انسان شناسی پست مدرن و نقد آن از منظر آموزه های دینی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار فلسفه مجتمع آموزش عالی شهید محلاتی - دانشجوی دکتری اندیشه¬های سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

تبیین جایگاه انسان به عنوان عنصر اندیشه ورز، یکی از دغدغه‌های اصلی تمامی مکاتب بشری و الهی بوده است. در این مسیر برخی مکاتب ضمن افاضه جایگاه مستعلی به انسان، وی را فربه ساخته‌اند و برخی به معارضه با این جایگاه استعلایی پرداخته و به صورت‌بندی انسانی نحیف پرداخته‌اند که هر دوی این تفاسیر، پیامدهایی منفی را به همراه داشته است. در فلسفه غرب، «مدرنیسم» به عنوان نماینده جریان اول و «پست مدرنیسم» به عنوان نماینده جریان دوم معرفی شده است. تحقیق پیش رو در صدد است تا با عنایت به این مسئله، ضمن بررسی مؤلفه‌های انسان پست مدرن، با نقد آن از منظر آموزه های اسلامی، نقاط ضعف آن را آشکار ساخته و به ارائه سوژه ای متعادل مبادرت ورزد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A critical study on post modern view of man with regard to religious teachings

نویسنده [English]

  • Es'haq Taheri Sarteshnizi , Ahmad Azizkhani
چکیده [English]

The position of man as a thoughtful element has been regarded as a concern for all human and revealed schools of thought. Some have upgraded man and some, opposing them, have degraded him. In eastern philosophy, the former is represented by modernism and the latter by post modernism, both leading to negative consequences. This paper, with regard to the problem, examining post modern man, has criticized it and, using Islamic teachings, presented a suitable example of man.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Modernism
  • post modernism
  • transcendental subject
  • epistemological relativity
  • humanistics

مقدمه

فلسفه پیشامدرن چه در دوران یونان باستان و چه در قرون وسطی همواره به دنبال اعتلای سوژه از طریق وصول به حقیقت بوده است. اساس و بنیاد فرایند شناخت در انسان و اندیشه­ورزی او بر پایة ثنویت سایه / ایده، ماده / صورت و حتی شهر زمینی / شهر آسمانی، مطرح می­گردید. در چنین روندی سوژه با گذر از جهان اعیان در مسیری صعودی بر کرسی معلای حقیقت تکیه زده، فرامین عقلانی و متافیزیکی خود را بر این جهان نازل می­کرد. بر این اساس، فلسفة پیشامدرن موجب انفکاک سوژه از اُبژه، استعلای مقام سوژه و در نتیجه، شکل­گیری فلسفه­های ماوراء­طبیعی و غیرقابل تطبیق با طبیعت شد. فلسفه مدرن در واکنش به چنین روندی شکل گرفت.

ظهور رنسانس، رفورماسیون (با تأکید بر عنصر کار و فرد باوری)، انقلاب صنعتی و امپراتوری­های استعمارگر غربی، مفاهیم قدرت، سلطه و در یک کلام، مسائل مربوط به مفاهیم ابژکتیو را وارد فرهنگ واژگان فلاسفه نو کردند؛ به تعبیر دیگر، فیلسوفان مدرن، از بلندای آسمان به دامان طبیعت بازگشتند. تأکید بیکن بر تسلط انسان بر طبیعت، آغاز حرکت دکارت از تن آدمی و استواری مقولات پیشینی کانت بر محسوسات[1] را در  این مسیر باید تفسیر کرد. این­گونه مسیر فلسفه دگرگون و این بار فلسفه مدعی ساختن انسانی جدید شد؛ انسانی ایستاده در اعیان.

گرچه فلسفة مدرن در واکنش به برکشیدگی سوژه از اعیان و ایجاد هویت ماورائی شکل گرفت، همان­گونه که «بودریار» تأکید می­کند «مدرنیته اکنون بیش از پیش به عنوان تعالی تجریدی همة قدرت­ها شناخته می­شود» (بودریار، 1378، ص23). مدرنیسم که روزی مدعی «انحلال سوژة استعلایی» بود، اینک خود را نه ایستاده «در» اعیان؛ بلکه ایستاده «بر» اعیان می­دید و تنها توانسته بود که ماهیت متافیزیکال سوژه را منحل کند. ولی همچنان داعیه­های توتالیتر، و به قول بودریار، «تعالی تجریدی» از دامان وی زدوده نشده بود. پست مدرنیسم در چنین فضایی و در اعتراض به چنین روندی شکل گرفت. تحقیق پیش­رو درصدد یافتن و سنجش مؤلفه­های انسان پست مدرن است، زیرا شواهد حاکی از آن است که عدم توجه به آموزه­های وحیانی، همچنان نقصان در باز پرداخت زوایای سوژه را به دنبال خواهد داشت و تنها در سایه نگاه دین به انسان می­توان به تبیینی درست در این باره رهنمون گردید.

 

مؤلفه­های انسان مدرن (با تأکید بر انسان­شناسی بیکن، دکارت و کانت)

برای بررسی انسان پست مدرن، گریزی هرچند کوتاه بر انسان مدرن ضروری است، زیرا انسان پست مدرن پژواکی به انسان مدرن است و جهت ترسیم مرزهای هویتی انسان­شناسی پست مدرن، و از آنجا که ترسیم هویت تنها در سایه ایجاد غیریت ممکن است، در ابتدا نگاهی اجمالی به انسان­شناسی مدرن خواهیم داشت.

همان­گونه که محمدعلی فروغی در کتاب سیر حکمت در اروپا بیان می­کند، فلسفه مدرن را باید با بیکن و دکارت آغاز کرد (فروغی، 1379، ص133). اما این واقعیت را نمی­توان کتمان کرد که فلسفه مدرن را باید با کانت ادامه داد. بنابراین در این بخش به اختصار دیدگاه این سه فیلسوف مدرن را پیرامون انسان واکاوی می­کنیم تا دریچه­ای به سوی انسان­شناسی پست مدرن گشوده باشیم.

1. فرانسیس بیکن

فرانسیس بیکن، فیلسوف بزرگ اواخر قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم، شاید نخستین فیلسوفی باشد که دریچه­های نوینی را به روی فلسفه غرب گشود. تا پیش از وی فلسفه تنها به دنبال کسب «حقیقت» بود و این کار را از طریق صدور احکام کلی و ماورائی دنبال می کرد. اما بیکن با تأکید بر واژه­های «قدرت» و «استیلا» به جای حقیقت، وظیفه فیلسوفان مدرن را نه وصول به حقیقت بلکه استیلای بر طبیعت و کسب قدرت می دانست (Bacon, 2006, p.29). وی در این سیر، و جهت نیل به این مقصود، روش استقراء را پیشه خود ساخت و بر آن بود که به جهت استیلای بر طبیعت و کسب قدرت باید از روش فیلسوفان کلاسیک (قیاس) اعراض کرد و روش استقراء را در پیش گرفت تا ضمن پرداختن به جزئیات طبیعت امور، استیلای بر آنها ممکن گردد (Bacon, 2000, p.15-16).

روش بیکن در واقع منجر به فروکشیدن فلسفه از آسمان به زمین گشت، ولی این روش منجر به فرود آمدن فیلسوف از مقام استعلایی خود نشد، بلکه تنها به جابجایی کرسی­های وی از متافیزیک استعلایی به «تعالی تجریدی طبیعی» منجر گردید و این به معنای تأسیس سوژة استعلایی نوین بود.

2. رنه دکارت

رنه دکارت دومین فیلسوفی است که اندیشه­های وی پرتوی به فلسفه مدرن افکند و باعث قوام و دوام این فلسفه شد. وی در پی آن بود که ضمن اعراض از متافیزیک به عنوان دانش، با تأکید بر انسان و متعلقات وی، تکیه­گاهی مادی جهت تحصیل حقیقت بیابد. روشی که دکارت برای این منظور به کار برد، شک در همه چیز و حتی در وجود خود بود. وی برای اینکه بنیاد علم را از تیررس شکّاکیّت دور نگه دارد، با خود گفت: «هر کاری را که شکّاکان بتوانند بکنند، خود خواهم کرد، اما بنیادی­تر. امیدوارم تحقیق توأم با شکّاکیت را به جایی برسانم که وقتی کار تمام می­شود، چیزی مطلقاً بنیادی و به سختی سنگ در دست داشته باشم» (مگی، 1372، ص128).

