رو معنای سوم تفسیر معنای دوم است؛ زیرا در صورتی مساوات، عدالت است که استحقاق‌ها رعایت شود؛ وگرنه مساوات به­معنای عطای یکسان و بدون رعایت استحقاق‌ها، عدالت نخواهد بود.

اینک سؤال این است که عدالت در اصطلاح فقه به همان معنای لغوی آن است یا آنکه در فقه اصطلاح جدیدی برای عدالت وضع شده و با معنای لغوی آن مغایرت دارد؟

مفهوم عدالت در فقه

برخی فقهای امامیه گفته‌اند: عدالت در فقه معنای جداگانه‌ای ندارد؛ بلکه در همان معنای لغوی به­کار رفته است (محقق اردبیلی، 1418، ج12، ص312؛ سبزواری، 1388، ج1، ص43؛ موسوی خویی، بی­تا، ج1، ص254) مرحوم خویی گفته است: «برای عدالت نه حقیقت شرعیه ثابت شده است و نه حقیقت متشرعه؛ بلکه عدالت (در شریعت) در همان معنای لغوی خود، یعنی درستی و عدم جور و انحراف به­کار رفته است» (همان).

در مقابل، برخی فقها همچون شیخ طوسی و ابن­ادریس معتقدند عدالت در شریعت معنای جداگانه‌ای مغایر با معنای لغوی دارد و به اصطلاح دارای حقیقت شرعیه یا متشرعه است (حسینی عاملی، 1422، ج8، ص258؛ نجفی، 1429، ج13، ص465). به­عنوان مثال، شیخ طوسی گفته است: «و أمّا فی الشریعة، فهو کلّ من کان عدلاً فی‏ دینه‏، عدلاً فی مروته، عدلاً فی أحکامه‏» (طوسی، بی­تا، ج8، ص217).

صاحب جواهر نیز گفته است: «حتی اگر قائل به حقیقت شرعیه در مورد لفظ عدالت نباشیم، بدون شک در آن مجاز شرعی تحقق یافته است و همین مقدار (برای اثبات معنای شرعی مغایر با معنای لغوی) کفایت می‌‌کند» (نجفی، 1429، ج13، ص465).

بررسی: گرچه میان معنای فقهی و لغوی واژه عدالت تناسب وجود دارد، ولی از دقت در کلمات فقها و اهل لغت و نیز آیات و اخباری که پس از این در اصل بحث مطرح خواهد شد، چنین به­دست می‌آید که عدالت در فقه دارای مفهومی خاص مغایر با معنای لغوی است؛ زیرا:

الف) نقطه مقابل عدالت در لغت، ظلم و جور است (فراهیدی، 1425، ج2، ص1154؛ فیومی، 1405، ص396؛ ابن­منظور، بی­تا، ج11، ص414)؛ ولی نقطه مقابل عدالت در فقه، فسق است. مثلاً اگر حاکمی در عمل، عدالت را به‌طور کامل مراعات نماید و ظلم نکند، ولی از نظر اعتقادی فاسد باشد، به او از نظر لغت عادل گفته می‌شود؛ چراکه اهل لغت در مسئله عدالت برای اعتقاد نقشی قائل نیستند؛ ولی از دیدگاه فقه بر او عادل اطلاق نمی‌شود. پس میان مفهوم عدالت در فقه و لغت تفاوت اساسی وجود دارد.

ب) واژه عدل و مشتقات آن در آیات فراوانی از قرآن‌کریم و نیز در روایات زیادی به­کار رفته است. بنابراین اگر این واژه در زمان پیامبر(ص) در معنای خاص شرعی حقیقت نشده باشد، در زمان ائمه اطهار حقیقت متشرعه شده و از معنای لغوی خود خارج گردیده است. به­هرحال، خواه مفهوم عدالت در فقه همان معنای لغوی آن باشد یا خیر، و خواه برای آن حقیقت شرعیه یا مشترعه قائل باشیم یا خیر، عدالت در فقه دارای تعریفی خاص بوده و فقها برای آن قیودی را لحاظ نموده­اند. همچنین اهل لغت معتقدند عدالت به­معنای موزون بودن و درستی است، اما اینکه در شریعت به چه انسانی موزون و درست (عادل) می‌گویند و چه قیودی در درستی انسان نقش دارد، از حوزه کار اهل لغت بیرون است. ازاین­رو حتی اگر مفهوم فقهی عدالت را مغایر با معنای لغوی آن ندانیم، باز هم بحث درباره مفهوم فقهی آن ضروری می‌باشد. لذا سخن صاحب جواهر بسیار بجاست که می­گوید: «لو لم نقل بالحقیقة الشرعیة فیها فالمجاز الشرعی لا شک فی ثبوته و هو کافٍ» (نجفی، 1429، ج13، ص465).

آرای فقهای امامیه

فقهای امامیه درباره مفهوم عدالت در فقه، آرای گوناگونی ارائه داده‌اند که به­طورکلی می­توان آنها را در پنج دسته تقسیم­بندی کرد:

قول اول: دسته­ای از فقها معتقدند عدالت ملکه نفسانی است که موجب می‌شود شخص ملازم تقوا و مروت باشد (حلی، 1375، ج8، ص499؛ کرکی، 1415، ج2، ص372؛ عاملی، 1382، ج1، ص159 ؛ طباطبایی یزدی، 1424، ج1، ص27؛ حکیم، 1404، ج1، ص53؛ امام خمینی، 1379، ج1، ص10؛ انصاری، 1374، ج3، ص166).

شیخ انصاری می­گوید: «این قول، مشهور میان علامه حلی و فقهای متأخر اوست» (همان، ص163). محقق اردبیلی گفته است: «این قول مشهور میان علمای عامه و خاصه در اصول و فروع است» (محقق اردبیلی، 1418، ج2، ص351).

دراین­باره نکاتی بدین شرح شایان ذکر است:

1. تعابیر فقها در مورد ملکه نفسانی یکسان نیست؛ برخی تعبیر به ملکه (طباطبایی یزدی، 1424، ج1، ص27؛ امام خمینی، 1379، ج1، ص10)، برخی تعبیر به هیئت راسخه در نفس (موسوی عاملی، 1410، ج4، ص67؛ طباطبایی، 1392، ج15، ص37) و برخی تعبیر به کیفیت راسخه نفسانی نموده‌اند (حلی، 1375، ج8، ص501؛ کرکی، 1415، ج2، ص372)؛ ولی مقصود آنها از این تعبیرات همان ملکه نفسانی است؛ زیرا ملکه عبارت است از: «کیفیة راسخة فی النفس» (تفتازانی، 1368، ص11)؛ بدین معنا که ملکه، صفت وجودی است که در نفس انسان رسوخ  کرده و دارای دوام و بقا باشد؛ اما اگر صفت وجودی راسخ در نفس نباشد، همانند شادی، لذت و درد، ملکه نبوده، بلکه حال نامیده می‌شود (دسوقی، بی­تا، ج1، ص125).

2. مروت به­معنای ترک اموری است که به­حسب عادت موجب تنفر نفوس از انسان می‌شود (نجفی، 1429، ج13، ص426). این عنوان مورد توافق همه فقهایی که قائل به ملکه بودن عدالت هستند، نمی‌باشد؛ بلکه برخی آن را پذیرفته و برخی آن را رد کرده‌اند. این مسئله در ادامه مقاله مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت.

قول دوم: برخی از فقها برآنند که عدالت عبارت است از نفس اعمال خارجیه، از انجام واجبات و ترک محرمات، درصورتی­که ناشی از ملکه نفسانی باشد. به عبارت دیگر، عدالت استقامت عملی در جاده شریعت است، به شرط آنکه مستند به ملکه باشد. شیخ انصاری دراین­باره می­نویسد:

«این قول ظاهر کلام شیخ صدوق و پدرش و شیخ مفید در مقنعه و برخی دیگر از فقهاست» (شیخ انصاری، 1374، ج3، ص164). مرحوم آیت­الله گلپایگانی  نیز قائل به این قول می‌باشد (طباطبایی یزدی، 1424، ج3، ص189).

نکته شایان توجه اینکه، مغایرتی میان قول اول و دوم وجود ندارد (موسوی خویی، بی­تا، ج1، ص252؛ فاضل لنکرانی، 1424، ج1، ص305)؛ زیرا بنابر تعریف اول، عدالت ملکه‌ای است که موجب اجتناب از کبائر می‌شود و بنابر تعریف دوم، عدالت اجتنابی است که ناشی از ملکه باشد. پس در هر دو تعریف، ملکه بودن و اجتناب لحاظ شده است و بر تفاوت مختصری که میان آن­دو وجود دارد، ثمره‌ای مترتب نیست.

قول سوم: برخی فقها معتقدند: عدالت عبارت است از خود اعمال خارجیه، بدون آنکه مستند به ملکه باشد؛ یعنی انجام واجبات و ترک محرمات یا اجتناب‌ از کبائر و عدم اصرار بر صغائر (ابن­حمزه، 1408، ص230؛ ابن­ادریس، بی­تا، ج2، ص117؛ محقق سبزواری، 1423، ج1، ص138؛ موسوی خویی، بی­تا، ج1، ص253).

