انسان و تولد معنوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار فلسفه دانشگاه اصفهان - کارشناس ارشد فلسفه دانشگاه اصفهان

چکیده

ولادت معنوی، حیات دوباره‌ای است که انسان می‌تواند در همین نشئة دنیایی به آن دست یابد. این تولد منوط به ایجاد تحولاتی در حوزه معنویت و به تعبیری، ولادت طفل جان از دامن ایمان است که ولایت او را پیامبر اکرم (‌ص) و به تبع او پیر راهدان، بر عهده دارد. ولادت ثانی مراتب تکامل نفس است که از امّارگی به مقام اطمینان می رسد و یکایک صورت‌ها و پوشش‌های ناراست را از خود می‌زداید و سر انجام به صورت الهی و ملکوتی خود دست می‌‌یابد. ولادت معنوی محصول مرگ ارادی است؛ این مرگ نوعی فنای اختیاری و میراندن نفسانیات و شهوات است که در پرتو آن، روح به زندگی دیگر دست می‌یابد. در این ولادت، نفس انواع مرگ را که رهایی از بندها و تعلقات گوناگون است، تجربه می‌کند تا به حیات معنوی و طیبه دست پیدا کند. در مرگ اختیاری انسان به نحوی به قیامت راه ‌می‌یابد و آنچه را که آدمی با مرگ اجباری در می‌یابد، در همین نشئه، بالعیان مشاهده می‌کند. آنچه عارف را وامی‌دارد به مرگ اختیاری تن دهد، جوشش و فوران عشق و میل به اتحاد با مبدأ خود است. شوق به اتصال، عارف را به وصال پیش از وصال و مرگ پیش از مرگ، دعوت می‌کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Man and spiritual birth

نویسنده [English]

  • Majid Sadeqi Hasan Abadi - Razieh Orooji
چکیده [English]

Spiritual birth consists in a rebirth attainable in earthly world by some transformations in spiritual field; in other words, it is the generation of life from faith under the guidance of Prophet and, after him, under the guidance of an examined and spiritual leader. The second birth lies in upgradability of human soul, a process in which it, leaving the vices and getting its divine form, develops and attains certainty. This birth is caused by optional death. Optional death is a type of optional destruction and leaving worldly desires thereof the soul arrives at another life. In this birth, human soul experiences different kinds of death and, finally reaches its highest degree of spirituality. Man in his optional death attain resurrection and observes what happens through nonoptional death in the very earthly world. What leads to the optional death of a mystic is but a deep love to unifying with his own origin. The love invites the mystic to the connection before connection and to the death before death.

کلیدواژه‌ها [English]

  • second birth
  • spiritual birth
  • optional death
  • nonoptional death

مقدمه

انسان و جهان دو عالم متناظر بر هم و احوال آن دو، در نگاهی اجمالی بر هم قابل انطباق­اند. هرآنچه در آفاق و عوالم طبیعی رخ می­دهد، در نفوس انسانی نیز نمونه و مظهری دارد. انسان نسخه و فهرستی فراگیر از خلایق و موجودات و جامع تمام مراتب عالم است و به جهت این جامعیت مستحق خلافت گشته است. باطن او نفخه و روح الهی است و صورت ظاهر او بدن جسمانی و عنصری است. کتاب وجود انسان را این دو برگ تشکیل می­دهند. حیات و کمال جسم، به روح است و بدن بی روح بسان جماد. نسبت جهان و انسان کامل نیز به همین گونه است که جهان همچون بدن انسان، و انسان کامل به مثابه جان و روح ساری در جهان است. آدمی برای راهیابی به ملکوت عالم و وصول به سعادت حقیقی باید از جسم و کالبد عالم بیرون رود و به تعبیری بار دیگر زاده شود.

بر اساس تناظر انسان و هستی، از هر مرتبه از مراتب عالم، نصیبی در صورت انسانی می­توان سراغ گرفت. حیات، مرگ و قیامت از حقایق غیر قابل انکار عالم هستی است که از قیاس احوال عالم با احوال انسان، این سه نشئه در انسان نیز وجود دارد. در لسان عرفا آمده است که انسان دارای سه نوع حیات و در مقابل آن، سه نوع مرگ و همچنین سه نوع قیامت است:

یکی حیات طبیعی است که بر اساس نَفَسِ رحمانی حضرت حق دمادم بر هستی افاضه می­شود و حیات تمامی مخلوقات از تجلی او حاصل می­شود. در مقابل آن، موتی است که در هر لحظه و طرفة­العینی مخلوقات را در احاطه خویش دارد، چرا که موجودات به جهت وجود امکانی و افتقاری خود و به حکم «کل شیء هالک»‌ هیچ وجودی ندارند و در موت­اند، اما با تجلی نَفس رحمانی در هر لحظه هست می­شوند (‌لاهیجی، 1374، ص427 - 426).

حیات دیگر، حیات معنوی است که به واسطة انسلاخ روح از صفات نفسانی و اتصاف به صفات روحانی، برای روح انسان در همین نشئه دنیایی رخ می­دهد. در مقابل این حیات، موت اختیاری است که همان قطع تعلقات مادی و الزام نفس به عبودیت و بندگی حضرت حق است. حیات سوم، ‌حیات ابدی انسان و دیگر مخلوقات است که متعلق به عالم پس از مرگ می­باشد. در مقابل آن، مرگ اضطراری است که عبارت از قطع تعلقات روح از بدن عنصری و انحلال از طبیعت است. در آثار عارفان درکنار این موت و حیات، به سه نوع قیامت صغری، وسطی و کبری اشاره شده  است (‌همان، 421).

نکته حائز اهمیت این که هر یک از حیات طبیعی و حیات ابدی که در مقابل آن موت لحظه­ای موجودات امکانی و موت اضطراری قرار دارد، از مواردی است که متعلق به تمام مخلوقات و موجودات عالم است؛ یعنی تمام مخلوقات که از ذات حق تعالی هستی خود را دریافت کرده­اند، روزی خواهند مرد و در قیامت کبری برانگیخته خواهند شد. اما تنها امری که مختص انسان بوده، قابلیت ورود او به نوعی حیات اختیاری است. او می­تواند در همین حیات طبیعی مرگ ارادی داشته باشد و قیامت خود را رؤیت کند. شکوفایی حقیقت انسان و به ثمر رسیدن میوه وجود وی و یافتن حیات طیبه از طریق دوباره زاده شدن و مرگ پیش از مرگ است.

میوه شیرین نهان در شاخ              زندگی جاویدان در زیر مرگ

(مولوی، مثنوی معنوی، 1376، ج6، بیت3576)

آنچه در این مقال در پیِ آنیم، بررسی زاده شدن آدمی در عالم معناست. در این راستا سؤالات ذیل پاسخ خود را خواهند یافت: انواع ولادت چیست؟ مرگ ارادی و اقسام آن چیست؟ و چه ارتباطی با ولادت معنوی دارد؟ مهم­ترین عوامل مؤثر در ایجاد تولد دیگر در انسان کدامند؟

 

انواع ولادت

همه انسان­ها در ولادت طبیعی و زاده شدن از مادر مشترکند. این تولد به اختیار انسان نیست و انسان ناخواسته و ناآگاهانه پای در این سرای می­نهد و پس از چند صباحی اقامت در این دار فانی با پیک مرگ رهسپار عالم دیگر می­شود. برخی از انسان­ها در مسیر زندگی طبیعی خود به ولادت دیگری دست می­یازند که در آثار عرفا به ولادت معنوی معروف است. این تولد، ولادت طفل جان از زهدان عالم طبیعت و ورود به جهان معنا و بازیابی شخصیتی دوباره است. این تولد برخلاف تولد اول اختیاری و آگاهانه است و دستخوش مرگ، واقع نمی­شود. متولدان این زایش کسانی هستند که در اثر نوعی بیداری و درد و طلب، عادات و تمایلات نفسانی و حیوانی خود را به کناری نهاده و وارسته از تعلقات مادی در همین نشئة دنیایی، پای به ملکوت آسمان­ها و زمین می­نهند و با میراندن هواهای نفسانی در خود، ‌تولدی دوباره می­یابند و زین پس جان آنان از عالم غیب و نور تغذیه می­کند.