دکارت شک در همه چیز را موجه دانست مگر در اینکه می­اندیشد، یعنی نمی­تواند در اینکه می­اندیشد شک کند. این گونه نفی همه چیز به اثبات ذهن اندیشنده منجر شد. وی در این زمینه می گوید:

برای آزمون حقیقت، هرکس باید در طول زندگی خود تا آنجا که ممکن است، یک­بار در مورد همه چیز شک کند .... اما ما در حال شک کردن، نمی­توانیم بدون اینکه وجود داشته باشیم در وجود خود شک کنیم و این نخستین شناخت است که می­توانیم به دست آوریم ( Descartes, 1985, p.194).

او بر این اساس، نتیجه می­گیرد که فکر هر شخص یعنی ادراک یا معرفتی که او از یک چیز حاصل می­کند برای او باید معیار حقیقت باشد. این­گونه، هم حقیقت قابل دست یافتن می­شود و هم عقل به مقام رفیعی پر می­کشد که از عقل بیکنی نیز فربه­تر می­شود. این نکته درست است که دکارت عقل ماوراء طبیعی یونان باستان و قرون وسطی را به عقل زمینی تبدیل می­کند و همچنین شک خود را از تن آدمی و متعلقات وی آغاز، و بنابراین در پایین کشیدن عقلانیت از آسمان به زمین با مدرنیسم سهیم است، اما مانند بیکن به سنت دیگر مدرنیسم نیز پایبند می­ماند و آن اینکه عقلانیت را در مقامی بس رفیع می­نشاند. وی در این زمینه چنین می­گوید:

برای من نیکو ترین کار آن است که در همان شغلی که دارم، پایداری نمایم، یعنی همه عمر را صرف پروریدن عقل کنم و به اندازه ای که می توانم در شناخت حقیقت به روشی که برای خود اختیار کرده ام پیش روم (ibid, p.124).

نتیجه چنین فلسفه­ای از جانب دکارت، تأسیس عقلانیتی فربه، نظام ایدوئولوژیکی تمامیت­خواه و چنان­که خود بیان می­کند، سخت و غیرقابل انعطاف است. بار دیگر سنت مدرنیته به تأسیس سوژه استعلایی دست زد و نه تنها نظام کلیت­خواه پیشامدرن را فرو نریخت، بلکه با شدت و حدّت بیشتری این پروژه را دنبال کرد.

3. ایمانوئل کانت

ایمانوئل کانت سومین متفکری است که در این مجال به اختصار از وی سخن خواهیم گفت، وی نظام فلسفی­ای را بنیان نهاد که تلفیقی از تجربه­گرایی انگلیسی و ایده­آلیسم آلمانی بود، با این تفاوت که تجربه­گرایی انگلیسی، مبنای معرفت را شهود مستقیم محسوسات، بدون دخالت عقل می­دانست، اما نظام تلفیقی کانت، معرفت به محسوسات را تنها پس از عبور از صافی­های مقولات پیشینی عقل و آن هم در مورد فنومن­ها (پدیدارها) و نه نومن­ها (شیء فی نفسه) می­دانست. بنابراین نظام معرفتی وی با دست­مایه­های تجربی اما داده­های عقلانی همراه است و این به نوعی ادامه پروژه مدرنیسم است. هرچند که وی آن­گونه که دکارت می­پنداشت، عقل آدمی را قادر به شناخت شیء فی­نفسه نمی­داند، اما در نهایت شناخت پدیداری از آن را بر عهده عقل می­گذارد.

در نگاه کانت، اشیاء در ذهن انسان که عامل معرفت است، ایجاد اثری می­کند که مؤدّی احساس است و احساس هم اثر عین در قوه تصور است، به گونه­ای که ذهن در اینجا منفعل شده و فعال ما یشاء نیست. بنابراین عین و احساس نقش برجسته­ای می­یابند. اما کار به اینجا ختم نمی­شود. در ادامه، معرفت به اعیان (البته نه خود عین بلکه پدیداری از آن) به عهده ذهن گذاشته می­شود. ذهن از طریق تصوراتی که تأثیر آن­ها در احساس برای ما حاصل می­کند شناسایی می­کند (کاپلستون، 1373، ص282). بنابراین در دستگاه فلسفی کانت، «عین» برای اینکه معلوم ذهن شود (البته به صورت پدیدار، نه شی فی نفسه) باید تابع مفاهیم یا مقولات پیشینی ذهن شود و همین سد مقولات پیشینی است که شناخت نومن را ناممکن و شناخت فنومن را ممکن می­سازد (کانت، 1362، ص400-399).

اعتقاد به عدم دست­یابی به حقیقت شیء فی نفسه توسط عقل، اندکی از جزمیّت عقلانیّت مدرن فروکاست؛ اما احاله شناخت پدیدارها به عقل انسانی، دوباره عقل انسانی را در مقام متعالی نشاند و به تأسیس سوژة استعلایی کمک رسانید. درست است که ابژه­ها مواد شناختند و سوژه نیز تمامیت ابژه را نمی­تواند درک کند، اما شناخت نیم­بند ابژه تنها کار سوژه است و این یعنی سوژه استعلایی.

بر این اساس، مدرنیته فلسفه را از آسمان به زمین کشاند، اما جایگاه عقل آدمی را همچنان متعالی نگاه داشت. گویی مدرنیسم با جدا کردن عقلانیت از ماوراء از یک طرف و ترفیع جایگاه آن از طرف دیگر، فیلسوفِ پیشامدرن را وارونه کرده و بر روی سر ایستانید، زیرا از یک طرف منابع عقلانیت پیشامدرن چون حقوق و قانون طبیعی، اندیشه وحیانی و ... از وی ستانیده شد و از طرف دیگر نه تنها چیزی جایگزین آن نشد، بلکه جایگاه عقل را بر فراز طبیعت قرار داد. شاید آشفتگی عقل مدرن که نهایتاً موجب تأسیس انسان پست مدرن (با ویژگی­های معرفتی جدید) شد، ناشی از همین وارونه ساختن فیلسوف پیشامدرن باشد.

 

انسان­شناسی پست مدرن

اصطلاح پست مدرنیسم در مقابل مدرنیسم شکل گرفته است. بنابراین آموزه­های آن تقابلی آشکار با ارزش­های دنیای مدرن دارد. از آنجا که بحث تحقیق حاضر شناسایی ابعاد انسان پست مدرن است، با توجه به مطالبی که پیرامون انسان­شناسی پست مدرن گفته شد ماهیت انسان پست مدرن را در ذیل چهار مؤلفه باز خواهیم شناخت. اما قبل از ورود به انسان شناسی پست مدرن، نیم نگاهی به انسان، بر ساختة نیچه ضروری است، زیرا به باور بسیاری، نیچه دروازة ورود به دنیای پست مدرن است و او بود که با پی­ریزی فلسفه­ای نو، آموزه­های دنیای مدرن را به سخره گرفت.