مرحوم خویی معتقد است: «عدالت، خود اعمال خارجیه، از انجام واجبات و ترک محرمات است، بدون آنکه مقرون به ملکه بوده یا آنکه از ملکه صادر شده باشد. پس در نتیجه عدالت عبارت است از استقامت در جاده شرع به انگیزه خوف از خداوند متعال یا به امید ثواب» (همان، ص253و 257).

قول چهارم: دسته­ای دیگر از فقها معتقدند عدالت عبارت است از اسلام و عدم ظهور فسق در خارج؛ بدین معنا که کسی که مسلمان است و فسقی از او در خارج ظاهر نشده، حکم به عدالت او می‌شود. این قول از ابن­جنید و شیخ مفید حکایت شده است (حلی، 1375، ج3، ص88؛ حسینی عاملی، 1422، ج8، ص267؛ انصاری، 1374، ج3، ص165). شیخ طوسی نیز در کتاب‌های خلاف و مبسوط قائل به همین قول شده و حتی در خلاف، بر آن ادعای اجماع نموده است (طوسی، الخلاف، 1417، ج6، ص217؛ همو، بی­تا، ج8، ص217). البته مقصود از اسلام در این قول، ایمان (شیعه ‌بودن) است (حسینی عاملی، 1422، ج8، ص267؛ نجفی، 1429، ج13، ص466)؛ ولی شهید ثانی معتقد است: «فهذا القول و ان کان أمتن دلیلاً و اکثر روایةً و حال السلف تشهد به ... لکن المشهور الآن بل المذهب خلافه» (عاملی، 1425، ج13، ص403).

قول پنجم: بعضی فقها بر این باورند که عدالت صرفاً عبارت است از حسن ظاهر؛ بدین معنا که هرگاه شخص در ظاهر مرد صالح و مطیع اوامر و نواهی شرع شمرده شود، حکم به عدالت او می‌شود. این قول، ظاهر کلام شیخ مفید در مقنعه و شیخ طوسی در نهایه و قاضی ابن­براج است (مفید، 1410، ص725؛ طوسی، النهایة و نکتها، 1417، ج2، ص52؛ ابن­براج، 1406، ج2، ص556). در حاشیه معالم نیز از مرحوم وحید بهبهانی دراین­باره نقل اجماع شده است (نجفی، 1429، ج13، ص476).

نکته شایان ذکر اینکه، قول چهارم و پنجم، یعنی اسلام و حسن ظاهر در واقع تعریف عدالت نیست؛ بلکه راه‌های شناخت عدالت‌ است. شیخ انصاری می­گوید: «بدون شک اسلام و حسن ظاهر دو قول در تعریف عدالت نیستند؛ بلکه آن­دو طریق برای شناخت عدالت هستند» (انصاری، 1374، ج3، ص165).

مرحوم خویی نیز می­نویسد: «و الصحیح انّ حسن الظاهر و الاسلام مع عدم ظهور الفسق معرّفان للعدالة لا أنهّما نفسهما» (موسوی خویی، بی­تا، ج1، ص253). ازاین­رو جماعتی از فقها مانند شهید اول در ذکری و دروس و محقق در جعفریه و دیگران این دو قول را ذیل عنوان: «ما به یعرف العدالة» ذکر کرده‌اند (انصاری، 1374، ج3، ص165).

از سویی نیز صرف حسن ظاهر یا اسلام با عدم ظهور فسق موجب نمی‌شود که شخص واقعاً متصف به صفت عدالت باشد؛ زیرا ممکن است در واقع فاسق بوده و مرتکب معاصی شود، اما نزد مردم، خود را حفظ نماید. چنین شخصی در واقع فاسق است؛ چراکه فسق یک امر واقعی است. قرآن‌کریم می­فرماید: «أُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (نور، 4؛ حشر، 19؛ نیز ر.ک به: موسوی خویی، بی­تا، ج1، ص235).

به عبارت دیگر لازمه دو قول یادشده آن است که عدالت از اموری باشد که وجود واقعی‌اش عین وجود ذهنی است، و این امر با فسق که ضد عدالت است، سازگار نیست؛ زیرا فسق از امور واقعیه است که وجود ذهنی در تحقق آن دخالت ندارد. مثلاً اگر کسی در علم­الله مرتکب کبائر باشد، ولی این امر برای کسی آشکار نشود، لازم می‌آید که چنین کسی هم عادل باشد (زیرا تعریف عدالت به حسن ظاهر بر او صادق است) و هم فاسق (زیرا در واقع مرتکب کبیره شده و فسق از امور واقعیه است) (انصاری، 1374، ج3، ص166-165).

بنابراین قول چهارم و پنجم مربوط به تعریف عدالت نبوده و از بحث این نوشتار خارج است.

ادله فقهای امامیه

چنان­که پیش­تر گفته شد، قول چهارم و پنجم در واقع مربوط به مفهوم عدالت نمی‌‌باشند، بلکه راه‌های شناخت عدالت هستند؛ قول دوم نیز به قول اول برمی­گردد. بنابراین نزاع تنها میان قول اول و سوم مطرح است؛ بدین معنا که طرف­داران قول اول می‌گویند عدالت ملکه‌ای است که موجب اجتناب از کبائر می‌شود؛ اما طرف­داران قول سوم می‌گویند عدالت ملکه نیست، بلکه صرف اجتناب از کبائر است. بنابراین بحث بر این است که آیا عدالت از قبیل ملکه است یا نه و مقتضای ادله چیست؟

1. دلایل ملکه بودن عدالت

دلیل اول: اصل (همان، ص166)؛ بدین معنا که اصل، عدم ترتب آثار عدالت بر صرف اجتناب‌ عملی بدون حصول ملکه است؛ زیرا در اموری که عدالت شرط است، لازم است عدالت احراز شود؛ چراکه شک در شرط، مقتضی شک در مشروط می‌باشد. ازاین­رو با صرف اجتناب عملی بدون ملکه، وجود شرط عدالت مشکوک خواهد بود و اصل، عدم  ترتب آثار می‌باشد.

بررسی: جریان اصل در این مورد قابل قبول نیست؛ زیرا در صورتی اصل یادشده قابل جریان است که اصل مفهوم، روشن بوده و شک‌ ما در تحقق خارجی باشد؛ یعنی شبهه مصداقیه. اما در اینجا شک‌ ما در اصل مفهوم عدالت است؛ لذا نمی‌توانیم با اجرای اصل، معتبر بودن ملکه را در مفهوم عدالت اثبات نماییم؛ زیرا اصل مثبت لازم می‌آید. به عبارت دیگر با اجرای اصل یادشده، مفهوم عدالت روشن نمی‌شود. گویا به­جهت ضعف این دلیل بود که شیخ انصاری امر به تأمل نموده است (همان).

دلیل دوم: استقامت در جاده شریعت از دو حال بیرون نیست؛ زیرا این استقامت گاهی به­صورت کیفیت راسخه در نفس است؛ به­گونه‌ای که به سهولت قابل زوال نیست و گاهی به­صورت حالت سریع‌الزوال است. روشن است قسم اول که ملکه نامیده می‌شود، عدالت است، اما قسم دوم عدالت نیست؛ چراکه برای هر شخص فاسق مسلمان، گاهی حالت استقامت پدید می‌آید، با اینکه چنین شخصی عادل شمرده نمی‌شود (سبزواری، 1388، ج1، ص43).

این دلیل، متین و مطابق با مرتکزات اذهان عقلا است؛ چراکه نزد عقلا صرف حال نفسانی زودگذر ارزشی ندارد؛ بلکه آنچه نزد آنها ارزش دارد، حالت‌های پایدار نفسانی است که از آن به ملکه‌ تعبیر می‌کنیم. ازاین­رو فقهایی چون مرحوم خویی که به­حسب ظاهر ملکه بودن عدالت را نپذیرفته­اند،  ولی درعین­حال گفته­اند: «صرف استقامت در جاده شریعت در تحقق عدالت کافی نیست؛ بلکه شرط است که این استقامت در جاده شریعت، مستمر باشد؛ به‌گونه‌ای که برای مکلف تبدیل به طبیعت ثانویه شود» (موسوی خویی، بی­تا، ج1، ص257). روشن است که چنین چیزی، همان ملکه‌ است و مقصود طرف­داران ملکه، چیزی جز این نیست؛ چنان­که ایشان نیز در پایان سخن خود گفته است: «و لعل ما ذکرناه من اعتبار الإستمرار فی مثل الواجبات و ترک المحرمات هو الذی اراده القائل بالملکة» (همان، ص258).

دلیل سوم: روایاتی که بر اعتبار وثوق به دین و وَرَع امام جماعت دلالت دارند؛ مانند روایت ابوعلی راشد: «قلت لأبی جعفر(ع) انّ موالیک قد اختلفوا فاُصلّی خَلْفَهم جمیعاً. فقال: لا تُصلِّ إلاّ خلفَ من تَثِقُ بدینه» (حر عاملی، 1432، ج7، ص562).

روشن است به صرف اینکه کسی ترک معاصی نماید، به دین و وَرَع او وثوق حاصل نمی‌شود، مگر آنکه به وجود ملکه ترک معاصی در او علم یا ظن پیدا نماییم؛ زیرا ممکن است ترک معاصی به­خاطر عدم ابتلا یا به­دلیل انگیزه‌های نفسانی یا به­صورت اتفاقی باشد. ازاین‌رو در صورتی ترک معاصی ارزش دارد و موجب وثوق به دین و تقوای شخص می‌شود که به حالت ملکه و هیئت راسخه در نفس درآمده باشد.