سخن معروفی از پیامبر بزرگ الهی، حضرت عیسی علیه السلام منقول است که فرمود: «لن یلج ملکوت السماوات و الارض من لم یولد مرتین»؛ انسان به ملکوت آسمان ها و زمین راه نمی­یابد، مگر اینکه دوبار زاده شود. مهم­ترین اقتضای این ولادت آن است که آدمی پای جان خویش را از بند تعلقات دنیا ببرد و به حلقات عالم بالا درآویزد. عین القضات در اهمیت این ولادت می­گوید: «‌چون این ولادت پیدا شد، قدم از ملک در ملکوت نهد و از هفت آسمان و زمین بیرون شود» (‌عین القضات، 1362، ص90).

صاحب "مصباح الهدایة" در این باره آورده است:

ولادت دو گونه است: ولادت صورتی و ولادت معنوی. در ولادت صورتی، اجنه ارواح انسان از عالم غیب به عالم شهادت پای می­نهند و این نوع ولادت نتیجه برقراری روابط نسبی در عالم مادی است که میراث آن نیز از اموال و اسباب این عالم بوده که از طریق ابوت صورتی، باقی می­ماند. اما ولادت معنوی، برخلاف ولادت صورتی خروج اجنه روح مؤمنان از عالم شهادت به عالم غیب است. این ولادت نتیجه روابط معنوی با آبای معنوی است (‌کاشانی، 1367، ص ‌66).

جنین نهفته در رحم مادر در یک فرایند تکاملی اگر به اقتضاء و نیاز خود عمل و از مواهب موجود به خوبی تغذیه کند، در مقطعی به صورت انسانی ذی روح، پای به عرصه وسیع طبیعت می­گذارد. پر واضح است آن جنین­هایی که به هر علت نتوانسته­اند اقتضائات طبع خویش را تأمین نمایند و از آنچه فضای زندگی برای آنها فراهم آورده به خوبی تغذیه کنند، چه بسا چون مرداری در مقطعی سقط شوند. حکایت انسان­ها در این جهان نیز به همین منوال است. همه انسان­ها برای تولدی دیگر متولد می­شوند. آن بختیاران سخت کوشی که راز هستی و کمال را یافته­اند و از مواهب عالم برای کمال جان و روح خویش فایدت برده­اند میوة جان آنها به نهایت حرکت خود نائل و سپس با تولدی دیگر وارد عالمی با روح و ریحان می­شوند و کثیری نیز در رحم طبیعت، سقط و به اعماق ظلمت، رها می­شوند.

تولد طفل جان همانند طفل جسم ملازم با احساس نوعی درد است. تا دل و جان انسان احساس درد ناشی از تنگنایی حضور در عالم طبیعت نکند، به عالم پر فراخ معنا راه نمی­یابد. گاهی از اوقات آدمی به نوعی از آگاهی و بیداری دست پیدا می­کند که وجود خود را در مقابل ذات لایتناهی حضرت حق «هیچ»‌ می­انگارد و ضمن ادراک مضایق وجودی خویش و به تعبیر مولانا از زخم مهلک و ناسور خود به شدت احساس درد می­کند، آن موقع است که به سوی درمانگاه و طبیب می­شتابد. این درد همان درد دوری و فراق از محبوب و وطن حقیقی روح است (‌مولوی، 1376، 2518- 2516).

زان که او گر هیچ بیند خویش را            مهلک و ناسور بیند ریش را

درد خیزد زین چنین دید درون          درد او را از حجاب آرد برون

(همان، 2516 و 2517)

وی در مقایسه­ای ظریف می­گوید: دل حامل امانت الهی است که باید آن را به صاحب حقیقی خود برساند. قابله­ای معنوی لازم است که با نصیحت­ها و پندهای الهی­اش امانت طفل جان را قابلگی کند. در ولادت طبیعی، قابله به تسکین درد مادر و رهایی کودک محبوس در رحم او می­شتابد و با تدابیر خویش راه تولد او را به این عالم هموار می­سازد. ‌قابلة معنوی نیز چنین است. تا روح به یقظه نرسد و از ناچیزی و مهجوری خود احساس درد نکند، هیچ گاه کودک درون او قادر به راهیابی به ملکوت آسمانها و زمین نخواهد بود و مسیر رهایی از حجب ظلمانی و مادی عالم را نخواهد پیمود.

این امانت در دل و دل حامله است      این  نصیحت­ها  مثال قابله است

قابله گوید که زن را درد نیست             درد باید درد کودک را رهی است

(‌همان، 2520-2519)‌

زمانی که طفل جان از مهجوری خود از عالم معنا احساس درد کند، درصدد بریدن بند تعلقات مادی و تمایلات جان از خاکدان این عالم برمی­آید و این طلیعه ورود او به مشرق نور و عالم معناست. کاشانی می­گوید: «‌ابتدای این تولد زمانی است که روح از تعلقات مادی و محبت دنیا و اهل آن بریده باشد و مطالعه احوال آخرت و عالم غیب نصب العین او باشد» (‌کاشانی، 1367، ص66).

پیمودن پله­های صعود و تعالی مستلزم رهایی از مراتب مادون است. هر ترقی و وصلی به تعبیر مولوی مستلزم فِطامی است. فطام در لغت به معنای باز گرفتن کودک از شیر مادر است. انسان تا زمانی که جنین است از خون تغذیه می­کند و هنگامی هم که از شیر مادر تغذیه می­کند، نمی­تواند طعم دیگر غذاها را بچشد. تغذیه انحصاری از شیر مادر، حجابی است که مانع از بهره­مندی وی از هزاران خوان دیگر می­شود و اگر دایه سعی دارد راه پستان را بر طفل شیر خوار بر­بندد، ‌از طرف دیگر راه صد بُستان را بر او می­گشاید. جنین با فطام از خون، ‌شیر خوار می­گردد و با فطام از شیر لقمه­گیر می­شود و باز هم با فطام از لقمه که کنایه از فطام تعلقات دنیایی و مادیات و نفسانیات است، وجود بزرگی چون لقمان پیدا می­کند و دیگر غذای او را تغذیه های عالم مادی تشکیل نمی­دهد بلکه از عالم غیب و نور تغذیه می­کند (مولوی، مثنوی معنوی، 1376، ج3، 52 -43). زدودن عادات و اخلاق زشت از دامن روح و بر گرفتن طفل از شیر شیطان و متاع دنیا اعم از مال و جاه مهم­ترین گام برای تجدید حیات روحانی و تولد دیگر است.

حیات معنوی و حقیقی موقوفِ فطام­هایی پی­درپی و انقطاع از یکایک تعلقات دنیوی و مادی و نفسانی و تحمل پی در پی ریاضات و مجاهداتی است که جنین جان در زیر سایه پیر و شیخ نکته­دان می­آموزد و به رشد و تعالی می­رسد. آدمی برای اینکه به روزیِ اجلالی دست پیدا کند، باید از فکرت تن خالی شود و از مزاج گِل­خوارگی که باعث زاری و بدرنگی و بیماری روح است، رها شود و با تغیر مزاج به مزاج الهی و نورانی، رخی فروزان چون شمع پیدا کند.

انسان تا زمانی که در رحم است، هرگز باور ندارد که خارج از این عالم بسته و محدود عالمی منتظم و خرم و پرنعمت همراه با کوه و دشت و باغ و بوستان و آسمانی پر ضیاء وجود دارد، عالمی که شگفتی­هایش در مقایسه با موطن قبلی قابل وصف نیست.

طفل جان محبوس در طبیعت نیز باور ندارد که این عالم با تمام وسعت و فراخی ظاهری­اش به سان چاهی تاریک و تنگ است. همچون جنین که طمع خون او را از حدیث این دنیا محجوب کرده و صبحگاهان و شامگاهان غیر از خون از چیزی تغذیه نمی­کند، طمع نعمات دنیایی نیز پرده­ای است که مانع از شنیدن و ادراک سخن پیام آوران الهی است و غیر از مؤمنان حقیقی، هیچ کس سخن ابدال حق را نمی شنود و با شکستن پوسته این عالم به باطن و ملکوت آن راه نمی­­یابد (‌همان، 68 -53).