1. نیچه؛ دروازه ورود به دنیای پست مدرن

فردریش نیچه، فیلسوف بزرگ قرن نوزدهم، نظامی فلسفی را بنیاد نهاد که در تقابلی آشکار با نظام فلسفی مدرنیسم بود. چنان­که در مطالب پیش گفته خواندیم، فردباوری، مبناگروی و جوهرگرایی بنیان­های اصلی فلسفه مدرن را تشکیل می­داد و خروجی آن تأسیس سوژه استعلایی، حقیقت باوری و کلیّت­گرایی بود. اما نیچه به ناگاه و چونان طوفانی سهمگین بهار مدرنیسم را خزان کرد و ثمره­های درخت آن را به ژرفنای فنا برد. وی با تأکید بر مقولاتی چون فردستیزی، مبناگریزی و جوهرستیزی، ضمن انحلال سوژه استعلایی، نظامی حقیقت­گریز و نسبیت­گرا بنیان نهاد. چنین موادی، شالوده آموزه­های پست مدرن را فراهم کرد. بحث پیرامون نیچه را باید با خردگریزی وی آغاز کرد. خردگریزی وی تا بدان­جا پیش رفت که اساساً وجود دنیای معقول را انکار کرد. وی در این­باره چنین می­گوید: «انسان اخلاقی از انسان فیزیکی به دنیای معقول نزدیک­تر نیست، چون دنیای معقول وجود ندارد» (نیچه، 1378، ص122). گویی «آدمی سراسر تن است و بس و روح و عقل واژه­هایی است برای بخشی از این تن» (نیچه، 1377، ص61). از نگاه وی «حس و خرد در تلاش­اند به تو بقبولانند که غایت همه چیز را در آن­ها باید جست؛ پس چه پر غرورند!» (همان).

نیچه جهان خردگرا را آن­سان که در فلسفة امثال هگل به تصویر درآمده بود، تجلی انحطاط و تباهی می­دانست. وی هرگونه تلاش در جهت انطباق انسان با تقدیر پیشامدرن خویش را سرانجام محکوم به شکست می­داند. از نظر وی فلسفه پیشامدرن در پی اثبات حقیقت مطلق بود، اما مدرنیسم که علیه چنین جریانی قد علم کرد، نهایتاً در مسیر سلف خویش گرفتار آمد. بنابراین رویکردی مبناگریز را پیشة خود ساخت. عبارت «خدا مرده است» در نگاه نیچه فراتر از الحاد و بی­خدایی است. این عبارت بیانگر عدم باور به هر چیزی برتر از ذات این جهانی جهان موجود است، خواه این ذاتِ فراتر، خدا باشد، خواه دولت و یا خرد (اسمیث، 1379، ص101-100).

نیچه در مسیر مبناگریزی خود گاه با خدا ضدیت می­ورزد (نیچه، 1377، ص118) گاه با دولت درمی­افتد (همان، ص78) گاهی به خرد می­تازد (نیچه، 1377، ص61) و گاهی اعتقاد به سیر تکاملی تاریخ را موجب انحطاط، و فراموشی تاریخی را لازمه انسان برساخته خود می­داند (نیچه، 1378، ص31). وی شاد زیستن را در جهان زیستن می­داند، به گونه­ای که مانند جانوران خصیصه فراموشی تاریخی را با خود همراه داشته باشد و این معنی «در جهان بودگی» است (اسمیث، 1379، ص176).

جوهرستیزی نیچه باعث نفی هرگونه ضرورت، چه از نوع طبیعی و یا ماوراء طبیعی آن می­شود. به این ترتیب جوهر اخلاق، ارزش­ها، ادیان، فلسفه­های حقیقت­محور، نهادهای تمامیّت­خواه و هر آنچه را که تصور الزام و ضرورت از آن داشته باشیم، در فلسفه نیچه فرو می­پاشد.

وی بر آنست که «هر چه ضرورت است، سبب بیزاری ما شده است» (نیچه، اراده قدرت، 1377، ص30-29) تلاش اندیشه مدرن برای حاکم کردن هماهنگی، وضوح و نظم، با استفاده از ابزارهایی چون ارزش­ها، هنجارها، عقلانیت و ... مورد اعتراض نیچه و سپس پست مدرنیست­ها قرار گرفت. نیچه در این مسیر ندای «بی­ارزش شدن ارزش­ها» را سرداد. از نگاه وی، جهان مدرن جهانی است که در آن ارزش­های اخلاقی بی­اعتبار گشته و هر آنچه تا کنون ممنوع، خوار و نفرین شده، اعتبار یافته باشد ( نیچه، 1378، ص124).

در مجموع نیچه را می­توان پلی از دنیای مدرن به دنیای پست مدرن دانست. نکته­ای که شاید خود وی نیز بدان پی برده بود و درباره­اش چنین گفت: «زمانی فرا خواهد رسید که انسان­ها به نهادهایی نیاز دارند که در آنها زندگی و آموزش، مطابق با زندگی و آموزش من باشد ... هنوز زمان من فرا نرسیده است » (همان ، ص81).

2. مؤلفه­های انسان­شناسی پست مدرن

2-1 انحلال سوژه استعلایی

اندیشه­های انسان شناسانة نیچه، «برداشت­های جزم­گرایانه اندیشانة انسان مدرن» را بر هم زد. تقابل با عقل تمامیت­خواه مدرنیته، مخالفت با اندیشه­های مطلق گرا، ادعای فرو ریزی ارزش­ها و ... بیانگر دنیای جدیدی بود که حضور ارزش­های مدرن را در کنار خود برنمی­تافت. ارزش­های دنیای پست­مدرن، انسان مدرن را از سریر قدرت پایین کشید و انسانی جدید با مؤلفه­های نو جایگزین آن ساخت. انسانی که دیگر، داعیه­های جزمی، مطلق گرا و یکپارچه ندارد. انسانی که دیگر خود را بر فراز هستی و جدای از آن نمی­بیند. انسان پست مدرن منحل در هستی است و شاید صیرورت، یکی از مشخصه­های اصلی وی باشد.

مارتین هایدگر یکی از اصلی­ترین اندیشمندانی است که چنین تفسیری از انسان پسامدرن به دست می­دهد. از نگاه هایدگر اندیشه، نه رابطة هستی با ماهیت انسان را تأسیس می­کند و نه علت آن است. در اندیشه، هستیِ تنها به زبان می­آید و بنابراین زبان، خانه هستی است (هایدگر، 1388، ص282). اندیشه فیلسوف به دلیل بیگانگی از هستی، این تنها ابژة اصیل، در هراس و حیرانی و در نتیجه در خطر نابودی قرار دارد. انسان مدرن در فراموشی هستی میخ­کوب شده است. اشیاء در نظرش قدرت و ثقلشان را از دست داده­اند و پایان چنین روندی ابتذال در ارکان زندگی است (اسمیث، 1379، ص264). هایدگر، هدف عقل مدرن در جهت متروک گذاشتن هستی را حفاظت از خودمختاری اندیشه می­داند. از نگاه وی هر منشاء اثری در هستی نهفته است و کار ویژه اندیشه تنها به این امر محدود می­شود تا بگذارد به وسیله هستی فراخوانده شود و حقیقت هستی را بگوید و از این منظر آدم بودن یعنی در عالم بودن (هایدگر، 1380، ص92-85).

آزاد گذاشتن هستی برای نمایاندن خود به معنای جابجایی حقیقت از سوژه به ابژه است. پیش از این، عقلِ خودبنیاد محور شناخت حقیقت دانسته می­شد و اعیان همچون مومی در دستان انسان مستعلی بودند ولی هم­اینک این عین است که سخنگوست و خود را می­شناساند و ذهن تنها مستمعی مسکوت است. فاعل مدرن، مفعول پست مدرن شده است.

اندیشمندان پست­مدرن باور به شناخت مطلق را با هلاکت برابر می­دانند (فوکو، 1388، ص391). بنابراین شرط زیست سعادتمندانه، عدم باور به وجود سوژه استعلایی است، سوژه­ای که وظیفه خود را شناخت همه چیز و همه کس می­داند آن هم تنها با سلاح عقل؛ بر این مبنا عقل خودبنیاد، جایگاهی در جامعه پست­مدرن نخواهد داشت.

نفی سوژه استعلایی در جامعه پست مدرن، در مواردی حالت رادیکال به خود گرفته و نه تنها به نفی امکان کشف حقیقت به دست سوژه، که به انکار واقعیت هم انجامیده است. «جیانی واتیمو» یکی از نظریه پردازان پست مدرن، که جامعه پست مدرن را جامعه­ای رسانه­ای می­داند، در این زمینه چنین می­گوید:

در جامعه رسانه­ای، انگارة آرمانی آزادی و رهایی مبتنی است بر خود آگاهی روشن و دانش کامل. انسان همه آگاه، جای خود را به انگاره­های استوار بر نوسان و چندگانگی و کثرت و در نهایت افول اصل بی چون و چرای واقعیت می­دهد (واتیمو، 1378، ص58 - 57).