مرحوم آیت­الله خویی به استدلال یادشده ایراد نموده و گفته است:

کسی را که می‌بینیم واجبات را انجام داده و محرمات را ترک می‌نماید، برای ما نسبت به دین او وثوق پیدا می‌شود؛ چراکه هرگاه مدتی با کسی معاشرت داشته باشیم و ببینیم که او از خداوند سبحان می‌‌ترسد، مرتکب حرام نمی‌شود و نسبت به واجبات مواظبت می‌نماید، به­طور یقین نسبت به دیانت او برای ما وثوق حاصل می‌شود، خواه در عدالت ملکه را شرط بدانیم یا نه (موسوی خویی، بی­تا، ج1، ص261).

بررسی: اشکال مرحوم خویی بجا به­نظر نمی‌رسد؛ زیرا در فرضی که ایشان مطرح نموده، در واقع ملکه عدالت وجود دارد؛ زیرا وثوق به تحقق خوف یا رجای دائمی در شخص که موجب انجام واجبات و ترک محرمات شود، همان وثوق به ملکه است؛ چنان­که آیت­الله فاضل لنکرانی می­گوید: «مقصود کسانی که در عدالت ملکه را شرط می‌دانند، چیزی بیش از این نیست» (فاضل لنکرانی، 1424، ج1، ص311).

دلیل چهارم: روایاتی که درباره عدالت شاهد وارد شده و در آنها اوصاف و عناوینی ذکر گردیده که جز بر دارنده ملکه عدالت تطبیق نمی‌کند؛ اوصافی همانند عفاف، ستر، صلاح و صیانت. از طرفی اجماع قائم بر این است که اوصاف یادشده علاوه­بر عدالت در شاهد شرط نیست (همان؛ انصاری، 1374، ج3، ص167). پس مقصود از اوصاف یادشده همان عدالت بوده و معلوم می­شود عدالت از قبیل ملکه نفسانی است. به­عنوان نمونه در روایت آمده است: «ابوبصیر عن ابی­عبدالله(ع) قال: لا بأس بشهادة الضیف اذا کان عفیفاً صائناً» (حر عاملی، 1432، ج21، ص392).

مرحوم آیت‌­الله خویی به این استدلال نیز اشکال نموده و می­گوید: عناوین ذکرشده در این روایت، اساساً بر افعال نفسانی انطباق ندارند... ستر به­معنای پوشاندن است. ساتر بودن مکلف یا بدین معناست که او ساتر عیوب خویش از خداوند متعال است که ستر به این معنا با اجتناب از معاصی محقق می‌‌شود؛ در واقع از معاصی اجتناب می‌کند تا سرّش هتک نشده و عیوبش در پیشگاه خداوند متعال آشکار نشود، یا بدین معناست که نزد مردم مستور می‌باشد؛ یعنی نزد مردم تجاسر به معاصی نمی‌کند. پس ستر به هریک از این دو معنا باشد، صفت نفسانی نیست؛ بلکه از عناوین اعمال خارجیه است (موسوی خویی، بی­تا، ج1، ص263-262).

بررسی: این اشکال مرحوم خویی نیز تمام به­نظر نمی‌رسد؛ زیرا مقصود از عناوین مورد بحث، صرف تحقق آنها در زمان گذشته یا حال نیست؛ بلکه مقصود، تحقق آنها در همه حالات و زمان‌های سه‌گانه است. روشن است احراز عناوین مذکور به­نحو یادشده ملازم با تحقق ملکه است؛ چنان­که مرحوم آیت­الله فاضل لنکرانی گفته است:

احراز عناوین مذکور به­نحو یادشده، از تحقق ملکه جدا نمی‌باشد؛ به­‌ویژه آنکه لازم است اجتناب از معاصی ناشی از خوف و رجای نفسانی باشد. واضح است که احراز خوف دائمی، مساوق با احراز ملکه‌ای است که مانع از ارتکاب حرام و باعث انجام واجبات می‌شود (فاضل لنکرانی، 1424، ج1، ص312).

دلیل پنجم: صحیحه عبدالله بن ابی­یفعور: «عبدالله بن أبی­یعفور قال: قلت لأبی عبدالله(ع): بِمَ تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟ فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان و یعرف باجتناب الکبائر التی اوعد الله علیها النار... والدلالة علی ذلک کله أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه...» (حر عاملی، 1432، ج21، ص389).

این روایت به دو طریق وارد شده است؛ یکی شیخ صدوق با سند خویش از عبدالله بن ابی­یعفور و دیگری، شیخ طوسی با سند خویش از محمد بن احمد بن یحیی؛ چنان­که علامه حلی در خلاصه و میرزا محمد استرآبادی در رجال کبیر گفته‌‌اند، هم طریق شیخ صدوق به عبدالله بن ابی­یعفور صحیح است و هم طریق شیخ طوسی به محمد بن احمد بن‌ یحیی (تجلیل تبریزی، 1363، ص394-388). فاضل هندی، صاحب جواهر، شیخ ‌انصاری و مرحوم خویی نیز این روایت را صحیح دانسته‌اند (فاضل هندی، 1422، ج10، ص60؛ نجفی، 1429، ج13، ص488؛ انصاری، 1374، ج3، ص167؛ موسوی خویی، بی­تا، ج1، ص263). بنابراین نظر صاحب مفتاح که این روایت را صحیح ندانسته، بجا نیست (حسینی عاملی، 1422، ج8، ص288).

روایت مذکور به­وضوح دلالت بر این دارد که عدالت، ملکه نفسانی است (انصاری، 1374، ج3، ص167؛ فاضل لنکرانی، 1424، ج1، ص316)؛ زیرا آنچه در این روایت مورد سؤال واقع شده، پرسش از حقیقت عدالت در لسان شارع است؛ زیرا واژه عدالت در قرآن‌کریم در موارد فراوانی استعمال شده است. علاوه­براین، استعمال آن در صدر اسلام زیاد بوده و احکام فراوانی بر آن معلق گردیده است؛ چنان­که استعمال ضد آن، یعنی فسق نیز در آن زمان فراوان بوده است. از طرفی درباره مفهوم عدالت میان مراجع مسلمین در فتوا اختلاف پدید آمده بود؛ چنان­که از ابی‌­حنیفه نقل شده که او عدالت را عبارت از اسلام با عدم ظهور فسق می‌دانست (طوسی، الخلاف، 1417، ج6، ص301). در مقابل، برخی آن را به اجتناب از جمیع اموری که مورد نهی تحریمی یا تنزیهی قرار گرفته، تفسیر می‌کردند (فاضل لنکرانی، 1424، ج1، ص312). ازاین‌رو، راوی درصدد برآمد از امام‌(ع) درباره حقیقت عدالت نزد اهل­بیت سؤال نماید.

البته لازم نیست که سؤال از عدالت در این روایت، پرسش از معرِّف منطقی باشد؛ چنان­که شیخ انصاری گفته است (انصاری، 1374، ج3، ص168)؛ بلکه مقصود راوی صرفاً پرسش از مراد از عدالت نزد اهل­بیت(ع) در قبال افرادی همانند ابی­حنیفه است. وانگهی بر فرض اگر سؤال راوی از حقیقت عدالت نباشد، بلکه سؤال از اماره معرِّف عدالت پس از علم به حقیقت آن باشد، باز هم حدیث دلالت دارد بر اینکه عدالت از صفات نفسانی است؛ چراکه در غیر این صورت نیازی به اماره کاشفه نمی‌باشد. بنابراین سؤال راوی درباره حقیقت عدالت بوده است.

امام(ع) عدالت را به ستر، عفاف و کف تفسیر نموده است؛ درحالی­که این امور از اوصاف نفسانی هستند (همان، ص167؛ فاضل لنکرانی، 1424، ج1، ص320)؛ زیرا عفت در لغت به­معنای کف و بازداشتن نفس از زشتی‌ها و امور محرم است: «العفّة: الکفّ عمّا لا یحلّ» (فراهیدی، 1425، ج2، ص1238)؛ ابن­فارس نیز آن را به «الکفّ عن القبیح» تفسیر نموده است (ابن‌فارس، 1404، ج4، ص3). ابن­منظور می­گوید: عفت یعنی بازداشتن نفس از آنچه که حلال و زیبا نیست (ابن‌منظور، بی­تا، ج9، ص252). سخن راغب دراین­زمینه روشن‌تر است؛ او می­گوید: عفت آن است که برای نفس حالتی پدید آید که دراثر آن، از غلبه شهوت بر او امتناع نماید (راغب اصفهانی، 1362، ص339). این کلام در مقام بیان این امر است که عفت، یک صفت نفسانی است. سخن سایر لغت‌شناسان که عفت را به کف تفسیر نموده‌اند نیز ظهور در این مطلب دارد؛ زیرا مقصود از کف، صرف ترک و اجتناب نیست؛ بلکه مقصود آن است که در نفس حالتی پدید آید که دراثر آن، شخص از زشتی‌ها و امور محرم امتناع نماید.