آنچه باعث می­شود انسان به کام مراد برسد و طعم گوارای مقصود هستی را بچشد و از کثرات عالم عبور و به بار وحدت راه یابد و از میان انبوه خارهای خلنده به تماشای چهره گل بنشیند، مسانخ شدن با آن عالم است که جز با کوشش و تلاش و صبر و استقامت و به تعبیر حافظ «خلاف آمد عادت» میسر نمی­گردد.

اینکه پیرانه سرم صحبت یوسف بنواخت        اجر صبری است که در کلبه احزان کردم

از خلاف آمد عادت بطلب کام که من           کسب جمیعت از آن زلف پریشان کردم

(حافظ)

 

عوامل مؤثر بر ولادت معنوی

در عالم طبیعت برای تولد یک موجود شرایط و عواملی لازم است. از جمله شروط اساسی، وجود نطفه­ای بارور، محیط پرورش مناسب و مراقبت­های خاص می­باشد. وقتی این عوامل در یک نظم و فضای مناسب به هم پیوند خورد،  زمینه رویش و زایش موجودی جدید فراهم می­شود. ظهور و تولد حیوان ناقص­الخلقه معلول نوعی خلل در همین عوامل است. تولد طبیعی انسان یک فرآیند غالباً طبیعی است که اراده و آگاهی انسان چندان در شکل­گیری نطفه و نوع پرورش و تکامل آن چندان نقش ندارد. در ولادت معنوی کار بسی حساس­تر، ظریف­تر و آگاهانه­تر است. برخلاف تولد اول که حیوانی و طبیعی است، اینجا کاملاً انسانی است و لذا عوامل دخیل در آن آمیزه­ای از اختیار و معرفت و اراده است و به همین دلیل لرزان­تر و لغزنده­تر است. سؤال مهم اینجاست که مهم­ترین ارکان و عناصر ایجاد چنین تولدی چیست؟

1- ایمان

یکی از شاخصه­های اساسی انسان که او را از سایر موجوداتِ هم­سنخ خود متمایز می­سازد، «ایمان» است. انسان در بعد حیوانی­اش از جسم و روح تشکیل یافته است. روح، حیات­بخش جسم و جسم فاقد روح لاشه­ای متعفّن است. نسبت ایمان به روح نیز چنین است. روح زنده، روحی است که واجد ایمان باشد. ملاصدرا ایمان را محصل حقیقت انسان می­داند. «الایمان بالحقیقة محصل حقیقة الانسان» (الشیرازی، 1402، ج5، ص28). در حقیقت ایمان رمز تکامل انسان در مسیر انسانیت و فعلیت یافتن قوای معنوی نهفته در او است. به همین دلیل و علت است که محوری­ترین عنصری که در ادیان از انسان­ها خواسته شده «‌ایمان»‌ است. در پرتو ایمان و التزام عملی به آن، انسان محرم اسرار غیب می­شود و به ملکوت راه می­یابد.

در ولادت معنوی، ‌ایمان به منزله نطفه است در ولادت صوری. این تولد، نیز موکول به استقرار نطفة ایمان در دل آدمی است. صاحب "عوارف­المعارف" آورده است:

همانطور که از قران طبایع چهارگانه ولادت طبیعی صورت می­گیرد، ‌از مصاحبت چهار عنصر ایمان، ‌توبه نصوح، زهد و درستی، مقام عبودیت و ولادت معنوی حاصل می­گردد که شرط اساسی آن صحت ایمان است (سهروردی، 1374، ص110).

و کاشانی چنین آورده است:

‌ولادت معنوی مشروط است به کلمه ایمان و استقرار آن در دل و تسویه حقایق ایمانی از توبه، ‌زهد، ‌توکل، ‌صبر، شکر، رضا، ‌محبت، ‌شوق، تقوی، ‌تسلیم، ‌فنا، بقا، و عین الیقین و حق الیقین و نفخ روح توحیدی در مسواه ایمان (‌کاشانی، ‌1367، ص66)‌.

ایمان، اصل و گوهر دین و وابستگی عمیق آدمی به مبدأ هستی، و گواهی و باور قلبی آدمی به خداوند، غیب، معاد و انبیاء الهی است. اصولا حرکت عملی انسان به هر مقصدی ابتدا مستلزم آن است که دل او هوای آن کوی کند تا جوارح او آهنگ حرکت نماید. ایمان دلبردگی انسان به آن عالم است. اولین نشانه­های حیات روح و طلوع او به عالم معنا، تصدیق و پذیرش قلبی آن عالم از سوی مؤمن و بالتبع التزام عملی به آن­ است.

ایمان حقیقی ذو مراتب است. انسان به هر میزان در درجات آن سیر کند، به مراحل بالاتری از تولد معنوی نزدیک می­شود. مراتب ایمان از اقرار به شهادتین تا وصول به مرتبه حق­الیقین، تماماً از تکامل و مراتب زایش یک روح و به بار نشستن طفل جان مؤمن حکایت دارد.

اقرار به لسان، اولین نفس­ها و ضربان ضعیف نبض کودک نوعهد روح است و با گرایش بیشتر به حقایق ایمانی، ‌آن نونهال قوی­تر و تنومندتر می­گردد و نمونه کامل خود را در حضرت ختمی مرتبت نمایان می­سازد.

زاده ثانی است احمد در جهان     صد قیامت بود اندر او عیان

 (‌مولوی، مثنوی معنوی، 1376، ج6، بیت751)

بنابراین ایمان به عنوان نشانه حیات روح، سیر استعلایی اوست. ایمان واقعی وقتی در دل آدمی لانه کرد تمام قوای او را در جهت وصول و اتحاد با متعلق آن هماهنگ ساخته­، چون فرمانده­ای مقتدر، هُموم و جوارح و جوانح و قول و فعل انسان را در راه گشودن درهای بسته آماده می­سازد و نهایتاً آدمی را با تمام وجود به جهانی دیگر وارد می­کند. بزرگ­ترین قفل آن دروازه، هواهای نفسانی است. ایمان با حضور خویش در ضمیر انسان جای را برهواها تنگ می­کند.

2 ـ ابوّت معنوی

قرآن کریم یکی از شئونی که برای پیامبر اکرم(‌ص)‌ ذکر می­کند، ‌نقش احیاء‌ است. در سوره انفال آمده است «­یا ایها الذین امنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم» (‌انفال، 24). خداوند از مؤمنین دعوت به طاعت و استجابتِ دعوت خدا و رسول نموده است تا نتیجه آن احیاء خود آنان باشد. حیاتی که در اینجا ذکر شده واضح است که حیات طبیعی نیست، چراکه این حیات منوط به استجابت و طاعت پیام نبی(‌ص) ‌نیست، بلکه منظور زندگی و حیات دیگری است که در پرتو طاعت از دستورات الهی و پیروی از شریعت نبوی و قرار گرفتن در کنف تربیت اوست.