پست مدرنسیم در انکار واقعیت تا بدان­جا پیش رفت که نه تنها مدعی انحلال سوژه استعلایی شد، بلکه ندای پایان عمر انسان را سر داد. میشل فوکو از جمله اندیشمندانی است که چنین نگاه رادیکالی به انسان دارد. مطالب این بخش را با نقل قولی از میشل فوکو در همین زمینه خاتمه می­دهیم: «انسان اختراعی است که چندان زمانی از ساخته شدنش نمی­گذرد و به پایان عمر خود هم نزدیک شده است» (احمدی، 1385، ص112).

 

2-2 تکثر هویتی

تمرکز نظام عقلانی و فرا روایت­های تولید شده در دنیای مدرن که بر پایه اراده به دانایی شکل گرفته بود، نظامی وحدت یافته از حقایق می­ساخت که سوژه در آن سکنی می­گزید و هویت خود را بر اساس آن فرا روایت­ها شکل می­داد. از طرفی وجود نظم، کلیت و در یک کلام، فرا روایت­ها، وحدت هویتی سوژه را به همراه داشت. اما در دنیای پست مدرن، اراده به دانستن به دستیابی به حقیقتی جهان­شمول نزدیک نمی­شود؛ اراده به دانستن تسلط آرام بر طبیعت را به انسان عطا نمی­کند، برعکس، خطرها را بی­وقفه افزایش می­دهد. این اراده در دنیای پست مدرن وحدت سوژه را فرو می­پاشد (فوکو، 1388، ص390).

در دنیای پست مدرن، جهان زیست­های مردم متکثرتر شده است. مفهوم جهان زیست، ریشه در جامعه شناسی معرفت دارد و به معنای جهان اجتماعی است که هر فرد در آن زندگی می­کند. برگر استدلال می­کند که در جوامع سنتی، جهان زیست، جهانی کم و بیش یکپارچه و واحد است. اما در دنیای مدرن و به ویژه در دنیای پست مدرن این مسأله صادق نیست. جهان زیست، قطعه قطعه شده است. (گیبینز و ریمر، 1381، ص107) از آنجا که هویت تنها در برابر غیریت شناخته می شود، اجتماع شرط اساسی هویت­یابی است. بنابراین در صورت قطعه قطعه شدن جهان زیست­های اجتماعی، هویت­ها نیز پاره پاره می­شوند.

تکثر هویتی علاوه بر قطعه قطعه شدن جهان زیست، دلایل دیگری نیز دارد که از جمله آن­ها به فروپاشی حکومت­های ملی و گسترش روند­های جهانی شدن، فروریزی فرا روایت­ها؛ مصرف­زدگی و رسانه­ای شدن جامعه می­توان اشاره کرد. در جامعه پست مدرن به جهت روندهای جهانی شدن گسستی در پیوند طبقه و سیاست، که به وسیله احزاب سیاسی ملی ایجاد می­شد، پدید آمده است (نش، 1387، ص277). بر این اساس تعلقات طبقاتی دیگر معنای سابق خود را از دست داده است. اگر در جامعه مدرن فردی با استناد به وابستگی­های خانوادگی، خود را جزء طبقه اشراف می­دانست و هویت خاصی برای خود تعریف می­کرد، یا به دلیل صرف کار در یک کارخانه، خود را کارگر و بنابراین عضو جامعه پرولتاریا می­دانست و برای خود یک هویت مارکسیستی باز می­شناخت، در جامعه پست مدرن هویت­های ملی پاسخگو نبوده، جامعه جهانی هویت­های متکثر برای افراد تعریف و گاهی تحمیل می­کند.

فروریزی فراروایت­ها یکی از دلایل دیگر صوررت­بندی هویتی متکثر انسان پست مدرن است. «لیوتار» که یکی از پر نفوذترین اندیشمندان پست مدرن است، مباحث مبسوطی را در این زمینه ارائه داده است. از نگاه وی دانش به روایتی و علمی تقسیم می­شود. روایت­ها که شامل اسطوره­ها، داستان­ها، افسانه­ها و ... هستند، مشروعیت را به نهادهای اجتماعی تزریق می­کنند. آنچه از طریق این روایت­ها انتقال می­یابد، عبارت است از مجموعه قواعدی که شکل دهنده همبستگی یا پیوند اجتماعی هستند و هویت جمعی از این رهگذر شکل می­گیرد. اما در دانش علمی، هر گزارة قبلاً پذیرفته شده­ای معمولاً می­تواند به چالش خوانده شود. هر گزارة جدید که با گزاره­های تأیید شده قبلی راجع به همان موضوع ناسازگار باشد، اگر گزاره پیشین را ابطال کند، می­تواند به عنوان گزاره معتبری پذیرفته شود (ساراپ، 1382، ص184). علم همیشه با روایات در تعارض بوده است. با معیار علم اثبات می­شود که اکثر این روایات افسانه­اند (لیوتار، 1388، ص494). از آنجایی که دنیای جدید به سمت دانش علمی گام­های بلندی برمی­دارد، ما باید شاهد فروریزی فرا روایت­ها و در نتیجه ساخت­یابی هویت­های متکثر باشیم.

مصرف­زدگی نیز یکی از مؤلفه­های اصلی دوران پست مدرن است که در صورت­بندی هویتی متکثر دخیل بوده است. بر این اساس در جامعه پست مدرن هویت­یابی افراد، نه بر اساس طبقه، شأن و یا حتی نظام تولیدی است، بلکه نوع مصرف و بنابراین ماهیت متنوع اشیاء مصرفی موجب قوام هویت­هاست و از آنجا که هیچ­گاه در نظام مصرف، ثبات لازم یافت نمی­شود، هویت­های پایدار نیز به نابودی گراییده است. بر این اساس، کیت نش بر این باور است که «در جامعه معاصر نوعی ناپایداری در هویت های ساخت گرفته، بر مبنای انتخاب مصرف و نوع زندگی و به همین میزان بر مبنای حرفه وجود دارد» (نش، 1387، ص277 - 276).

به باور بودریار، در جامعه پست مدرن هر فرد از راه اشیاء، جایگاه خود را در نظم اجتماعی جست وجو می­کند. از این رو کار ویژه کالاها تنها برآوردن نیازهای افراد نیست بلکه بین فرد و نظم اجتماعی نیز ارتباط برقرار می­کنند. در این راستا مصرف، نقطه پایان زنجیره اقتصادی که از تولید آغاز می­شود نیست، بلکه هم به عنوان نظام معاوضه و هم به مثابه یک زبان عمل می­کند که در آن کالاها به عنوان ابزارهایی برای اندیشیدن در یک نظام نمادشناسی مطرح هستند (ساراپ، 1382، ص219). چنین نظام اندیشگی، سوژه را تابع ابژه می­سازد و خودبنیادی سوژه را در هم می­شکند، زیرا در چنین نظامی، ذهن همواره به دنبال تنوع بی­پایان کالاهاست و هویت سوژه با تنوع مصرف، متنوع می­شود.

در مجموع چنان­که واتیمو اشاره می­کند «جامعه پسامدرن جامعه­ای پیچیده­تر و آشفته­تر از جامعه مدرن است» (واتیمو، 1378، ص55). این آشفتگی و پیچیدگی، هویت یکپارچه سوژه مدرن را نیز درهم می­شکند و پاره پاره می­کند. وضوح جامعه مدرن از میان رفته، یکپارچگی به آشفتگی مبدل شده و غیریت­ها ناهمگون شده است. ناهمگونی غیریت­ها، پارگی هویت­ها را نیز در بر داشته و این مسئله به معنای افول سوژگی است. افول سوژگی ادامه داستان انحلال سوژه استعلایی است و انحلال سوژه استعلایی، چنان­که گفته شده، پرده دیگری از مستند جوهرستیزی پست مدرنیسم است.