واژه ستر نیز به حال نفسانی باز می­گردد؛ زیرا چنان­که شیخ انصاری گفته است، ستر در اینجا مرادف با حیا و عفاف است. جوهری نیز می­گوید: «رجلٌ مستورٌ و ستیرٌ ای عفیف و الجاریة ستیرة» یعنی عفیفه (جوهری، 1419، ج2، ص583)، خلیل بن احمد و ابن­منظور نیز ستر را به­معنای حیا دانسته و طریحی به نقل از قاموس آن را به­معنای خوف و حیا دانسته است (فراهیدی، 1425، ج2، ص789 ؛ طریحی، 1365، ج3، ص323؛ ابن­منظور، بی­تا، ج4، ص344). ابن­منظور می­گوید: «یقال ما لفلان سِتر و لا حجر، فالستر: الحیاء و الحجر: العقل» (همان).

روشن است که حیا یک امر نفسانی است؛ چنان­که طریحی گفته است: «و الحیاء... و هو الإنقباض و الإنزواء عن القبیح مخافة الذم» (طریحی، 1365، ج1، ص116). فیومی نیز همین مطلب را در معنای حیا ذکر کرده است (فیومی، 1405، ص160).

« کفّ البطن و الفرج» نیز که در حدیث آمده، به حالت نفسانی برمی­گردد؛ زیرا واژه کف به‌معنای صرف ترک و اجتناب نیست؛ بلکه به‌معنای ترک و اجتنابی است که از حالت درونی سرچشمه گیرد. وانگهی مقصود از کف در این حدیث این نیست که شخص در برخی از حالات و زمان‌ها از ارتکاب حرام اجتناب کند؛ بلکه مقصود ترک در جمیع حالات و زمان‌هاست. البته روشن است که چنین چیزی جز بر حالات نفسانی قابل انطباق نیست. ازاین‌رو بسیاری از فقها ازجمله شیخ انصاری، سبزواری و فاضل لنکرانی گفته‌اند: ستر و عفاف و کف که در این حدیث به­کار رفته، از اوصاف نفسانی است و این حدیث بر ملکه ‌بودن عدالت دلالت دارد (انصاری، 1374، ج3، ص168-167؛ فاضل لنکرانی، 1424، ج1، ص316و320؛ سبزواری، 1388، ج1، ص47) علاوه­براین، آنچه در ادامه روایت به­عنوان طریق و دلیل بر عدالت ذکر شده است (و الدلالة علی ذلک کله أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه...) دلالت بر این دارد که عدالت یک حالت نفسانی است؛ چراکه امام(ع) طبق این روایت حسن ظاهر را که عبارت از پوشاندن جمیع عیوب و مواظبت از نمازهای پنج­گانه است، طریق و اماره شرعیه بر عدالت قرار داده است. پس عدالت عبارت است از حالت نفسانی که پوشاندن جمیع عیوب و مواظبت از نمازهای پنج­گانه که از آن به حسن ظاهر تعبیر می‌کنیم، طریق و اماره بر آن است؛ وگرنه اتحاد دال و مدلول لازم می‌آید.

اشکالات مطروحه و نقد و بررسی آنها

فقهای بزرگی چون وحید بهبهانی، صاحب مفتاح­الکرامه، صاحب جواهر و آیت­الله خویی، ملکه ‌بون عدالت را نپذیرفته و اشکالات فراونی بر آن وارد نموده‌اند (همان، ص144؛ نجفی، 1429، ج13، ص488؛ حسینی عاملی، 1422، ج8، ص270). مهم‌ترین اشکالات مطرح­شده بدین شرح است:

اشکال اول: مرحوم وحید بهبهانی در کتاب مصابیح الظلام گفته است: پدید آمدن ملکه ترک گناه نسبت به همه گناهان، آن­هم به­معنای صعوبت صدور گناه، نه استحاله آن، بر فرض تحقق، در افراد نادری از مردم محقق می‌شود؛ درحالی­که عدالت مورد ابتلای عموم بوده و نیاز بدان در معاملات، ایقاعات و عبادات زیاد است. ازاین­رو اگر عدالت ملکه باشد، حرج‌ و اختلال نظام لازم می‌آید؛ درحالی­که نه­تنها یقین داریم در زمان پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) کار بدین دشواری نبوده است، بلکه از بررسی اخبار فراوان برای ما یقین پیدا می­شود که در مورد شاهد و امام‌ جماعت، مطلب بدین سختی که طرف­داران عدالت می‌‌گویند، نمی‌باشد (همان).

صاحب جواهر دراین­زمینه توضیحات بیشتری داده و می­گوید: بنابر اینکه عدالت از قبیل ملکه باشد، در مورد هیچ‌کس جز افرادی‌ همانند مقدس اردبیلی و سید هاشم (بحرانی) نمی‌توان حکم به عدالت کرد؛ حتی در مورد آن­دو نیز نمی‌‌توان حکم به عدالت نمود؛ زیرا چه کسی می‌تواند با اطمینان بگوید که در آن­دو‌ نسبت به هر معصیت ظاهر و باطنی ملکه‌ای بوده که صدور معصیت از آنها صعوبت داشته است:

و کیف و قد سُئل الأردبیلی- علی ما نقل- ما تقول لو جاءت امرأة لابسة أحسن الزینة متطیّبة بأحسن الطیب و کانت فی غایة الجمال و ارادت الأمر القبیح منک؟! فاستعاذ بالله من أن یبتلی بذلک و لم یستطع ان یزکیّ نفسه (نجفی، 1429، ج13، ص488).

بررسی: اشکال یادشده تمام به­نظر نمی­رسد؛ زیرا به­طورکلی ملکات نفسانی، خواه‌ عدالت باشد، خواه دیگر صفات نفسانی، ذومراتب­اند؛ درحالی­که از کلام وحید بهبهانی و صاحب جواهر این نکته به ذهن تداعی می‌‌‌کند که گویا ملکه ذومراتب نیست، بلکه دارای یک مرتبه، آن­هم مرتبه عالی است. ازاین­رو این اشکال را مطرح نموده‌اند که اگر عدالت ملکه باشد، جز در مورد افراد نادر نمی‌توان حکم به عدالت کسی نمود. این در حالی است که ملکه عدالت همانند سایر ملکات ذومراتب است؛ در نتیجه در تحقق عدالت، پایین‌ترین مرتبه آن کفایت می‌کند؛ چراکه بر مرتبه پایین ملکه نیز عدالت صدق می‌کند؛ چنان­که در روایت عبدالله بن ابی­یعفور، حسن ظاهر که مرکب از ترک کبائر و مواظبت بر نمازهای پنج­گانه است، طریق و دلیل بر عدالت دانسته شده است.

شیخ انصاری نیز گفته است: مراتب ملکه در قوت و ضعف گوناگون است که آخرین مرحله آن، عصمت را به­دنبال دارد. آنچه که در عدالت یا در مراتب آن معتبر است، حالتی است که در انسان پدید می‌آید و موجب می‌شود که در برخورد اولیه با گناه، شخص در برابر هوای نفس مقاومت نماید، گرچه پس از آن مغلوب هوای نفس واقع شود. ازاین‌رو از صاحب ملکه عدالت نیز فراوان گناه کبیره صادر می‌شود (انصاری، 1374، ج3، ص176).

مرحوم حکیم و مرحوم سبزواری نیز تصریح نموده‌اند که ملکه عدالت دارای مراتب گوناگون بوده و پایین‌ترین مرتبه آن، در تحقق عدالت کفایت می‌کند (حکیم، 1404، ج1، ص51؛ سبزاواری، 1388، ج1، ص44).

اشکال دوم: مرحوم حسینی ‌عاملی، صاحب مفتاح الکرامه می‌گوید: فقها حکم می‌کنند که به هنگام صدور منافی عدالت از شخص، عدالتش زایل می‌شود؛ ولی به مجرد آنکه توبه نماید، عدالت او به حال اول خود باز می‌گردد. این امر با ملکه ‌بودن عدالت منافات دارد؛ زیرا ملکه در یک لحظه ایجاد نمی‌شود. پس اینکه فقها می‌گویند به مجرد توبه عدالت عود می‌کند، دلیل بر این است که عدالت از قبیل ملکه نیست (حسینی عاملی، 1422، ج8، ص271).

بررسی: این اشکال نیز تمام به‌نظر نمی‌‌رسد؛ زیرا گرچه بگوییم دراثر گناه کبیره، عدالت به­طور حقیقی زایل می‌شود، ولی پشیمانی بر معصیت، حالت سابقه را که ملکه عدالت باشد، برمی‌گرداند؛ زیرا چنان­که شیخ انصاری گفته است، خود ملکه در ایجاد پشیمانی بر گناه نقش دارد. در نتیجه حالت پشیمانی عین همان حالت نفسانی است که بالفعل مانع صدور معصیت می‌باشد (انصاری، 1374، ج3، ص178).

وانگهی می‌توانیم بگوییم که توبه، حکم معصیت را رفع نموده و چنان می‌‌کند که گویا معصیتی واقع نشده است. در نتیجه گناه کبیره عدالت را به‌طور واقعی زایل می‌کند؛ ولی برگشت عدالت دراثر توبه، تعبدی خواهد بود (همان).