دین کارکردهای متعددی دارد، لکن اصلی­ترین کارکرد آن گشودن قفل­های بسته­ای است که آدمی هیچ کلید و بدیلی برای آنها ندارد. بارهای بر زمین نهاده در زندگی بشر بسیار است ولی موارد زیادی است که بشر به قوه تجربه و قدرت عقل و فن خویش برمی­دارد یا در مظان رفع آن در آینده است. اما هدف اصلی انبیاء، هدایت انسان به باطن آدم و عالم است. پیامبران آمدند تا افق­های ناگشوده­ای را برای انسان جهت ورود به آنها بنمایانند. این تعلیم مهم را مولوی در مثنوی نغز خویش چنین سروده است:

قفل­های ناگشاده مانده بود            از کف انّا فتحنا برگشود

(‌مولوی، مثنوی معنوی، 1376، ج6، بیت 166)

پیشه­اش اندر ظهور و در کمون     اِهدِ قَومی انّهم لایعلمون

(‌همان، بیتِ 169)

در گشاد ختم­ها تو خاتمی              در جهان روح بخشان حاتمی

هست اشارات محمد المراد              گل گشاد اندر گشاد اندر گشاد

(‌همان، بیت 175-174)

پیامبران عظام خود مصداق بارز متولدان دوباره بودند. آنان ملکوت آسمان­ها را مشاهده و به باطن عالم راه یافته بودند. اصولاً حقیقت وحی نیز چیزی جز ارتباط با مبدأ هستی و دریافت معارف از آن نیست. سالکان راه برای گشودن قفل دروازه عالم معنا، راهی جز پیوند با انبیاء و در صدر آنان نبی مکّرم اسلام(ص) ندارند. آن عالم، عالم تو بر تویی است که پیامبران قبل از رسول اعظم(ص) ‌صرفا لایه­هایی از آن را بر گشودند و درهای ناگشوده­ای که به هر دلیل و علت توان گشودن آن بواسطه آنها وجود نداشت با دین احمدی افتتاح شد.

ختم­هایی کانبیاء بگذاشتند       آن بدین احمدی برداشتند

(‌همان، بیت165)

از نظر مولانا حضرت ختمی مرتبت نمونه کامل قیامت است. به تعبیر او صد قیامت در پیامبر اکرم نمود یافته بود. وی هم زادة ثانی در جهان و هم در جایگاه کامل­ترینِ مخلوقات الهی، مظهر راستین قیامت بود؛ به این معنی که حضرت محمد (‌ص) به طور شگفت­انگیزی جنبه بشری خود را در ذات الهی فانی کرد و آن­چنان مستغرق و محو این فنا بوده که هیچ­گونه نشانی از جنبه شخصی و اِنانی در وی دیده نمی­شد. او در عشق الهی محو و از تمام صفات بشری مرده و به صفات الهی حیات یافته و در این جهان دوباره زاده شده بود. به گفته مولانا، این صیت و صوت عظمت پیامبر(ص) از این جهت است که او قبل از موت طبیعی به موت ارادی مرده و قبل از مرگ طبیعی، نفس خود را مقهور عقل ایمانی خود کرده بود.

پس محمد صد قیامت بود نقد       زانکه حل شد در فنای حل و عقد

زاده ثانی است احمد در جهان     صد قیامت بود اندر او عیان

همچنان­که مرده­ام من قبل موت     زآن طرف آورده­ایم این صیت و صوت

(‌همان، بیت7751-7750 و 7755)

دم انبیاء و اولیاء الهی جان مرده را که در گور تن خفته است، دوباره حیات می­دهد. آوای الهی ایشان طنینی غیر از این ندارد. جان آدمی با عالم علوی پیوند دارد و نواهای الهی را که از جنس منزل حقیقی خویش است، ‌می­شناسد و می­داند که احیاء‌ و جان­بخشی کار آواز خداست. اولیاء الهی در هر زمان اسرافیل زمان خویش­اند. سور جان آنان وقتی به ارواح مستعد و گوش­های شنوا برخورَد، حیات و جاودانگی را به همراه خود می آورد.

هین که اسرافیل وقتند انبیاء         مرده را زیشان حیات است وحیا

جان­های کهنه اندر گور تن             بر جهد ز آوازشان اندر کفن

گوید این آواز ز آواها جداست         زنده کردن کار آواز خداست

(‌همان، بیت 1933 -1931)

فضیلت ایشان از این جهت است که حیات جان از وجود آنها و معلول نفخ و دم الهی آنان است. ملائک حیات جسم و رزق تن را می­رسانند، اما حیات جان و دل از رزق انبیاء است (‌همان، بیت 1569 – 1565).

مولوی در تأویلی زیبا از حدیث پیامبر(ص) که فرمود‌ «اغتنموا برد الربیع» (مجلسی، 1403، ج59، ص271) می­گوید هوای نفس به منزله خزان است و کامل­العقلان و نفوس پاک همچون بهارند. آدمی باید خود را در معرض گفت­های نرم و درشت و نهیب­های سرد و گرم آنان قرار دهد تا جان او از سعیر عالم بجهد.

در طریقت عارفان، شیخ و پیر در سلوک عرفانی از جایگاه بلندی برخوردار است. شیخ نیابت نبی را بر عهده دارد و هیچ مقامی افضل از نیابت نبوت نیست (‌کاشانی، 1367، ص226). بنابراین شیخ به طریق متابعت رسول به تربیت مریدان می­پردازد و به دلیل پیوستگی او با انبیاء و پیوندش با ولایت الهی، عین راه و طریق الهی است و وجود پیر روشن ضمیر هم راه است و هم راهنما.

بر نویس احوال پیر راهدان       پیر را بگزین و عین راه دان

(مولوی، ‌مثنوی معنوی، 1376، ج1، بیت 2936)

شیخ نکته­دان و پیر راه­دان، ‌نسبت اُبوّت معنوی با طفل جان دارد. ولادت معنوی از طریق نطفه ایمان و به برکت وجود انبیاء و اولیاء عظام است. بدین صورت که همانطور که آدم(ع) ‌پدر صوری است تا نسل انسان منقرض نگردد، ‌رسول اکرم(ص) نیز ابوی معنوی ارواح انسانی است تا اولاد اعقاب او به طریق تناسل معنوی باقی بمانند که این مقام پس از وی به شیوخ صالح و شایسته این مقام منتقل می­گردد. آنچه را که نبی و پس از وی شیخ تعلیم می­کند و منجر به ولادت معنوی می­گردد «انتقال علوم، ‌احوال و اخلاق و اعمال نبوی از اسلاف به اخلاف بطناً بعد بطن است» ‌(‌کاشانی، 1367، ص67)؛ ‌یعنی تعلیم شیخ چیزی جز بیان معارف الهی و احوال و اعمال پیامبران و ذکر حقیقت رسالت ایشان و فهماندن پیام توحید، نبوده است.

نتیجه این تعلیمات بر «مرید حقیقی»‌ پیوند و ازدواج مراد و مرید و ولادت مولود معنوی است (‌همان، ص109)‌. مرید حقیقی که حامل طفل جان است، ‌کسی است که به نقصان خود آگاه و آتش طلب در وی به کمال است. قلب مرید از هر آن کس که غیر خداست، ‌مرده و مراد دیگری جز قرب الهی ندارد و از شدت شوق الهی، ‌تمام تمایلات و امیال شهوانی و دنیاوی از قلب وی زدوده شده است. «‌المرید الذی ماتت قلبه عن کل شیء‌ دون الله فیرید لله وحده و قربه و یشتاق الیه حتی تذهب شهوات الدنیا عن قلبه لشدة شوقه الی ربه»‌ (‌همان، ص108)‌. از مقامات مرید حقیقی «‌موت» ‌است. «الموت مقام المرید» (‌باباطاهر، 1418، ص144). که مراد از آن، مرگ از لذت­های نفسانی و حظوظ دنیوی و بلکه هرآنچه غیر از حق تعالی است. این مرگ با حیات معنوی گره خورده است. کشتن نفس و مردن از وضع موجود مقدمه اصلی ورود به حیات دیگر و تولد دیگر است. نبیّ و ولیّ تنها قهرمانی است که قادر به قتل نفس است.

هیچ نکشد نفس را جز ظل پیر      دامن آن نفس­کُش را سخت گیر

  (مولوی، مثنوی معنوی، 1376، ج2، بیت 2528)

قتل دشمن درونی و دفع آفات و بلایایی که از ناحیه نفس اماره مانع وصول و راه­یابی انسان می­گردد، تنها از طریق انفاس قدسی و دم روحانی شیخ، امکان­پذیر است. شیخ آینه دل مرید را از زنگار هوا و هوس می­زداید تا پرتو نور جمال احدیت در آن منعکس و به مشاهده و وصول حق نائل گردد.