2-3 صورت­بندی گفتمانی سوژه

ادعای درک حقیقت مطلق (دکارت) و یا حتی حقیقت نسبی (کانت) که در مدرنیسم به عهده عقلِ خودبنیاد گذاشته شده بود، در پسامدرنیسم رد شده­اند و به جای آن حقایق در گفتمان­ها شکل می­گیرند. منظور از گفتمان­ها، سیستم­های معانی است که فهم مردم از نقش خود در جامعه بر مبنای آنها شکل می­گیرد. بنابراین گفتمان به روشی اطلاق می­گردد که طی آن ابژه معنا می­یابد و تفسیر می­شود (مارش و استوکر، 1378، ص196-195).

شکل­گیری معنای ابژه­ها در درون گفتمان­ها نشان از ماهیت جوهرستیز این نظریه دارد. «ژاک دریدا»، از نظریه­پردازان برجستة پست­مدرنیسم، بر این باور است که حرکت برای انسداد متون و استدلالات فلسفی که نهایتاً تلاشی در جهت تعیین جوهر و ذات یک شیء است، اغلب با شکست مواجه می­شود. این بدان علت است که اموری که نمی­توان در مورد آنها تصمیم قطعی گرفت، در مقابل تثبیت نهایی مقاومت می­کنند و بنابراین گفتمان­های متنوع می­توانند صورت­بندی­های متنوعی به چنین معانی بدهند (همان، ص200).

به نظر دیوید هوارث، گفتمان­ها این ویژگی را دارند که با گردآوری عناصر مختلف، هویتی نو ایجاد کنند. در گفتمان­ها نشانه­ها با توجه به تمایزی که با یکدیگر دارند، هویت و معنا می­یابد. حال اگر این تمایزات در گفتمان­های مختلف، متفاوت باشد، معنای جدیدی نیز ایجاد می­کنند. بر این مبنا گفتمان­ها تصور و فهم ما از واقعیات جهان را شکل می­دهند و چنین وانمود می­کنند که فهم انسانی همواره گفتمانی و لذا نسبی است و این دقیقاً نقطه مقابل معرفت شناسی مدرن است (هوارث، 1377، ص163).

معرفت شناسی مدرن قائل به یک­سری معانی مرکزی است که نمادها و نشان­ها تنها با تعیین موضع خود نسبت به این معانی مرکزی هویت و معنا می­یابند و از آن جا که این معانی واجد نظم، وضوح، کلیت و اطلاق تام هستند، معانی شکل گرفته پیرامون آنها نیز صفت مطلق و کلی به خود می­گیرند. ولی در نظریه گفتمان، جهان زیست با معانی شناوری مواجه است که تنها با مفصل­بندی در یک گفتمان خاص، معنای خاص می­یابند و در ضمنِ همین معانی شناور، در گفتمان دیگر و با مفصل­بندی دیگری، می­توانند معانی دیگری به خود بگیرند.

در نظر فوکو، روشنفکران اکنون باید اذعان کنند که عصر روشنگری یک مقطع تاریخی قدیمی و گفتمان فرهنگی خاص بود که اظهارات حقیقت­گونه را در خود جمع کرده بود. اما این ادعاهای حقیقت مدارانه در واقع محصولات اراده معطوف به قدرت بود که خود را در قالب یک گفتمان خاص بروز می­داد (ساراپ، 1382، ص106). حتی وی متون دوران مدرن را نیز با چنین رویکردی تفسیر می­کند. رویکردی که در آن حقیقت محوری از متن مذکور رخت برمی­بندد و چارچوب گفتمان است که به آن معنا می­دهد. وی در این رابطه چنین می­گوید:

کارکرد مؤلف با نظم حقوقی و نهادی ای مرتبط است که جهان سخن ها را احاطه می­کند. این کارکرد نه با نسبت دادن خود انگیخته سخن به آفریننده آن، بلکه با رشته­ای از اعمال خاص و پیچیده تعریف می شود (فوکو ، 1378، ص204).

به نظر فوکو، در نوشتار، نه آشکار ساختن و یا ستایش از عمل نگارش مورد نظر است و نه ثبت یک سوژه درون یک زبان، بلکه مسئله خلق فضایی است که در آن سوژه نویسا مدام محو می­شود. کار نقد یک متن نیز آشکار ساختن مناسبات اثر با مؤلف نیست و نیز قصد ندارد تا از راه متون، اندیشه یا تجربه­ای را بازسازی کند، بلکه می­خواهد اثر را در بازی مناسبات درونی­اش تحلیل کند. «اثر که زمانی وظیفه داشت تا فناناپذیری را به همراه آورد (مدرنیته) امروز از این حق برخوردار شده است که قاتل مؤلف خود باشد» (همان، ص192-191).

گفتمانی ساختن سوژه، چه در قالب مؤلف یا اندیشه و یا حتی یک کنشگر معمولی، به معنای نفی خودمختاری و خودبنیادی از وی است. اگر اندیشه - چنانکه تفکر مدرن و پیشامدرن معتقد بود - وجه ممیزة انسان باشد، این اندیشگی، هم­اینک در گفتمان­ها شکل می­گیرد نه در ذهن انسان­ها؛ سوژه دیگر قادر به باز پرداخت حقایق نیست و این سیستم­های معانی درون گفتمانی­اند که به حقایق شکل می­دهند. باور به گفتمانی شدن سوژه به جز مرکز زدایی، جوهر ستیزی و نسبی گرایی، باور به ادامه پروژه پست مدرنیسم یعنی  افول سوژگی است.

2-4 متافیزیک حداقلی

انسان پست مدرن ماهیتی متافیزیکال دارد، اما نه از نوع متافیزیک وحیانی و دینی بلکه به متافیزیکی باور دارد که ریشه در مقولات انسانی دارد، به همین جهت ما بر آن نام «متافیزیک حداقلی» نهاده­ایم تا تفاوت آن از متافیزیک وحیانی و دینی (متافیزیک حداکثری) نمایان شود.

ساختار زدایی، مبناگریزی و تکثرگرایی، چنان­که نیچه تأکید می­کند، مانع از پذیرش امور الزام آوری چون باورِ دینی می­شود. مفاهیمی چون خدا، اخلاق، احکام و ..... که مفاهیم ابتدایی و بدیهی هر باور دینی است، کلیّت، انسجام و به ویژه ضرورت را با خود همراه دارد. در مقابل، اندیشه پست مدرن کلیت­گریز، پر آشوب و ضرورت ستیز است، بنابراین پست مدرنیسم اندیشه­ای ضد دین و در خوش بینانه­ترین شکل آن معتقد به دین فردی (در مقابل دین خدایی) شده است که در بسیاری موارد ارزش­های اخلاقی و دینی را واژگونه کرده است. به همین جهت بسیاری از اندیشمندان پست مدرن تحت لوای اصل «مسئولیت در قبال غیریت» حتی درصدد دفاع از حقوق اقلیت­هایی چون همجنس بازان هم برآمده­اند که این مسئله عکس­العمل­های وسیعی را هم در دنیای مسیحیت به دنبال داشته است.

«مارک سی تیلور» با پرداختن به جنبه­های متافیزیکال پست مدرنیسم، نام «نا الهیات» را برای آن برگزیده است و سرگردانی و آشفتگی را محصول چنین متافیزیکی می­داند. از نگاه وی باور مسیحیت غربی به ثنویت­های منسجمی چون خوب/ بد، خدا / جهان، خیر / شر و .... تکیه­گاه­های مطمئنی را برای انسان غربی فراهم کرده بود که رهاورد آن آرامش و نظم جامعه و انسان غربی بود، ولی پست مدرنیسم با واژگون کردن قطب­های ثنوی فوق ناآرامی را در کادوی ارزش­های متافیزیکال پیچیده و به انسان پست مدرن هدیه کرده است. چنین سوغاتی علی­القاعده سرگردانی همیشگی و حتی خانه به دوشی دائمی را به دنبال خواهد داشت (تیلور، 1388، ص533). بنابراین ساختار زدایی مسلماً شکلی از تفکر الحادی است و به همین دلیل دریدا معتقد است که ساختار زدایی هر نسبتی با الهیات را مسدود می­کند (همان، ص528). اما مسئله به اینجا ختم نمی­شود؛ زیرا در پست مدرنیسم ما به ارزش­هایی برمی­خوریم که ماهیت کاملاً فیزیکی ندارد و شاید در برخی موارد معارض با منافع دنیوی باورمندان به آن باشد.