امام خمینی اساساً گناه کبیره را زایل­کننده حقیقی ملکه عدالت نمی‌داند؛ بلکه آن را زایل­کننده حکمی می‌داند. ایشان می­فرماید: «صفت عدالت دراثر ارتکاب کبائر به­نحو حکمی زایل می‌‌شود... صفت عدالت دراثر توبه عود می‌‌کند؛ درصورتی­که ملکه عدالت باقی باشد» (امام خمینی، 1379، ج1، ص12). این کلام امام خمینی بدین معناست که صدور گناه ملازم با از بین رفتن ملکه عدالت نیست؛ بلکه ممکن است با وجود صدور گناه از شخص، ملکه عدالت در او همچنان باقی بوده، منتها مغلوب هوای نفس واقع شده باشد. بنابر این قول، زوال و عود ملکه عدالت، حقیقی نیست؛ بلکه حکمی بوده و اشکال صاحب مفتاح الکرامه وارد نخواهد بود.

اشکال سوم: این اشکال نقضی است؛ بدین نحو که اگر عدالت از قبیل ملکه، یعنی حالت راسخه در نفس باشد، چنین لازم می‌آید که اثبات عدالت بسیاری از راویان اخبار برای ما ممکن نباشد؛ حتی اگر تزکیه راویان را از ظنون اجتهادی بدانیم؛ زیرا ادعای حصول ظن به وجود ملکه عامه در آنها نسبت به همه معاصی به صرف نقل برخی احوال آنها کذب و افترا خواهد بود (نجفی، 1429، ج13، ص489). بااین­وجود حتی ممکن است به عدم وجود ملکه عدالت در بیشتر اصحاب پیامبر(ص) یقین حاصل شود؛ چراکه از آنها امور مهمی از قبیل ترک امربه­معروف و نهی­ازمنکر و کتمان شهادت صادر شده است. حتی در اخبار وارد شده که در همه اصحاب پیامبر(ص) جز مقداد، ابی­ذر، سلمان و عمار، شک داخل شده بود و احتمال اینکه آنها دارای ملکه عدالت بودند، ولی به مجرد رحلت پیامبر(ص) این ملکه به­صورت دفعی از آنها زایل شده، جداً بعید است...؛ چراکه ملکه در صورت زوال، به­تدریج زایل می‌شود، نه به­صورت دفعی (همان).

بررسی: این اشکال نیز مخدوش به­نظر می‌رسد؛ زیرا درباره عدالت راویان اخبار، در کلام صاحب جواهر میان کشف عدالت آنها برای معاصران آنها و اثبات عدالت آنها برای نسل‌های بعد، خلط شده است؛ چراکه آنهایی که عدالت روایان را کشف نموده‌اند، با آنها مخالطت و حشرونشر داشته و از این طریق عدالت برای آنها ثابت شده است. روشن است که کشف ملکه از طریق مخالطت و حشرونشر امکان‌پذیر و بدون اشکال است. اما این بحث که شهادت آنها برای نسل‌های بعد چگونه و با چه تعداد حجت است، اختصاص به ملکه بودن عدالت ندارد؛ بلکه عدالت چه ملکه باشد و چه نباشد، این بحث مطرح است که شهادت نسل اول برای نسل‌های بعد و سپس اصحاب رجال برای ما در مورد عدالت روایان اخبار، چگونه و با چه تعداد حجت است؟

نیز کلام صاحب جواهر در مورد یقین به عدم وجود ملکه در بیشتر اصحاب پیامبر(ص) ناتمام است؛ زیرا چنان­که در پاسخ اشکال اول گفته شد، مراتب عدالت در قوت و ضعف گوناگون است و از صاحبان ملکه عدالت نیز گناه کبیره صادر می‌شود (انصاری، 1374، ج3، ص176). در مورد اصحاب پیامبر(ص) نیز امور یادشده همانند سایر گناهان کبیره صادر شده است و دراین­زمینه میان صدور امور یادشده و سایر گناهان کبیره از جهت دفعی یا تدریجی بودن فرقی وجود ندارد؛ زیرا آنچه از اصحاب پیامبر(ص) صادر شده - از کتمان شهادت و سایر امور - همانند کبائری است که از صاحبان ملکه عدالت صادر می‌شود.

روشن است که صدور امور مذکور از اصحاب پیامبر(ص) دلالتی بر زوال دفعی ملکه عدالت ندارد و اساساً صدور امور یادشده از اصحاب پیامبر(ص) تفاوتی با صدور سایر کبائر از انسان‌های دیگر ندارد؛ لذا دلیلی برای اختصاص به ذکر اصحاب پیامبر(ص) در کلام صاحب جواهر وجود ندارد. اما اینکه هنگام صدور کبیره، زوال ملکه عدالت به­صورت تدریجی است یا دفعی، یا آنکه اساساً زوال ملکه به‌طور مطلق، به­نحو دفعی است یا تدریجی، بحثی است که مجال دیگری می‌طلبد.

بنابراین اشکالاتی که در مورد ملکه‌ بودن عدالت مطرح شده، ناتمام بوده و وارد نمی‌باشد.

عدالت و ارتکاب صغائر

یکی از مسائل مورد اختلاف میان فقهای امامیه درخصوص مفهوم عدالت، ارتکاب گناهان صغیره است؛ بدین معنا که آیا گناهان صغیره به­طور مطلق با عدالت منافات دارند، یا آنکه این گناهان فقط در صورت اصرار، با عدالت منافات داشته و به آن لطمه می‌زنند. به عبارت دیگر آیا در عدالت فقط اجتناب از کبائر که شامل اصرار بر صغیره نیز می‌شود، معتبر است، یا آنکه لازم است علاوه­بر اجتناب از کبائر، از صغائر نیز به­طور مطلق اجتناب شود؟

فقهای امامیه دراین­باره اختلاف­نظر دارند، اما آنچه میان آنها معروف است، این است که صغائر در صورت اصرار، با عدالت منافات دارد، ولی در صورت عدم اصرار، منافاتی با عدالت ندارد؛ چنان­که علامه حلی، محقق سبزواری، صاحب مدارک و صاحب جواهر قائل به این قول هستند (حلی، 1375، ج8، ص501؛ سبزواری، 1388، ج1، ص138؛ موسوی عاملی، 1410، ج4، ص67؛ نجفی، 1429، ج13، ص527).

در مقابل، برخی از فقها ارتکاب صغیره، گرچه همراه با اصرار نباشد را به­طور مطلق منافی با عدالت شمرده‌اند. شیخ عبدالکریم حائری، امام خمینی و مرحوم خویی قائل به این قول می‌باشند (امام خمینی، 1379، ج1، ص258؛ طباطبایی یزدی، 1424، ج3، ص189؛ موسوی خویی، بی­تا، ج1، ص271). از کلام صاحب عروه در مبحث اجتهاد و تقلید نیز همین قول به­دست می‌آید (همان، ج1، ص27).

1. دلایل منافات ارتکاب صغائر با عدالت

مهم‌ترین دلیل دراین­زمینه از آنِ مرحوم خویی است که می­گوید:

ارتکاب معصیت به­طور مطلق، خروج از جاده و خروج از حالت عبودیت است و نمی‌گذارد که بر مرتکب آن عناوینی همانند خیّر، مأمون و عفیف و سایر عناوینی که در روایات مطرح است، صدق نماید و دراین­زمینه میان صغائر و کبائر فرقی نیست، و نیز ارتکاب صغائر با ستر عیوب منافات دارد و مرتکب آن، ساتر عیوب شمرده نمی‌شود؛ چراکه معصیت از عیوب است. چگونه معصیت خداوند سبحان عیب نیست، درحالی­که خروج از وظیفه بندگی است. ازاین‌روی جماعتی از فقها قائل شدند که همه معاصی فی­نفسها کبیره هستند و تقسیم معاصی به صغائر و کبائر یک امر نسبی است (همان).

بررسی: استدلال مرحوم خویی مخدوش به­نظر می‌رسد؛ زیرا اینکه ایشان این مطلب را مسلم گرفته و گفته ارتکاب صغائر انحراف از جاده شریعت است، بجا نیست؛ چراکه این خود اول نزاع است و این دلیل وی، مصادره به مطلوب و عین مدعاست؛ زیرا همه کسانی که صغائر را مضر به عدالت نمی‌دانند، ارتکاب آن را در صورت عدم اصرار - که محل بحث ماست - انحراف از جاده شریعت نمی‌دانند.

پس اینکه ایشان برای اثبات منافی بودن ارتکاب صغیره با عدالت، چنین استدلال نموده که ارتکاب صغیره موجب خروج از جاده شرع می‌شود، و این امر را مسلم فرض کرده، بجا نیست؛ زیرا نه­تنها این مطلب مسلم نیست، بلکه مشهور فقها می‌گویند ارتکاب صغیره موجب خروج از عدالت نمی‌شود؛ یعنی انحراف از جاده شریعت نیست و منافاتی با ستر عیوب و سایر عناوین یادشده ندارد؛ چنان­که قرآن‌کریم در وصف مؤمنان متوکل در مسئله اجتناب از گناه، فقط به اجتناب از کبائر و فواحش بسنده کرده و ذکری از صغیره به میان نیاورده است: «وَ الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبَائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوَاحِشَ» (شوری، 37).