مثال مرید به­ مانند بیضه­ای است که در او قوه طیریت نهفته که اگر مرغی بالغ به قصد نفوذ خواص کمال طیریت بر او مستولی گردد عاقبت صورت بیضگی را از او خلع کند وخلعت طیریت بر وی بپوشاند. ‌مرید نیز اگر وجود خود را تحت تصرف شیخ منقاد گرداند، ‌از بیضه وجود او مرغ حقیقت آزاد شود و به قصد منزل حقیقی­اش به پرواز درمی­آید (‌کاشانی، 1367، ص109).

لکن چنین مریدی تشنه و به دنبال مرادی است که وجود وی پر از معرفت و حکمت و دانایی باشد تا شراب معرفت و حقیقت را به وی بچشاند. در نتیجه از وصال معنوی مراد و مرید حقیقی، سرّ حقیقت آدمی که ولادت طفل جان در عالم معنا است، زاده می­شود و آن از طریق عبودیت محض و بر اساس رابطه محبت و قبول تصرفات پیر توسط مرید بوده که ثمره آن ولادت ثانی مرید و یافتن حیات دوباره است (همان).

بنابراین همانطور که ولادت طفل جسم از وجود پدری صوری است، ولادت طفل جان نیز از برکت پدر معنوی است. وجود ولی معنوی برای چنین طفلی ضروری است. در عالم طبیعت ممکن است فرزندی بی پدر ولادت یابد چنانکه عیسی(‌ع) ‌چنین بود، اما ولادت طفل معنوی در حکمت، بی پدر محال است. نسلی که از وجود پدر و فرزندی معنوی آن زاده می­شود، هرگز منقطع نمی­گردد. چنانکه ولید بن مغیره از این ولادت معنوی و ابقای نسل آن خبر نداشت و از سر جهل رسول اکرم را ابتر خواند و ندانست که ابتر خود اوست (‌همان، ص67).

 

 

3- عشق

یکی از بزرگ­ترین موانع در تکامل معنوی و فکری انسان، کثرت هموم و پراکندگی انگیزه­ها، گرایش­ها، کنش­ها و کشش­های اوست. قوة خیال غالب انسان­ها همچون مرغ سرگردانی است که هر آن بر شاخی می­نشیند و همه توان و نیروی او را در این کثرت­های بیهوده و بی­فایده، صرف می­کند. کسانی که در زندگی از همّ واحد برخوردارند، بی­تردید در هر رشته و حرفه­ای گام نهاده­اند، توفیق قرین راه آنان بوده است. انسان وقتی همّ واحد داشته باشد، تمام قوای او در یک جهت متمرکز می­شود و او را به­سوی هدف سوق می­دهد. نکته دیگری که در مسیر تکامل معنوی و گام زدن در عالم معنا بسیار ضروری و از لوازم لاینفک است داشتن احساسات لطیف و لطافت سرّ و درون است. به عبارت دیگر هر ادراکی مستلزم نوعی قابلیت و آمادگی است، همچنان­که شنیدن را گوش دادن لازم است و دیدن را مسامته با شیء و باز بودن پلک­ها، دریافت امور معنوی نیز نوعی آمادگی روحی می­طلبد.

لازم دیگری که در مسیر تکامل ضروری است، سرعت در عمل و مسارعت در سیر و سلوک الی الله است. پیمودن راه معمولاً وقتی با کندی و تأنی بیش از حد همراه باشد آفات زیادی را به­دنبال دارد؛ پشیمانی، خستگی، دخالت وسوسه­ها و تردیدها، راهرو طریق را به حال خود وا نمی­نهند و هر آن جان و تن او را می­گزند.

 عشق، استاد هنرمندی است که از هر پنجة او هزاران هنر می­ریزد؛ جدایی­ها را پیوند و کثرات را به وحدت تبدیل می­کند. عشق اکسیری است که خیال متکثر آدمی را توحّد می­بخشد، همّ انسان را واحد و او را یک دلبری می­کند و از این جهت عامل بسیار قوی برای حرکت، جنبش و تکاپوست. عشق، صاحب خود را سرشار از جرأت و جسارت و او را به میدان­هایی که عقل را شهامت آن نیست وارد می­کند. خطر کردن و دل به دریا زدن جز از عشق برنمی­آید. احساسات آدمی را رقیق و لطیف می­سازد، انسان را از خود می­ستاند، محبت نام و آثار معشوق را در دل عاشق زنده می­کند وسوسه­ها و شکوک را از دل او می­برد و وحدت گفتار و کردار و اندیشه به او عطا می­کند. بی­چونی و بی­غرضی شاخصة بارز عشق است و لذا در­ پیِ خود، حرکتی کاملاً و واقعاً مخلصانه و کششی مجذوبانه به­سوی معشوق همراه می­آورد.

عشق مغناطیس اسرار خداست و الهام بخش و حرکت آفرین روح قدسی به­سوی اقلیم حسن و زیبایی است.

آفرین برعشق کل اوستاد      صد هزاران ذره را داد اتحاد

همچو خاک مفترق در رهگذر    یک سبوشان کرد دست کوزه­گر

(مولوی، مثنوی معنوی، 1376، ج3، بیت 3728 - 3727)

یکی از میوه­هایی که بر درخت عشق می­نشیند، مشابهت راز آلودی است که بین عاشق و معشوق ایجاد می­شود. گویی عشق همچون رشته­ای است که همه خوبی­ها و حُسن­های معشوق را به­طرف عاشق سرازیر می­کند. اینجاست که علمای اخلاق و عارفان، بهترین راه را برای تهذیب نفس عشق و محبت می­دانند. این همان مسیری است که در آن رندان جرعه نوش ناگه زِ یک ترانه به مقصد رسیده­اند.

عشق جهت­گیری آدمی را در مسیر زندگی مشخص می­کند. اگر عشق به­معنای واقعی آن تحقق یابد وحدتی همچون اتحاد عاقل و معقول در عاشق و معشوق ایجاد می­گردد و در عالم واقعیت آن دو درهم فرو می­روند و نوعی صیرورت و شدن متعالی را برای عاشق به ارمغان می­آورد و صد البته که متعلق این عشق بسیار موضوعیت دارد، هر آنچه مقام و مرتبه معشوق متعالی­تر باشد حکایت و دلالت بر تعالی عاشق دارد، و بیانگر درجه همت اوست.

«انّ النفوس کلما کانت اشرف و اعلی کانت محبوباتها و مرغوباتها الطف و اصفی و ازین و ابهی» (الشیرازی، 1368، ج7، 167).

مرغ با پا می­پرد تا آشیان            پر مردم همت است ای مردمان

عاشقی کآلوده شد در خیر و شر         خیر و شر منگر تو در همت نگر

باز اگر باشد سپید و بی نظیر         چون که صیدش موش باشد شد حقیر

ور بود جغدی و میل او به شاه         او سر باز است منگر در کلاه

(همان، بیت 137-134)

مقوّم عشق حقیقی شوق به اتحاد دو جان است. بنابراین کسی که قطره­ای از شراب عشق در جانش ریخته شد، حیات خود را فقط در پیوند واقعی با معشوق می­بیند و لذا در همین راستاست که حیات عاشق در فراق معشوق و بدون خیال معشوق عین نفاق است. عاشق حقیقی در حرمان و فراق محبوب مرده­ای بیش نیست. کشته راه عشق در حقیقت مردگی را می­کُشد و بنابراین حیات واقعی او در کشتن­های پی در پی اِنانیّت­ها و نفسانیت­هاست. غرقه دریای عشق، غرقه­تر شدن را می­طلبد و تیر معشوق را بسیار دلنشین­تر و دلکش­تر از سپر می­داند؛

غرق حق خواهد که باشد غرق­تر     همچو موج بحر جان زیر و زبر

زیر دریا خوش­تر آید یا زبر           تیر او دلکش­تر آید یا سپر

(همان، ج1، بیت1746 -1745)

ما بها و خون­بها را یافتیم           جانب جان باختن بشتافتیم

ای حیوه عاشقان در مردگی                دل نیابی جز که در دل بردگی

(همان، بیت51 و75)

من زجان سیر آمده اندر فراق        زنده بودن در فراق آمد نفاق

(همان، 4057-4056)

عمرها برطبل عشقت ای صنم                 ان فی موتی حیاتی می­زنم

(‌همان، 4062)

وله از ذوق وجود جان پرست                        کشته بر قتل دوم عاشق­تر است

(‌همان، 1533)

در نگاه عارفان سیر وجود در دو قوس ترسیم می­شود؛ مسیر از مبدأ تا دورترین نقطه را قوس نزول و از دورترین نقطه تا مبدأ را قوس صعود می­نامند. فلسفه قوس نزول عشق حضرت حق به تجلی و ظهور او در اعیان موجودات و بالتبع معرفت خلق به خالق است و فلسفه قوس صعود درد فراق و عشق و شوق خلق برای وصل به اصل و بازگشت به سوی مبدأ و منبع خود است. لذا عشق در هر دو سیر جایگاه اساسی دارد.