انسان پست مدرن در ادبیات خود با مفاهیمی چون حفاظت از محیط زیست، مسئولیت در قبال غیریت و یا کیفیات زندگی آشناست. قابل انکار نیست که چنین باورهایی تا حدی فراتر از خود رفتن است. از این جهت به چنین ارزش­هایی عنوان متافیزیک را می­توان نهاد، اما با قید حداقلی؛ به عنوان مثال «کیت نش» چنین استدلال می­کند که از نظر پست مدرنیسم، تلاش اندیشه مدرن برای حاکم کردن هماهنگی، وضوح و نظم فعالیتی در جهت ایجاد غیریت است. از این منظر پست مدرنیسم در تلاش جهت برون رفت از اصل مسئولیت در قبال خود و حرکت به سمت مسئولیت در قبال غیریت بوده است که به نحوی ماهیت فرا ماتریالیستی دارد (نش، 1387، ص61).

«رونالد اینگلهارت» پیرامون نحوه شکل­گیری ارزش­های فرا ماتریالیستی در غرب چنین استدلال می­کند که نسلِ پس از جنگ جهانی دوم، به جای اهداف اقتصادی، بر کیفیات زندگی تأکید کردند. وی دلیل چنین رویکردی را بهره­مندی بی­سابقه کشورهای غربی از امنیت اقتصادی می­داند؛ در مجموع رویکرد کیفی و نه کمی به امور زندگی را نیز می­توان از شاخصه­های ارزش­های فرا ماتریالیستی پست­مدرنیسم دانست (همان، ص138).

در نهایت به این نکته باید اشاره کرد که به نظر می­رسد تمایلات فرا ماتریالیستی پست مدرنیسم نیز با مقوله انحلال سوژه استعلایی در ارتباط باشد. فرا رفتن از خود و توجه به دیگری (محیط زیست، غیریت و ...) می­تواند ناشی از بریدگی انسان پست مدرن از عقلانیت خودساخته و متکبرِ مدرن باشد، زیرا بهترین راه فراموشی خودِ مستعلی، توجه به غیر است. انسان پست مدرن با فروگذاری عقل خود بنیاد، مرزهای هویتی انسان مدرن را در نوردید و با تأکید بر ارزش­های غیر، هویت جدیدی را برای خود سامان داد. هویتی که افول سوژه، اما صعود ابژه را در پی داشت.

 

 

 

نقد انسان­شناسی پست مدرن از منظر آموزه­های دینی

صعود بی­سامان سوژه در مدرنیسم و سقوط آزاد وی در پست مدرنیسم، معضلاتی را برای حقیقت وجودی انسان به همراه داشت. جزم­گرایی، خودمحوری و تصلب معرفتی، ره­آورد استعلای بی حد و حصر سوژه در مدرنیسم و نهیلیسم، بی­عملی و آشفتگی معرفتی، دستاورد انحلال سوژه در دوران پست مدرن بوده است؛ بنابراین ارائه نقدی بر انسان­شناسی مدرن و پست مدرن، و همزمان ارائه بدیل برای سامان بخشی به تحقیق پیش رو لازم و ضروری است. بر این اساس و با توجه به آموزه­های اسلامی، انسان شناختی مدرن و پست مدرن، به اجمال مورد نقد و بررسی قرار می­گیرد:

1. جایگاه عقل در انسان­شناسی اسلامی

آموزه­های اسلامی ضمن ترفیع منزلت عقل انسانی، بر عدم کفایت آن به صورت تام و کمال تأکید دارد. بنابراین از طرفی باید رفعت عقلانی انسان از دیدگاه اسلام بررسی شود و از طرف دیگر عدم کفایت آن به بحث گذاشته شود.

قرآن کریم به عنوان نصّ آسمانی اسلام، تأکید فراوانی بر جایگاه عقل در معرفت­شناسی دارد. به عنوان نمونه آیات 164 سوره بقره، 12 سوره نحل، 28 سوره فاطر، 4 سوره رعد و 24 سوره روم، ذیل مفاهیمی چون «اولوا الالباب»، «یعقلون»، «العلماء» و ... عقل انسانی را یکی از منابع معتبر شناخت معرفی می­کند. قرآن کریم علاوه بر تحسین عقل و عاقل، در ذیل آیاتی با توبیخ کاهلان (اعراف / 185) و ذمّ تقلید (حج / 34 و 8 و 9) و (اسراء/ 36) جاهلان را مؤاخذه کرده و با این عمل، به واقع منزلت عقل را ترفیع بخشیده است.

قرآن کریم علاوه بر تأکید بر جایگاه عقل و عقلانیت، در برخی موارد، خود نیز اقامه برهان می­کند و یا اینکه دستور به امری می­فرماید که ره­آورد آن کاربرد عقل است، مثل این که در آیه شریفه «قل لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» آشکارا استدلالی برهانی مشاهده می­شود که تنها ادراکات عقلانی توانایی چنین کاری دارند (مطهری، 59). مثالی دیگر در این­باره، آیه هفدهم سوره رعد است؛ حضرت آیت الله جوادی آملی در تفسیر این آیه می­فرماید:

کار علم، تمیز حق از باطل است، زیرا هر آنچه که در جهان است بین الرشد و هر آنچه نیست بین الغی نمی­باشد، به عبارت دیگر بود هر موجود و نبود هر معدوم بدیهی نیست و الا در غیر این صورت هرگز خطا و اشتباهی رخ نمی­داد. در آیه فوق، حق همانند آب و باطل به سان کف روی آب است و گاه کف روی آب با خود آب اشتباه می­شود. برای رفع اشتباه باید شناخت علمیِ بدیهی که معصوم از اشتباه است وجود داشته باشد و الا اگر علم آمیخته با اشتباه باشد، هیچ راهی برای تمیز حق از باطل باقی نمی­ماند. این علم معصوم که میزان اشتباهات است، اگر از درون انسان باشد همان بدیهی اولی است و اگر از برون باشد، ره آورد وحی است (جوادی آملی، ص150).

قرآن با وجود تأکیدات فراوان بر اهمیت و حجیت عقل، در برخی آیات بر نابسندگی عقل انسانی صحّه گذاشته شده است (اسراء /85، یونس /39، نجم /30) حضرت آیت­الله جوادی آملی در تفسیر آیات 164و 165سوره نساء، و در ذیل عبارت «لئلا یکون لناس علی الله حجة بعد الرسل» بیان می­دارند:

این عبارت به خوبی نشان می­دهد که در مقام استدلال و تحدید اگر وحی نباشد، بشر می­تواند در روز قیامت احتجاج نماید که خداوندا، تو از من بدون آنکه وحی و رسولی را ارسال نمایی تکلیف خواستی؛ پس عقل آدمی قادر به فهمیدن این معناست که بدون کمک وحی نمی تواند به مقصد راه ببرد (همان، ص141- 140).

چنان­که مشاهده می­شود آموزه­های اسلامی ضمن استعلای سوژه، آن را به مقام خدایی برنمی­کشد و ضمن تحدید عقل، آن را به مرز انحلال نمی­کشاند و از این رهگذر سوژه­ای متعادل را سامان می­دهد که نه نخوت انسان مدرن را به همراه دارد و نه سرگشتگی، آشفتگی و نهایتاً نابودی انسان پست مدرن را.