شیخ طوسی در تفسیر این آیه می­گوید: «فکانّه قال: و ما عندالله خیرٌ و أبقی للمؤمنین المتوکلین علی ربّهم المجتنبین کبائر الإثم و الذنوب» (طوسی، 1413، ج9، ص133). علامه طباطبایی نیز گفته است: «و الذین یجتنبون» بر «الذین آمنوا» عطف است. این آیه و دو آیه بعدی، صفات مؤمنان نیکوکار را برمی‌شمرد و سخن برخی که گفته‌اند این آیه کلام مستأنف است، سیاق آیه با آن مساعد نمی‌‌باشد (طباطبایی، 1392، ج18، ص62). بنابراین مؤمنانی که از کبائر و فواحش اجتناب کنند، خارج از جاده شریعت شمرده نمی‌شوند؛ گرچه بدون اصرار مرتکب صغیره شوند.

2. دلایل عدم منافات ارتکاب صغائر با عدالت

دلیل اول: در صحیحه عبدالله بن ابی­یعفور که پیش­تر ذکر شد، آمده است: «قلتُ لأبی عبدالله(ع): بِمَ تُعْرَفُ عدالة الرجل... فقال: اَن تَعْرِفوه بالستر و العفاف... و یعرف باجتناب الکبائر» (حر عاملی، 1432، ج21، ص389).

عبارت «و یعرف باجتناب الکبائر» بر «أن تعرفوه بالستر و العفاف» عطف است؛ در نتیجه عدالت عبارت خواهد بود از ملکه ستر و عفاف که شخص را از امور قبیح عرفی‌ای که شایسته‌اش نیست، باز می‌دارد، و نیز ملکه اجتناب از خصوص معاصی کبیره. بنابراین ارتکاب گناهان صغیره بدون اصرار، ضرری به عدالت نمی‌رساند (فاضل لنکرانی، 1424، ج1، ص356-355). وانگهی نظر به اینکه متعلَق کف بطن و فرج در حدیث ذکر نشده و مجمل است، حدیث دارای اطلاق نیست تا شامل صغائر نیز بشود. بنابراین باید در مورد متعلَق امور یادشده به قدر متیقن اکتفا کرد که خصوص کبائر است؛ چنان­که به­نظر مرحوم حکیم، متعلَق کف بطن و فرج، خصوص کبائر است و عطف کبائر بر آن از قبیل عطف عام بر خاص است. در نتیجه صحیحه مورد بحث دلالت بر عدم لطمه ارتکاب صغائر به عدالت دارد (حکیم، 1404، ج7، ص334).

علاوه­براین، در این حدیث امام‌(ع) در پاسخ راوی نفرمود: عدالت عبارت است از ستر و عفاف، بلکه فرمود: «أن تعرفوه بالستر و العفاف و...»؛ یعنی شخص معروف به ستر و عفاف و اجتناب از کبائر باشد. روشن است که ارتکاب گناه صغیره بدون اصرار بر آن، صدمه­ای به معروفیت یادشده نمی‌زند؛ چنان­که صاحب جواهر می­گوید:

عدالتی که از اخبار استفاده می‌شود آن است که شخص معروف به ستر و عفاف بوده و از گناهان بزرگ اجتناب کند و دارای حسن ظاهر باشد؛ به‌گونه‌ای که هرگاه در محله‌اش درباره او سؤال شود، گفته شود: از او جز نیکی چیزی نمی‌دانیم. به چنین عدالتی، ارتکاب برخی از گناهانی که بدان درجه از بزرگی نیستند، لطمه‌ای نمی‌زند، مگر آنکه بر آن گناه اصرار ورزد (نجفی، 1429، ج13، ص504).

نکته شایان ذکر اینکه، دلالت روایت بر عدم اضرار صغائر به عدالت، منوط به این نیست که معرِّف مطرح­شده در روایت، معرِّف منطقی باشد؛ بلکه حتی اگر مراد معرِّف، اصولی یعنی اماره شرعیه دال بر عدالت باشد، باز هم دلالت روایت بر مدعا تمام خواهد بود (فاضل لنکرانی، 1424، ج1، ص358-357).

دلیل دوم: آیات و روایاتی که دلالت دارند بر اینکه هرگاه شخص از گناهان کبیره پرهیز کند، خداوند متعال گناهان صغیره او را محو می‌نماید؛ مانند آیه شریفه: «إِن تَجْتَنِبُواْ کَبَآئِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ» (نساء، 31). نیز روایت شیخ صدوق از امام صادق(ع) که فرموده است: هرکس از گناهان کبیره دوری ورزد، خداوند متعال همه گناهان وی را می‌پوشاند (صدوق، 1404، ج3، ص575).

این روایت گرچه مرسله است، ولی از مرسلات معتبر شیخ صدوق است؛ زیرا مرسلات شیخ صدوق دو قسم است: مرسلاتی که آنها را به­طور جزم به معصوم نسبت داده است؛ مانند «قال امیرالمؤمنین ...». دیگری مرسلاتی که آنها را به­طور جزم به معصوم نسبت نداده، بلکه گفته است: «روی عنه علیه‌السلام». مرسلات دسته اول مورد اعتماد و قابل قبول هستند (امام خمینی، 1415، ج2، ص468). روایت مورد بحث نیز جزو دسته اول است؛ زیرا شیخ صدوق آن را به­نحو جزم به امام صادق(ع) نسبت داده و گفته است: «قال الصادق(ع)». همچنین بعید است که مرحوم صدوق خبری که نزد او موثق نباشد و راویانش صحیح نباشند را به­نحو جزم به معصوم نسبت دهد، چراکه وی نهایت احتیاط و کمال دقت را در اسناد داشته است. خود شیخ صدوق نیز در کتابش به­نحو عام این‌گونه اخبار را صحیح شمرده است. او در مقدمه کتابش گفته است: روایاتی را در این کتاب می‌آورم که بر طبق آنها فتوا داده و حکم به صحت آنها می‌نمایم و میان خود و پروردگارم آنها را حجت می‌دانم (صدوق، 1404، ج1، ص3).

روایات دیگر دراین­زمینه، روایت محمد بن ابی­عمیر است: «قال: سمعت موسی بن جعفر(ع) یقول: من اجتنب الکبائر من المؤمنین لم یُسأل عن الصغائر...»؛ هرگاه مؤمنین از گناهان کبیره اجتناب ورزند، در مورد گناهان صغیره مورد سؤال قرار نمی‌گیرند (حر عاملی، 1432، ج14، ص255).

چنان­که روشن است، این آیات و روایات دلالت دارند بر اینکه کسی که از گناهان کبیره دوری نماید، خداوند متعال گناهان صغیره او را محو می‌‌نماید؛ به­نحوی­که گویا مرتکب گناهی نشده است. بنابراین گناهان صغیره به عدالت لطمه‌ای نمی‌‌رسانند.

شایان ذکر است گرچه در مورد دلالت آیات و روایات یادشده مناقشاتی مطرح است، ولی دلالت آنها در حد مؤید قابل قبول می‌باشد.

دلیل سوم: اگر صغائر نیز همانند کبائر به عدالت لطمه بزند و پرهیز از همه گناهان در تحقق عدالت شرط باشد، چنین لازم می‌آید که در میان بیشتر مردم عادلی یافت نشود؛ زیرا معمولاً مردم در برخی معاصی واقع می‌شوند؛ چنان­که صاحب جواهر گفته است: «ضرورة أنّه لا ینفکّ احد عن مواقعة بعض المعاصی» (نجفی، 1429، ج13، ص504). این در حالی است که مردم در بسیاری از امور خود از عبادات و معاملات به عادل نیاز دارند. مسئله توبه هم مشکل یادشده را حل نمی‌‌کند؛ زیرا توبه نیازمند اختیار و آگاهی پیدا کردن از پشیمانی باطنی است و صرف گفتن «تُبت» بدون آگاهی از پیشمانی باطنی کفایت نمی‌کند؛ چنان­که صاحب جواهر گفته است: «و فتح باب التوبة غیر مجد بعد الأحتیاج الی الاختبار اذ التحقیق أنّه لاتقبل بمجرد قوله «تبت» من دون معرفة الندم الباطنی منه» (همان).

بنابراین اگر ارتکاب صغائر بدون اصرار نیز مضر به عدالت باشد، صدور گناه از بیشتر مردم یقینی است، ولی انجام توبه مشکوک است، بلکه در مورد بسیاری از مردم ظن به عدم وجود دارد. در نتیجه چنین لازم می‌آید که در بیشتر مردم عادلی یافت نشود.

نتیجه بحث آنکه، ارتکاب صغائر هرگاه به همراه اصرار نباشد، منافاتی با عدالت ندارد.

عدالت و رعایت مروت

بسیاری از فقهای امامیه، علاوه­بر ترک گناه، رعایت مروت را نیز در تحقق عدالت شرط دانسته‌اند.

 

1. مروت در لغت

مروت، مشدد «مروءت»، از ریشه «مرء» به­معنای انسانیت است (جوهری، 1419، ج1، ص57). فراهیدی و ابن­منظور آن را به­معنای کمال مردانگی دانسته‌اند (فراهیدی، 1425، ج3، ص1688؛ ابن­منظور، بی­تا، ج1، ص154). فیومی گفته است: مروءت، آداب نفسانی‌ای است که مراعات آن موجب می‌شود انسان به محاسن اخلاق و عادات نیکو برسد (فیوّمی، 1405، ص569).