آدمی چون قطره­ای جدا شده از دریای عدم و نی بریده از نیستان معناست که غلغله و نای و نوای او شرح حکایت هجران است و سراسر وجود او فریاد شیدایی و سودایی او در پیوستن به آن موطن است.

این پیوستن و رجوع به معنی لقاء، دو چیز نیست، بلکه یک شیء خودش را ملاقات می­کند «‌بل من قبیل الشیء الواحد یلاقی نفسه» (عفیفی، 1370، ص326)؛ زیرا که مشتاق و مشتاق الیه عیناً یک چیزند و این شوق به لقاء و پیوستن، چیزی غیر از اشتیاق بازگشت به اصل خود و ملاقات با خود نیست. بنابراین دایره هستی را یک عشق دو سویه و علی الدوام در برگرفته است که این عشق از جانب حق تعالی دوام فیض در صور مخلوقات است و از جانب مخلوقات به ­صورت فناء دائمی و زدودن تعیّنات برای پیوستن به اصل است.

در عشق خلق به حق، گاه این شوق آنچنان شدید و وافر است که آنها را به «لقاء خاص» می­رساند؛ یعنی لقائی که به دلیل جوشش عشق، انسان­های خاص را در همین نشئه دنیایی مشمول وصال حق می­کند. این پیوند اشاره به کسانی دارد که به مرگ ارادی رسیده و قبل از موت اضطراری و اجباری با محبوب به اتحاد رسیده­اند. از نظر ابن عربی عشق وافر و حب شدید علت رجوع و پیوند به حقیقت اصلی است که به­صورت میراندن انیّات و تعیّنات عدیده از خود و مجرد شدن از طبایع گوناگون و خلع هیأت­های نفسانی و در نهایت رسیدن به فنای ارادی، ‌جلوه­گری می­کند و عارف واصل را به مشاهده حسن باقی حق تعالی در همه صورت­های هستی می­رساند. نکته آن است که چنین عارفی که به مرگ ارادی رسیده دیگر مشتاق لقاء نیست، بلکه او اتصال دارد و مشتاق دوام و مشاهده و پیوند خود با حق تعالی است. زیرا که جمال وی در هر لحظه در صورتی نو طالع می­شود، این صور، نامتناهی است و عارف نیز خواهان تداوم این شهود و وصول است (همان، ص 328-327).

جاذبه عشق الهی در حالت تسلیم و بی­ارادگی عاشق در پیشگاه معشوق، مرگ ارادی را به وی می­چشاند. مولانا معتقد است مردن عشاق یک نوع نیست و خلع هریک از تعینات و قطع هریک از تعلقات خود تجربه مرگی تازه است. عاشق در مرگِ پیش از مرگ، هردم جان خود را فدا می­کند و صدها بار طعم مرگ را می­چشد.

عاشقان را هر زمانی مردنی است             مردن عشاق خود یک نوع نیست

او دو صد جان دارد از جان هدی             وآن دوصد را می­کند هر دم فدی

 (مولوی، مثنوی معنوی، 1376، ج3، بیت 3835-3834)

دلیل طلبِ طالب، عشق است. عشق، عاشق را به معشوق می­رساند. طالب حقیقیِ حق تعالی از جملة مخلوقات جدا می­شود و حتی از نفس خود نیز قلباً فارق می­گردد (‌باباطاهر، 1481، ص140). هرقدر که عاشق در طلب معشوق گام فراتر می­نهد، بیشتر از خود فارق شده و به حق می­پیوندد. عکس جمال الهی در درون دل عاشق پرده افکنی بیشتری می­نماید و بدین سبب طالب عاشق، حسن و جمال جان فزای روی معشوق را بیشتر مشاهده می­کند تا به ­واسطه آن عشق، هستی عاشق در معشوق فانی شود و به حکم غیرت الهی به آنجا رسد که خداوند خون­بهای آن­کس است که کشته محبت او باشد. «‌من طلبنی وجدنی ومن وجدنی عرفنی و من عرفنی احبنی ومن احبنی عشقنی و من عشقنی عشقته و من عشقته قتلته و من قتلته فعلی دیته و من علی دیته فأنا دیته » (‌اسفراینی، ‌1358، ص65)   

حیات معنوی، نتیجه مرگ اختیاری است و مرگ اختیاری در نتیجة عشق حقیقی و روح افزایی است که با آن مردن حقیقت وجود انسان را به سماوات می­رساند و او را بسان بدر منیری می­کند که از پسِ ابر نفسانیات طلوع و از جمله بندها آزاد می­سازد.

بمیرید در این عشق بمیرید            در این عشق چو مردید همه روح پذیرید

بمیرید بمیرید وزین مرگ نترسید  کز این خاک برآیید سماوات پذیرید

بمیرید بمیرید وزین نفس ببرید        که این نفس چو بند است و شما همچو اسیرید

بمیرید بمیرید و زین ابر برآیید      چو زین ابر برآیید همه بدر منیرید

(مولوی، کلیات شمس، 1376، غزل366)

 

مرگ­ها و زایش­های جان

انسان دارای ساحت­های مختلف و لایه­های وجودی گوناگون است. برخی از آنها اصیل و واجد ارزش غایی­اند و برخی بالعرض و ارزش تبعی دارند و بالطبع باید در خدمت ابعاد اصیل انسان به کار گرفته شوند. ادا کردن حق هریک و تعیین جایگاه هرکدام و ایجاد یک انتظام روانی و روحی از جمله ضروریات یک انسان سالک و متعادل است. روان­های آشفته به سان کشوری بی­حاکم و سازمان نایافته است که توان آن نه تنها سودی بر اهل آن مترتب نمی­کند، بلکه در یک اضمحلال تدریجی رو به سقوط و تباهی می­رود. انسان طرفه معجونی است که در درون او به تعبیر مولانا هم عیسی وجود دارد هم حیوان درازگوش (‌مولوی، مثنوی معنوی، 1376، ج2، 1854-1850). تعیین جایگاه هریک و لجام زدن به قوای سرکش نفس مهم­ترین فلسفه ریاضت و مجاهدت عارفانه است. این روند همان چیزی است که در جهاد اکبر به تولدهای معنوی می­انجامد و نفس او از مرتبه­ای می­میرد و به مرتبه­ای دیگر متولد می­شود. ولادت طفل جان، داستان سیر و مراتب تکامل نفس است که در زبان عارفان از مرتبه اَمّارگی به لوّامه، ‌مُلهَمه و سرانجام به نفس مطمئنّه تبدیل می­شود.

نفس اَمّاره: نفس انسان، شریف­ترین مخلوق خداوند است. اولین مقام نفس، چه نفس نبی باشد چه نفس ولی، اتصاف به صفت امّارگی است (‌رازی، 1352، ص369). امّاره بودن بدین معناست که «‌امیر غالب» اوست و به غایت فرمانروا و فرماینده به موافقات طبع خویش و مخالفت با شرع حق است. نفس اماره تمام اعضاء و جوارح را وامی­دارد که بر وفق مراد و طبع او عمل کنند تا منقاد حق نشده و به صفت امّارگی پایدار بماند، زیرا که امّارگی نفس با مأموره بودن او ناسازگار است و این دو صفت با هم جمع نشوند و از طرفی هم نفس تا مأموره نشود از امّارگی خلاص نمی­یابد و تنها از عهده شریعت برمی­آید که نفس را از امّارگی به مقام مطمئنگی برساند و به جاذب عنایت حق، از مقام اسفل به علو قرب در رسد (همان، ص371).