2. مبناگروی و جوهرگرایی از منظر اسلام

چنان­که در مطالب پیش گفته بیان شد، یکی از دال­های مرکزی پست مدرنیسم که دال­های شناور به میزان نزدیکی به آن معنی یافته و در صورت مفصل بندی با چنین دال­های مرکزی سامان می­یابند، مبناگریزی و جوهرستیزی است. ره­آورد چنین باوری آشفتگی، بی­نظمی و نهایتاً سرگردانی سوژه پست مدرن است. اما آموزه­های اسلامی بر وجود نظم، جوهر و مرکزیت در عالم وجود تأکید می­کند و انسان بر ساخته خود را به چنین وادیی رهنمون می­سازد. از منظر قرآن تمامی انسان­ها بر اساس فطرت الهی خلق گردیده­اند که بر این اساس می­توانند به آیین درست دست یابند و البته هیچ تبدیل و دگرگونی در این خلقت الهی راه ندارد (روم، 31).

برای اثبات وجود فطرت مشترک و در نتیجه مبنا و جوهر مشترک در انسان­ها می­توان به مقولاتی چون میل به پرستش، تمایلات زیبایی شناختی، حس صیانت از نفس و ... اشاره کرد که در میان تمامی انسان­ها (با درجات متفاوت) وجود دارد. وجود ویژگی­های مشترک که قرآن نام فطرت را بر آن می­نهد نشان از وجود مبنا و جوهر مشترک در میان تمامی انسان­هاست که این باور نقطه مقابل باور جوهرستیز پست مدرنیسم است.

علاوه بر مبنا و جوهره فطرت الهی، قرآن­کریم بر وجود نظم در آفرینش نیز تأکید می­کند که دستاورد آن باور به خدای یکتا و نهایتاً نظام توحیدی است. آیات سوم و چهارم سوره ملک ضمن تأکید بر خلقت منظم و بی­نقص عالم، همه را دعوت به سوی یک هدف می­کند، آن هم هدفی که خدای متعال برای آنها مشخص کرده است. در ادامه، برای اثبات این­که سراسر عالم بر نظم واحدی خلق شده و خالقی یکتا نیز دارد، انسان را دعوت می­کند که بارها در نظم جهان هستی بنگرد تا توالی موجود در آن وی را به سمت توحید رهنمون سازد. حضرت آیت­الله جوادی­آملی در تفسیر آیات فوق چنین می­فرمایند:

تفاوت، عبارت از ناهماهنگی حلقات یک سلسله است که در اثر فوت برخی از حلقات حاصل شده و مانع از وصول به مقصد است. در آیه می­فرماید در آنچه که ذات اقدس الله آفریده است هیچ تفاوت نیست. یعنی هیچ شیء از موطن خود فوت نیست و هیچ چیزی از جای خود غایب نمی­باشد. تعبیر «ثم ارجع البصر کرتین» به این معناست که اگر نظر خود را برای بار دوم بازگردانی، فطوری در آفرینش نمی­بینی (همان، ص143).

علامه طباطبایی(ره) نیز از چنین استدلالی جهت اثبات وحدت در علم بهره می­برند. به نظر ایشان حیثیت علم غیر از حیثیت سیلان است و صیرورت تنها مشخصه عالم ماده است نه مباحث علم. از نظر علامه، ادراک مکرر یک امر خاص به ما تفهیم می­کند که مدرَک در دفعات بعدی همان مدرَک اولی ماست. حتی اگر ما چیزی را فراموش کرده باشیم و دوباره به یادش بیافتیم، همان اولی به یادمان می­افتد. اگر مدرک ما در هر دو حال یک واحد حقیقی نبود و ثبات و بقایی که حافظ عینیت است نداشت، تحقق معرفت معنی نداشت (طباطبایی، ص127- 126). از این منظر توالی و تکرر، نتیجه­ای جز وحدت و کلیت ندارد و نقطه مقابل آشفتگی و پراکندگی است.

مبناگروی و جوهرگرایی موجب سامان بخشی سوژه شده و انفعال را که ما حصل آشفتگی و مبناگریزی است، طرد می­نماید و این نکته­ای است که اندیشه پست مدرن از آن غفلت ورزیده است. البته به جهت پرهیز از اندیشه­های توتالیر و پیشگیری از تحقق نظام­های تمامیت­خواه، جوهرگرایی را باید متکی بر آموزه­های وحیانی ساخت، در غیر این صورت معضلات دنیای مدرن که پژواک آن در اندیشه­های پست مدرن مشاهده شده، دامان انسان معاصر را خواهد گرفت.

3. جایگاه حقیقت از منظر اسلام

 باور اندیشه پست مدرن به نسبیت معرفتی و شکل­گیری حقایق در منظومه­های گفتمانی ره­آوردی جز پوچ­گرایی به دنبال نداشته است، زیرا وجود دال­های شناور که فی نفسه معنای محوری با خود همراه ندارند و تنها در گفتمان­ها معنی می­یابند، در حقیقت به معنای بی­معنایی آنهاست و این مسئله نقطه مقابل باور دینی است. از نگاه قرآن مفاهیمی چون توحید (فاتحه/5)، نبوت (نجم/4)، ولایت (نساء/59)، معاد (بقره/8) و .... حقیقت مطلق بوده و هیچ نسبیتی در آن­ها راه ندارد. قرآن نسبیت را هم در مفاهیم یاد شده رد می­کند و هم در فهم آن از جانب انسان، زیرا عقل سلیم توانایی رصد تمامی حقایق عالم را دارد. شهید مطهری در شرح آیه 31 سوره بقره بر این نظرند که: دو معنی از عبارت «و علم آدم الاسماء کلها» برداشت می­شود، اول آنکه خداوند جمیع حقایق عالم را به آدم یاد داده است و دوم اینکه حقایق عالم قابل شناخت است (مطهری، ص17-16). اما چرا از دیدگاه اسلام حقیقت نسبی نیست. پاسخ به این سوال ردّ دیدگاه نسبیت باور پست مدرنیسم است. علاوه بر آیات صریح قرآن کریم پیرامون ردّ نسبیت معرفتی، اندیشمندان مسلمان نیز براهینی در ردّ این مسئله اقامه کرده­اند که در این بخش و به اختصار به دیدگاه­های حضرت آیت الله جوادی آملی و شهید محمد باقر صدر خواهیم پرداخت.

 آیت­الله جوادی آملی بر این باورند که یکی از پیش مفروضات نسبیت معرفتی، تأثیر پذیری معرفت بشری از پیش­فرض­ها است. اما اگر تمام معارف بشری همان پیش­فرض­های قبلی هستند و همواره پیش­فرض­ها، قالب­هایی هستند که به آنها شکل می­دهند، هر چند که خود نیز نسبتی جدید با آن­ها پیدا می­کنند، در این صورت هر اندیشه نوین باید متناسب با اندیشه­های گذشته باشد. یعنی هرگز اندیشه جدیدی نباید شکل بگیرد (جوادی­آملی، 1378، ص279). دلیل دیگری که ایشان در ردّ نسبیت معرفتی اقامه می­کنند بر این مبناست که قائلین به نسبیت معرفتی هرگز نمی­توانند به ارائه و حکایت قضیه­ای از قضایای علمی خود نسبت به حقیقت و واقعیت خارجی اعتماد کنند. از این دیدگاه تعلیم و تعلم یکسره به ورطه نابودی می­افتد و تکلم و استماع بی­معنا می­شود و نویسنده و خواننده فنا می­شوند (همان، ص276) و این اتفاقی است که به اعتراف اندیشمندان پست مدرن در دنیای کنونی رخ داده است. اما سؤالی که در اینجا مطرح می­شود این است که اگر تعلیم و تعلمی نیست، پس کرسی­های دانشگاهی اندیشمندان پست مدرن به چه جهتی دایر است؟! اگر خواننده­ای نیست، متون حاوی آموزه­های پست مدرنیسم چگونه منتشر می­شوند و اگر مستمعی نیست، بیانات پیامبران پست مدرنیسم با چه توجیهی سراسر گیتی را فرا گرفته است؟!