2. مروت در اصطلاح فقها

عبارات فقها دراین‌زمینه گوناگون، ولی نزدیک به هم است. محقق سبزواری گفته است: مروت عبارت است از دوری نمودن از آنچه که بر پستی نفس و پایین بودن همت دلالت دارد، از مباحات و مکروهات و گناهان صغیره، درصورتی­که به حد اصرار نرسد (محقق سبزواری، 1423، ج1، ص142). کلام مقدس اردبیلی نیز همانند کلام محقق سبزواری است؛ با این تفاوت که از مروت به ملکه تعبیر نموده است (محقق اردبیلی، 1418، ج2، ص351).

به‌نظر می‌رسد بهترین تعریف از نظر جامعیت و اختصار از آنِ صاحب مدارک است که در تعریف مروت می­گوید: «تنزیه النفس من الدناءة التی لا تلیق بأمثاله» (موسوی عاملی، 1410، ج4، ص67).

برخی مثال‌هایی که فقها برای مخالف مروت ذکر نموده‌اند، عبارت­اند از: غذا خوردن در بازار در غیر مکان‌هایی که برای آن مهیا شده است، زیاد خنده‌ کردن، افراط در مزاح، فقیهی که لباس نظامی بپوشد، دراز نمودن پا نزد مردم (همان، ص68؛ محقق اردبیلی، 1418، ج2، ص356؛ محقق سبزواری، 1423، ج1، ص143). البته این موارد به­حسب اختلاف اشخاص، زمان‌ها، مکان‌ها و عادات، متفاوت خواهد بود؛ بدین معنا که ممکن است چیزی نسبت به شخص یا زمان یا مکانی مخالف مروت باشد، ولی نسبت به شخص یا زمان یا مکان دیگر مخالف مروت نباشد.

3. بررسی اقوال فقها

درخصوص ارتباط مروت با عدالت، میان فقهای امامیه اختلاف است. مشهور فقهای متأخر از علامه برآنند که در مفهوم عدالت، مروت شرط است؛ چراکه آنها در تعریف عدالت گفته‌اند: «هیئة راسخة تبعث علی ملازمة التقوی و المروّة» (انصاری، 1374، ج3، ص169). نیز از ظاهر کلام فیض کاشانی در مفاتیح الشرایع به­دست می‌آید که مشهور فقها، مروت را جزو مفهوم عدالت دانسته‌اند (فیض کاشانی، 1410، ج1، ص20).

در مقابل، بسیاری از فقها از جمله محقق حلی، صاحب مدارک، شیخ انصاری، مرحوم حکیم، امام خمینی و مرحوم خویی مروت را در مفهوم عدالت، شرط  ندانسته‌اند (حلی، بی­تا، ص911؛ موسوی عاملی، 1410، ج4، ص68؛ انصاری، 1374، ج3، ص174؛ حکیم، 1404، ج7، ص337؛ امام خمینی، 1379، ج1، ص258؛ موسوی خویی، بی­تا، ج1، ص278). از مجموع کلمات صاحب جواهر نیز همین قول به­دست می‌آید (نجفی، 1429، ج13، ص498). مقدس اردبیلی نیز در جایی می­گوید: «دلیلی بر اعتبار مروت نمی‌شناسیم» (محقق اردبیلی، 1418، ج12، ص66)؛ نیز در جایی دیگر گفته است: اعتبار مروت در عدالت ثابت نشده است، نه از نظر شرع و نه از نظر لغت و نه از نظر عرف (همان، ص312). محقق سبزواری نیز گفته است: «برای اعتبار مروت در عدالت، از جهت نصوص شاهدی وجود ندارد» (محقق سبزواری، 1423، ج1، ص142).

4. بررسی دلایل

مهم‌ترین دلیلی که برای اثبات شرط بودن مروت در عدالت مطرح شده، دو چیز است:

1. دلیل اول، صحیحه عبدالله بن ابی­یعفور (حر عاملی، 1432، ج21، ص389) است که پیش از این ذکر شد. در این مسئله، به دو فقره این روایت استدلال شده است. مرحوم فاضل لنکرانی به فقره «أن تعرفوه بالستر و العفاف» استدلال نموده و گفته است: دلیل مهم بر اعتبار مروت در عدالت، همین فقره است که امام(ع) در پاسخ به سؤال از ماهیت و حقیقت عدالت آن را ذکر نمود؛ زیرا بنابر آنچه که در کتب لغت آمده، عفاف به­معنای « الکفّ عما لایحلّ و یجمل» است. پس ارتکاب اموری که جمیل نبوده و شایسته حال شخص و مناسب مقام و شئون عرفیه او نباشد، به عدالت اخلال وارد نموده و مانع از تحقق عفاف می‌باشد؛ عفافی که بنابر ظاهر روایت، در عدالت شرط است (فاضل لنکرانی، 1424، ج1، ص363).

استدلال یادشده تمام به­نظر نمی‌رسد؛ زیرا اولاً آنچه که مرحوم فاضل از کتب لغت نقل نموده، بجا نیست؛ چراکه بیشتر اهل لغت، پرهیز از غیر جمیل را در معنای عفت ذکر نکرده‌اند. به­عنوان نمونه، خلیل بن احمد می­گوید: «العفة الکفّ عمّا لایحلّ» (فراهیدی، 1425، ج2، ص1238)؛ ابن­فارس در تفسیر آن «الکفّ عن القبیح» را ذکر کرده است (ابن­فارس، 1404، ج4، ص3)؛ جوهری نیز عفت را به خودداری از حرام تفسیر نموده است (جوهری، 1419، ج3، ص1161)؛ راغب گفته است: عفت حالتی است در نفس که موجب می‌شود انسان از غلبه شهوت امتناع نماید (راغب اصفهانی، 1362، ص339). از میان اهل لغت، تنها ابن­منظور پرهیز از امور غیر جمیل را در معنای عفت لحاظ کرده است. از سویی نیز روشن است که هنگام شک باید به قدر متیقن اکتفا شود که همان خودداری از حرام است. پس عفت شامل پرهیز از امور غیر جمیل نمی‌شود.

ثانیاً، جای تعجب است که مرحوم فاضل، ارتکاب گناهان صغیره را که حرام شرعی بوده و مورد نهی شارع قرار گرفته، مخل عدالت ندانسته و گفته است: «و التفصیل الصحیح ما اخترناه من عدم قدح ارتکاب الصغیرة شرعاً فی تحقق العدالة» (فاضل لنکرانی، 1424، ج1، ص360)؛ ولی انجام مباحاتی که شارع ارتکاب آن را اجازه داده است، مخل عدالت می‌داند.

از طرف دیگر، مرحوم خویی فقره دیگری از این روایت را برای استدلال بر اشتراط مروت در عدالت نقل کرده که عبارت است از «و الدلیل علی ذلک ان یکون ساتراً لجمیع عیوبه...»؛ با این تقریب که عنوان عیوب در این روایت مطلق بوده و شامل هر دو مورد عیوب عرفی و شرعی می‌شود. پس هرگاه مکلف مرتکب عیوب عرفی (عمل خلاف مروت) شود، ساتر جمیع عیوب بر او صدق نمی­کند؛ در نتیجه نمی‌توان به عدالت او حکم کرد (موسوی خویی، بی­تا، ج1، ص279).

این استدلال نیز مخدوش به­نظر می‌رسد؛ زیرا اگرچه عنوان عیوب در این روایت فی­نفسه مطلق است، ولی مناسبت حکم و موضوع و اینکه گوینده کلام امام معصوم است، قرینه است بر اینکه عیوب، انصراف به عیوب و نقایص شرعی دارد؛ چراکه امام ‌معصوم درصدد بیان نظر شارع مقدس است. پس این قرینه که در حکم قرینه متصل است، چنین اقتضا دارد که مقصود از عیب، عیب در نزد شارع باشد، نه آنچه که نزد دیگران عیب است. بنابراین ارتکاب خلاف مروت، منافاتی با عدالت نخواهد داشت؛ چنان­که مرحوم حکیم گفته است: «اولاً عیوب یادشده در روایت انصراف به عیوب شرعی دارد و ثانیاً، اگر مراد اعم از عیوب شرعی و عرفی باشد و استدلال تمام باشد، فقره یادشده اقتضا دارد که ستر جمیع عیوب در طریق عدالت معتبر باشد، نه در نفس عدالت» (حکیم، 1404، ج7، ص337).

2. دلیل دوم بدین بیان است که «کسی که برخلاف شئون و مقام خود مرتکب خلاف مروت می‌شود و از مردم خجالت نمی‌کشد و از غیر خداوند سبحان حیا نمی‌کند و نسبت به نقایص عرفی بی‌مبالات است، چنین کسی از خداوند متعال نیز خجالت نمی‌کشد و از او نیز حیا نمی‌کند؛ زیرا بی‌مبالاتی انسان در امور خلاف مروت، کاشف از بی‌حیایی وی می‌باشد» (موسوی خویی، بی­تا، ج1، ص279).

این استدلال نیز ضعیف و ناتمام است؛ زیرا بی‌مبالاتی انسان نسبت به امور متعارف در نزد مردم و عدم استیحا و خجالت از غیر خداوند سبحان، کاشف از عدم استیحا از خداوند سبحان نمی‌باشد؛ چراکه به­نظر میان این­دو ملازمه‌ای وجود ندارد؛ بلکه گاهی ممکن است بی‌مبالاتی انسان نسبت به امور متعارف نزد مردم بدین دلیل باشد که او فانی در خداوند متعال و امور اخروی است؛ بدین جهت به غیر خداوند متعال اعتنا نکرده و امور دنیوی و مدح و ذم مردم برایش مهم نیست. با این بیان چگونه ممکن است بی‌مبالاتی انسان به امور متعارف و دنیوی، کاشف از عدم خجالت و استیحا از خداوند سبحان باشد؟! حق آن است که این دلیل از دلیل پیشین هم ضعیف‌تر است. در نتیجه ارتکاب منافیات مروت به عدالت انسان لطمه‌ای نمی‌زند.