هرچند که نفس در امّارگی است، اما ذوق فیض ازل همچنان در کام وی باقی است و لذت خطاب «الست بربکم» در گوش وی، طنین عالم دیگری را یادآور است و وی به مانند بذری که شوقی روحانی او را از جهان فانی و اسفل سافلین طبیعت به اعلی علیین فرا می­خواند و بر آیت «قد افلح من زکها» روی ‌در تزکیه می­آورد و این تخم را با اعمال صالحه می­پروراند تا آثار امّارگی او از بین برود و به سبزی و طراوت بگراید و از ظلمت نفس با نور شریعت منور و نورانی شود (‌همان، ص360). این بیداری اولیه و آگاهی به خطاب الهی و روی در تزکیه گزاردن، اولین قدوم حیات یافتن نفس امّاره است.

نفس لوامه: نفس امّاره چون قدری از بند حجب رهایی پیدا کرد و به مقام عبودیت آگاه شد و قوه شجرگی را در دانه وجود خود دریافت، خود را از اینکه در حبس دانگی بماند، مورد ملامت و سرزنش قرار می­دهد که: «چون می­توانی از طریق تزکیت از حبس به فلاح برسی چرا کمر همت اجتهاد برنمی­بندی و خود را از این حضیض رهایی نمی­دهی؟» (‌همان، ص361). در واقع این مقام نفس لوامه است که خود را سرزنش می­کند تا از حبس بذر و زیر خاک ماندن به عالم دیگر سرکشد. «بندگی و عبودیت» راز رستگاری و خلاصی و زمینه زادن ثانی وی است. نفس امّاره چون مأموره گشت، دیگر آمر به طبع خود نبوده و زیر چتر شریعت و فرامین الهی درآمده و با تأثیر عنایات ازلی هر لحظه در کار بندگی مجدتر می­گردد و به مقامات عالیه دست می­یابد. دانه نفس اینک شجره­ای است که با ادای عبودیت هر روز طراوتی دیگر می­گیرد و از این عالم به عالم ملکوت ترقی می­یابد تا از آن دانه شجره­ای تمام و شکوفه­هایی زیبا و ثمره­هایی شیرین و لب­گزان سرزند.

نفس اول دانه­ای مرده بود «کنتم امواتا» چون سبزه از او بیرون آمد «فأحیاکم» زنده ببود «ثم یمیتکم» یعنی دانه را به کلی در شجره محو کند «ثم یحییکم» یعنی دگر باره آن دانه را در کسوت شکوفه از آن بیرون آورد . اگرچه ]دانه[ در درخت محو شده بود و مرده گشته دیگر باره برسر شاخ زنده گشت و از شاخ سر بیرون آورد و کفن شکوفه در دوش بسته (همان).

نفس ملهمه: غایت نفس رسیدن به شکوفایی و ثمره دهی است. نفس وقتی شکوفه­ای بر سر درخت عبودیت شد، ‌آغاز حیات دوباره اوست. تا پیش از این در کسوت دانه و درخت بود، اما حال که شکوفه­ای چشم نواز است هنوز به مقام نهایی خود؛ یعنی به ثمردهی و جدا شدن از درخت، راه نیافته است. شکوفه گامی در درخت دارد و گامی در ثمرگی (همان، ص362).

پس از شکفتن، سزاوار دریافت الهامات و اشراقات ربانی می­شود. وی به مدد این الهامات صلاح و فساد خود را می­شناسد. در بدایت ملهمگی حق و باطل را خود تمیز می­دهد و در نهایت این مقام تنها به تبع و فرمان برداری از حق مشغول می­شود (‌همان، ص363). آنگاه نور حق در دل متمکّن شده و در هرچه می­نگرد با نور حق می­نگرد «المؤمن ینظر بنورالله» (‌همان، ص366). وی با عالم غیب آشناست و در این مقام بر سر شاخ اخلاص نشسته است؛ یعنی از بند دانه و شجره بودن خلاصی یافته اما خطرات بی­شماری او را تهدید می­کند. «والمخلصون علی فی خطر عظیم» (‌همان، ص366). زیرا که وی پیش از این که در کسوت دانه و درخت بود در برابر باد و سرما آسیب نمی­دید اما اکنون که نفس به مانند «طفلی نوعهد» است که از «رحم شجر بزاده» و در شکوفه نشسته است، اگر از تربیت و تعلیم محروم بماند و گرفتار وسوسه­های شیطانی شود در همان شکوفگی پژمرده و ناچیز می­گردد و به تندی بادی به خاک مذلت خواهد افتاد.

حساسیّت نفس ملهمه در این مقام که همان طی مراتب عالیه و راه­یابی به عالم غیب و ملکوت است، ‌از این جهت است که نفس هنوز از خویش خلاصی تمام پیدا نکرده و تازه به عالم معنا راه یافته و با الهامات غیبی مأنوس شده است، لکن خطر آن است که با چشم بزرگی و پندار کمال در خود نگرد و باعث نابودی خود شود. بنابراین در مقام ملهمگی، نفس به غایت نازک و لغزان است. اما اگر نفس در این مرتبه نیز خود را با عنایات ربانی و نور شرع از لغزش­­های شیطانی محفوظ بداشت و توفیق ترک باطل و اتباع حق را یافت به مقام «موتوا قبل ان تموتوا » که نتیجه آن ولادت ثانیه است، می­رسد؛ یعنی به ­طورکلی از صفات ذمیمه مرده است و مزیّن به صفات حمیده، به حیات دوباره دست یافته است (همان، ص364). نفس در مقام ملهمگی، حیات معنوی خود را تجربه می­کند. حیاتی که نتیجه مرگ اختیاری بوده و حاصل در آوردن کسوت­های ناراست و نامناسبی است که به غفلت بر تن کرده است. به تعبیر دیگر و به جمله صفات خاکی را از قبیل ظلمت، کدورت، کثافت و ثقل را که از هریک آنها جهل، تعلق، تفرقه و سخت دلی برمی­خیزد، از عالم خاک به وام گرفته و در مقابل کرم، ‌مروّت، علو و‌ همت، رحمت، علم، یقین، صدق و صفا، نورانیت را در آنجا رهن نهاده است، جملگی پس می­گیرد. زیرا که برای عبور از مقام خاکی و راه یافتن به غیب و ملکوت و بازگشت به عالم خویشتن باید جمله وام­ها رد کند و رهن­ها باز ستاند تا به مقر اصلی باز آید. لکن نفس در مقام ملهمگی جمله این صفات را با اراده و اختیار رد کرده و مرده زنده است. «مرده بی اختیار می­برند، رونده زنده آن است که به قدم خود پای در صفات خاکی بگذرد نه از صورت خاکی» (همان، ص374).  

نفس مطمئنه: وقتی نفس بار دیگر از مقام شکوفگی زاده شد و به پختگی کامل رسید، نفس مطمئنه است (‌همان، ص363)؛‌ یعنی آماده خلع نهایی کالبد تن و رهایی از جسمانیّت و پیوستن با معشوق است. هر چند که وی در مقام ملهمگی این پیوند را تجربه کرده، ‌اما اینک فراق و مهجور ماندن در این عالم فانی به پایان رسیده و نفس پاک و مطهر به دیار باقی و دیدار حقیقی نائل می­گردد. مقام شکوفه بودن نفس، مقامی است که هنوز تبدیل به میوه نشده و وقت چیدن آن نرسیده و وقتی که نفس خطاب «یا ایتها النفس المطمئنه» را شنید، در آن وقت تبدیل به ثمره­ای شیرین و لب گزان شده که باید از درخت کنده شود.