شهید محمد باقر صدر نیز با یک استدلال ساده اما عمیق تضاد درونی باور نسبیت معرفتی را آشکار می کند. ایشان این تضاد را این گونه بیان می­کنند:

اگر دیالکتیک (نسبیت معرفتی) حقیقتی مطلق باشد، خود دلیل بر بطلان خود اوست. چون دیالکتیک از طرفی هیچ حقیقتی را مطلق نمی­داند و از طرف دیگر خودش می­خواهد به عنوان یک حقیقت مطلق بر همه حقایق جهان حکومت کند و چیزی از این قانون استثنا نکند، یعنی خود این حقیقت مطلق و غیر نسبی است (صدر، ص177).

بنابراین نسبیت­باوری بذر نابودی را در دل خود کاشته است، زیرا اگر اطلاق را در مورد خود بپذیرد، نسبیت را رد کرده است و اگر نسبیت باوری را نسبی بداند به هیچ عنوان نمی­تواند به آن تکیه کند.

4. تشخیص حق و باطل از منظر اسلام

دعوت مؤمنان به برگزیدن حق و حقیقت، ره­آورد باور به حقیقت مطلق است. اما این گزینش نیاز به ابزارهایی دارد که عقل و اندیشه­های وحیانی از دیدگاه اسلام ابزارهای گزینشی حق­اند. اما اگر انسان را از چنین سلاح­هایی خلع کنیم، در واقع قدرت تمییز حق و باطل را از وی سلب کرده­ایم. به عنوان نمونه، هایدگر با انحلال سوژه از طریق اصالت دادن به ابژه، انسان را در مقابل واقعیات جامعه تنها رها کرد و در مقابل، حقیقت را به حاشیه راند. زوایای این مسئله وقتی آشکار می­شود که چنین باوری را با باور اسلامی پیرامون تشخیص حقیقت مقایسه کنیم. به عنوان نمونه حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) در بیانی شیوا ضمن اصالت بخشیدن به عقل آدمی، وظیفه تمییز حق از باطل را به عهده انسان می­گذارد (نهج البلاغه، حکمت421). حال باید دید ره­آورد سقوط سوژه و برجسته شدن ابژه چه خواهد بود. در این صورت سوژه خود را به دست وقایع سپرده است. واضح است که جهت انتخاب مسیر درست، عقل آدمی باید در مقاطعی بر فراز ابژه­ها قرار گیرد تا حق و باطل را از هم تمییز دهد وگرنه مستحیل شدن در ابژه­ها یعنی انفعال و به ورطه نابودی افتادن. شاید پیوستن هایدگر به حزب ناسیونال سوسیالیسم و دفاع سارتر از استالینیسم را در چنین فضایی بتوان تفسیر کرد؛ نکته­ای که هانا آرنت نیز بدان اشاره کرده و پیوستن هایدگر به نازیسم را در چارچوب فلسفه اگزیستانسیالیستی وی تفهیم کرده است (لسناف، 1387، ص93).

 

نتیجه گیری

مسیر تفکر غرب از یونان باستان تا کنون را می­توان در نموداری به صورت سینوسی ترسیم کرد. در این نمودار گاهی جایگاه ذهن جهت تبیین مسائل پیش رو به بالاترین نقطه خود می­رسد (یونان باستان و دوران مدرن)، گاهی افول می­کند (قرون وسطی) و گاهی از صفحه نمودار محو می­گردد (پست مدرنیسم). در هر صورت در دستگاه فکری مغرب زمین، هیچ­گاه یک سوژه متعادل سامان نیافته است. در مقطعی فعالیت­های فکری به انجماد کشانیده شد و در مقطعی دیگر چنان فربه شد که فجایع بزرگی چون جنگ جهانی اول و دوم را آفرید و سپس در عصبانیت ناشی از وقوع فجایع، خود را منهدم ساخت. اما واضح است که تمامی رخدادهای فوق به جهت عدم دسترسی انسان غربی به آموزه­های وحیانی اصیل رخ داده است، زیرا تفکر مسیحی هم با توجه به تحریف در اصل آن، نتوانست بستر مناسبی را جهت ایجاد فعالیت­های فکری متعادل فراهم کند. اما در نقطه مقابل، آموزه­های اسلامی ضمن ایجاد بستر مناسب جهت رشد ذهن، با تأکید بر نابسندگی عقل آدمی، لگامی بر آن زده و او را در «صراط مستقیم» قرار داده است.



[1]- بدین معنا که مقولات پیشینی گرچه در اصل مستقل از تجربه است، در پرتو تعامل تأثرات حسی و در مقابل فراورده­های تجربی فعلیت می­یابد و معنا پیدا می­کند.

-         قرآن

-         نهج البلاغه

-         احمدی، بابک، معمای مدرنیسم، چ4، تهران: مرکز، 1385.

-         اسمیث، گرگوری بروث، نیچه، هایدگر و گذار به پست مدرنیسم، ترجمه علیرضا سید احمدیان، تهران: پرسش، 1379.

-         ایچ لسناف، مایکل، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: ماهی، 1387.

-         بودریار، ژان، سرگشتگی نشانه­ها، «ترانه یلدا»، ترجمه مانی حقیقی، چ2، تهران: مرکز، 1378.

-         جمعی از نویسندگان، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم (مجموعه مقالات)، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ7، تهران: نی، 1388.

-         جمعی از نویسندگان، سرگشتگی نشانه­ها (مجموعه مقالات)، چ2، تهران: مرکز، 1378.

-         جوادی آملی، عبد الله، شریعت در آیینه معرفت، چ2، قم: اسراء، 1378.

-         ـــــــــــــــــــــ ، شناخت­شناسی در قرآن، قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه، بی­تا.

-         دکارت، رنه، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، چ3، تهران: سمت، 1381.

-         ــــــــــ ، اعتراضات و پاسخ ها، ترجمه علی م. افضلی؛ چ2، تهران: انتشارات علمی - فرهنگی، 1386.

-         ــــــــــ ، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعی، چاپ دوم، تهران: الهدی، 1371.

-         راهنمای مقدماتی به پساساختارگرایی و پسامدرنیسم، ترجمه محمدرضا تاجیک، تهران: نی، 1382.

-         صدر، سیدمحمد باقر، تئوری شناخت در فلسفه، ترجمه سید حسین حسینی، بی­جا: بدر، بی­تا.

-         طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم: صدرا، بی­تا.

-         فروغی، محمدعلی، سیر حکمیت در اروپا، چ6 ، تهران: صفی علی شاه، 1379.

-         کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج6، تهران: سروش و انتشارات علمی- فرهنگی، 1373.

-         کانت، ایمانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس­الدین ادیب سلطانی، تهران: امیرکبیر، 1362.

-         گیبینز، جان آر و بوریمر، سیاست پست مدرن، ترجمه منصور انصاری، تهران: گام نو، 1381.

-         مارش، دیوید و استوکر، جری، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیرمحمد حاج یوسفی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1378.

-         مطهری، مرتضی، شناخت در قرآن، تهران: سپاه پاسداران، بی­تا.

-         مگی، بریان، فلاسفه بزرگ، (آشنایی با فلسفه غرب)، ترجه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی، 1372.

-         نش، کیت، جامعه شناسی سیاسی معاصر، ترجمه محمد تقی دلفروز، چ5، تهران: کویر، 1378.

-         نیچه، فردریش، اینک آن انسان، ترجمه بهروز صفدری، تهران: پکار، 1378.

-         ــــــــــــــ ، چنین گفت زرتشت، ترجمه مسعود انصاری، تهران: جامی، 1377.

-         ــــــــــــــ ، اراده قدرت، ترجمه مجید شریف، تهران: جامی، 1377.

-         هایدگر، مارتین، درآمد وجود و زمان، ترجمه منوچهر اسدی، تهران: پرسش، 1380.

-         هوارث، دیوید، نظریه گفتمان، ترجمه سید علی اصغر سلطانی، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 2.

_ Bacon, Francis, The Advancement of Learning, DODO PRESS 2006.

_ ـــــــــــــــــــــــــــــــ, The New Organon, Cambridge University Press 2000.

_ Descartes, Rene, The Philosiphical Writings, Translated by John Cottingham, Robert Stoot Hoff and Dugald Murdoch, vol. I, Cambridge University Press 1985.