از طرفی چگونه ارتکاب امور غیر متعارف نزد مردم به عدالت لطمه می‌زند، درحالی­که برخی از این امور از اولیای خدا صادر می‌شود؛ چنان­که صاحب جواهر گفته است: «فإنّ اولیاء الله یقع منهم کثیر من الأشیاء التی ینکرها الجهلة» (نجفی، 1429، ج13، ص498). به عبارتی چگونه عدم رعایت شئونات به عدالت لطمه می‌زند، درحالی­که روایت شده پیامبر اکرم‌(ص) سوار بر الاغ برهنه می‌شد و کسی را هم پشت­سرخود سوار می‌کرد و در حال رفتن به نماز، غذا می‌خورد (مجلسی، 1385، ج88، ص30).

شایان ذکر است: 1. هرگاه ارتکاب منافیات مروت به­گونه‌ای باشد که موجب هتک حرمت انجام دهنده آن باشد، مانند اینکه مرجع تقلیدی بدون دلیل، لباس نظامی بپوشد و در کوچه و خیابان تردد نماید، چنین عملی با عدالت منافات دارد؛ نه ازاین­جهت که خلاف متعارف و مروت است، بلکه ازآن­جهت که این عمل هتک حرمت بوده و شرعاً حرام است؛ زیرا همان­طور که هتک حرمت دیگران بر مکلف حرام است، هتک حرمت خویشتن نیز بر او حرام می‌‌باشد؛ چراکه خودش نیز مؤمن و محترم است.

2. هرگاه خلاف مروت به‌گونه‌ای باشد که دلالت بر بی‌مبالاتی انجام­دهنده آن نسبت به دین نماید، دراین­صورت نیز خلاف مروت با عدالت منافات خواهد داشت؛ چنان­که صاحب عروه، منافیات مروتی که دلالت بر بی‌مبالاتی انجام­دهنده آن در دین دارد را منافی عدالت دانسته و احدی از فقهایی که بر عروه حاشیه زده‌اند، با او مخالفت نکرده‌اند (طباطبایی یزدی، 1424، ج3، ص189).

این کلام به­معنای شرط بودن مروت در عدالت نیست؛ بلکه به این معناست که صرف منافیات مروت،  منافاتی با عدالت ندارد؛ چنان­که شیخ انصاری گفته است: این تفصیل در حقیقت تفصیل در مسئله اعتبار مروت در عدالت نیست؛ بلکه در واقع نفی اعتبار مروت به­طور مطلق است (انصاری، 1374، ج3، ص172).

امام خمینی نیز اعمالی که از نظر عرف دلالت بر بی‌مبالاتی در دین دارد را از منافیات مروت جدا نموده و این اعمال را مضر به عدالت دانسته است؛ ولی منافیات مروت را مضر به عدالت ندانسته است (امام خمینی، 1379، ج1، ص258). بنابراین، مروت در مفهوم عدالت شرط نیست و ارتکاب منافیات مروت لطمه‌ای به عدالت نمی‌زند.

نتیجه

از مباحث پیش­گفته چنین برمی­آید که مفهوم عدالت از قبیل ملکه است. دلایل فراوانی بر این مطلب دلالت دارد و اشکالاتی که برخی از فقها دراین­زمینه مطرح کرده‌اند، تمام به‌­نظر نمی‌‌‌رسد. نیز مقتضای ادله از آیات و روایات آن است که ارتکاب صغائر در صورت عدم اصرار، لطمه­ای به عدالت نمی‌زند. همچنین دلایلی که برخی از فقها بر اشتراط مروت در مفهوم عدالت اقامه نموده‌اند، دلالتی بر مدعای آنها ندارد و مروت در مفهوم عدالت شرط نمی‌باشد. بنابراین مفهوم عدالت از منظر فقه امامیه، ملکه‌ای است که موجب ترک کبائر می‌شود و قیودی همانند مروت و ترک صغائر در آن دخالتی ندارد.

-         قرآن کریم.

-         نهجالبلاغه، ترجمه و شرح سید علی­نقی فیض­الاسلام، بی‌جا: زرین، بی‌تا.

-         ابن­ادریس حلی، محمد بن منصور، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، چ2، قم: مؤسسه نشر اسلامی، بی‌تا.

-         ابن­براج، قاضی عبدالعزیز، المهذب، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1406ق.

-         ابن­حمزه، محمد بن علی، الوسیلة الی نیل الفضیلة، قم: مکتبة آیة­الله ­المرعشی النجفی، 1408ق.

-         ابن­فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ق.

-         ابن­منظور، جمال‌­الدین محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار الکتب العلمیة، بی‌تا.

-         امام خمینی، سید روح‌الله موسوی، تحریرالوسیله، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1379.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، کتاب البیع، چ5، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1415ق.

-         انصاری، شیخ مرتضی، کتاب المکاسب، چ3، قم: دهاقانی، 1374.

-         تجلیل تبریزی، ابوطالب، معجم الثقات، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1363.

-         تفتازانی، سعدالدین، شرح المختصر، چ2، قم: علامه، 1368.

-         جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1419ق.

-         حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة و مستدرکها، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1432ق.

-         حسینی عاملی، سید محمدجواد، مفتاح الکرامه، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1422ق.

-         حلی، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام، قم: دارالهدی، بی‌تا.

-         حلی، حسن بن یوسف، قواعد الأحکام، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1418ق.

-         ــــــــــــــــــــــ ، مختلف الشیعه، قم: مکتب الإعلام الإسلامی، 1375.

-         خوری شرتونی، سعید، اقرب الموارد، چ2، تهران: دارالأسوه، 1385.

-         دسوقی، محمد بن محمد عرفه، حاشیةالدسوقی، اصفهان: مکتبة الشفیعی، بی‌تا.

-         راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، چ2، بی‌جا: کتابفروشی مرتضوی، 1362.

-         سبزواری، سید عبدالأعلی موسوی، مهذّب الاحکام، قم: دارالتفسیر، 1388.

-         صدوق، محمد بن علی بن حسین، من لایحضره الفقیه، چ2، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1404ق.

-         طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چ2، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1392ق.

-         طباطبایی حکیم، محسن، مستمسک العروة، قم: مکتبة آیة­الله المرعشی النجفی، 1404ق.

-         طباطبایی یزدی، سید محمدکاظم، العروة الوثقی، چ2، قم: مؤسسة النشرالاسلامی، 1424ق.

-         طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، چ2، تهران: کتابفروشی مرتضوی، 1365.

-         طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: انتشارات الأمیره، 1413ق.

-         ــــــــــــــــــــــ ، المبسوط فی فقه الأمامیه، بی‌جا: المکتبة المرتضویه، بی‌‌تا.

-         ــــــــــــــــــــــ ، کتاب الخلاف، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1417ق.

-         ــــــــــــــــــــــ ، النهایة و نکتها، چ2، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1417ق.

-         عاملی، زین‌الدین بن علی، الروضة البهیة فی شرح اللعمة الدمشقیة، چ4، قم: دارالتفسیر، 1382.

-         ــــــــــــــــــــ ، مسالک الأفهام، چ3، قم: مؤسسة المعارف الاسلامیه، 1425ق.

-         فاضل لنکرانی، شیخ محمد، تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، چ4، قم: مرکز فقه الأئمة الأطهار، 1424ق.

-         فاضل هندی، محمد بن حسن اصفهانی، کشف اللثام، چ2، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1422ق.

-         فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، چ2، قم: اسوه، 1425ق.

-         فیض کاشانی، محمدمحسن، تفسیر الصافی، مشهد: دارالمرتضی، بی‌تا.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، مفاتیح الشرائع، قم: نشر مجمع الذخائر الإسلامیه، 1401ق.

-         فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، قم: دارالهجرة، 1405ق.

-         کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد، چ2، قم: مؤسسه آل‌البیت، 1415ق.

-         مألوف، لوئیس، المنجد، بیروت: دارالمشرق، بی‌تا.

-         مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، چ4، تهران: انتشارات اسلامیه، 1385.

-         محقق اردبیلی، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، چ3، بی­جا: مؤسسة النشر الإسلامی، 1418ق.

-         محقق سبزواری، محمدباقر، کفایة الفقه، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1423ق.

-         مطهری، مرتضی، عدل الهی، چ3، تهران: انتشارات اسلامی، 1353.

-         مفید، محمد بن نعمان، المقنعه، چ2، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1410ق.

-         موسوی خویی، سید ابوالقاسم، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، تقریر میرزاعلی غروی تبریزی، چ2، قم: مؤسسه آل‌البیت، بی‌تا.

-         موسوی عاملی، سید محمد، مدارک الاحکام، قم: مؤسسه آل‌البیت، 1410ق.

-         نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، چ2، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1429ق.

-         نراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، ج1، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، بی­تا.