 

مرگ ارادی

تولد و مرگ دو امر متضایف­اند که وجود و درک هریک منوط و موکول به دیگری است. همان­گونه که در باب تولد معنوی ذکر شد، آن تحولی اختیاری و آگاهانه است. ولادت اختیاری مسبوق به نوعی مرگ اختیاری و ارادی است. مرگ و ولادت دو امر متوالی هستند که از پی هم رخ می­دهند. بدین معنی که هر مرگی، حیات تازه­ای را در پی خود دارد و هر ولادت و حیاتی به­ دنبال یک مرگ اتفاق می­افتد. پس از هر مرگ، حیات جدیدی غیر از حیات قبلی رخ می­دهد و هر ولادت و حیاتی مسبوق به مرگ است. ولادت ثانیه و مرگ ارادی نیز دو امر پیوسته­ای هستند که هریک نتیجه و ثمره دیگری است. با مرگ و میراندن اختیاری نفسانیات، ‌ولادت آگاهانه و اختیاری و به تعبیر دیگر حیات دوم انسان حاصل می­گردد.

مرگ ارادی یا مرگ معجّل پیش از مرگ مؤجّل است؛ یعنی قبل از آنکه دست اجل نفس را از حبس رها کند انسان خود در رهایی آن تعجیل کرده و با مؤانست آن به «‌فقر، صبر، جوع و دور ماندن از جامه رعونت» در تعالی آن و رسانیدن وی به حیات معنوی بکوشد و با قتل وی سعادت و تعالی و رستگاری او را به ارمغان آورد (‌اسفراینی، 1358، ص123).

مرگ ارادی مرگی است تبدیلی؛ یعنی در گور رفتن نیست بلکه تبدیلی است که در آن وجود تاریک و ظلمانی انسان با قتل نفسانیات و تمایلات شیطانی به ­صورت ارادی به نور تبدیل می­شود. تبدیلی بودن مرگ اختیاری به مانند مرگِ وصف کودکی در مرد بالغ و یا ستردن زنگار تیره از انسان سیاه پوست و یا تغییر خاک در معدن طلا به زر ‌و یا تغییر غم به شادی است که پس از این تغییر و دگرگونی هیچ گونه آثاری از ماهیت قبلی در صورت جدید دیده نمی­شود.

 مرگ تبدیلی که در نوری روی     نه چنان مرگی که در گوری روی

(مولوی، مثنوی معنوی، 1376، ج6، بیت739)

وقتی انسان به میل و اراده خود از تعلق به این عالم کنده شد و به شمشیر مجاهدت و ریاضت تمایلات نفسانی خود را نابود ساخت، وجود ظلمانی وی به نور ایمان مبدل می­گردد. این تحول به اعتباری همان مرگ نفس و تولد جان است. با این تبدل، روح، قوت راه­یابی به جهانِ غیب و غیبِ جهان را می­یابد و لباس ژنده و کهنه خاکی را از قامت جان خود می­کند و از هر آنچه غیر خدایی است می­میرد.

حدیث معروفی از پیامبر اکرم(‌ص) آمده است که «موتوا قبل ان تموتوا»؛ یعنی پیش از آنکه به مرگ اجباری و اضطراری گرفتار آیید، به مرگ اختیاری بمیرید. این حدیث تعبیر دیگری از بیان ولادت ثانی است که در قالب «مرگ پیش از مرگ» درآمده است. انسان همزمان که به این مرگ روی می­آرد در واقع به حیات معنوی نائل می­گردد.

ای عجب یک چیز از یک سوی مرگ         و آن زیک روی دگر احیاء و برگ

(‌همان، ج4، بیت3095)

در نگاه مولانا مردن اختیاری اصلی بنیادین است. چرا که سالک هرچند زحمات و ریاضت بسیاری را در مسیر سلوک خود متحمل شود، ولی تا زمانی که از کمند انانیّت و خودبینی نرهیده باشد، همچنان در پرده و حجاب می­ماند. اساس راهیابی به حقیقت، مردن است. مرگ اختیاری گاه بسان نردبانی است که انسان را بر فراز بام حقیقت می­رساند و جویندة حقیقت را محرم اسرار نهانی غیب می­کند و گاه بسان ریسمانی است که دلو وجود انسان را از آب حقیقت پر می­کند و اگر انسان به مرگ ارادی نرسد، چه بسا محروم بماند. وصول به معنای برداشتن حجاب­ها و به عبارت دیگر خلع و مرگ صورت­ها و لبس صورت­های جدید است.

عارف واصل که مرگ پیش از مرگ را چشیده است، به اختیار خود روحش را به عالم ملکوت پرواز می­دهد. او در این خاکدان با آدمیان زیست می­کند، ولی در واقع روح او در عالم قدس طیران دارد و هنگامی که مرگ به کالبد عنصری او چنگ اندازد، روح او به عالم حقیقی و موطن اصلی خود منتقل می­شود. آنگاه که مرگ طبیعی عارف سالکی فرا رسد، انتقال روح او از نوع انتقال روح عوام­الناس نیست، بلکه انتقال از مقامی به مقام دیگر و مرتبه­ای از تکامل ایشان است.

مرگ ارادی و تولد دوباره، دو روی یک سکه و دو امر متلازم­اند. ولادت معنوی روح، نتیجه مرگ اختیاری و فنای ارادی است. به این معنا که ولادت طفل جان به عالم ملکوت و رهایی آن از تعلقات عالم ماده همزمان و بلکه مسبوق به میراندن امور نفسانی، شهوانی و شیطانی در وجود انسان است. با مرگ این تعلقات است که جان آدمی تولد و جان تازه­ای می­یابد و من و مایی خود را مُندک در مشیّت و اراده الهی می­بیند و با رستن و مردن از خود، زنده به حیات الهی می­شود. آنگاه همچون جنینی که از تنگنای رحم پای به دنیا می­گذارد این بار نیز روح او آنچنان فربه می­شود که در همه عالم نمی­گنجد.

همانطور که با مرگ پرده­ها کنار و موانع از بین می­رود و انسان حقیقت امور را ادراک می­کند، در مرگ ارادی نیز چنین است. قیامت «یوم تبلی السرایر» است که آن پس از مرگ طبیعی واقع می­شود، اما برای عارفِ واصل پیش از این مرگ آنچه را که دیگران با موت طبیعی می­بینند، با همین مرگ پیش از مرگ درمی­یابد.

حجاب آدمیان جسم است، وقتی که روح از کالبد جسمانی بیرون آمد، دیگر هیچ حجاب و مانعی برای رؤیت حقایق نیست. عارف نیز به مرگ ارادی قادر است کالبد جسم را ترک و اسرار و احوال پس از مرگ را شهود کند و به تعبیر خود آنان به رؤیت قیامت وسطی دست یازد؛ یعنی او در همین دنیا بهشت و دوزخ را مطالعه و احوال اهل آن را مشاهده می­کند. هرچه را که دانسته بود، ‌اکنون با چشم دل می­بیند و به مرتبه نهایی ایمان، یعنی عبور از مرتبه علم­الیقین به مرتبه عین­الیقین نائل می­گردد. این امر سعادت و دولت عُظمایی است که قاطبة آدمیان از آن غافل­اند و گرنه لحظات و ساعات شب و روز خود را آنچنان صرف می­کردند تا بر احوال پس از مرگ در همین عالم آشنا شوند (‌نسفی، 1962، ص108).

شرح این سعادت را از زبان شارح «گلشن راز» بشنویم:‌

«نور حق تعالی بر وجود عارف کامل تجلی پیدا می­کند. عارف حقیقی با مرگ ارادی تعیّنات و کدورات و ظلمات را که حاجب و مانع رؤیت حق تعالی بوده از خود مرتفع کرده، به مرتبه­ای می­رسد که دیده بصیرت مشاهده جمال الهی را پیدا می­کند و حق تعالی را بی­کیف و اطلاق مشاهده می­کند. طالب صادق در هوای شهود جمال احدیت پا در فرق دو عالم دنیا و عقبی نهاده، از لذت آن درمی­گذرد و تابش نور تجلی حق وی را مست و از خود بی­خود می­کند. در پرتو همین تجلی است که کوه به رقص درمی­آید و موسی بیهوش می­شود. «فلما تجلی ربه للجبل، جعله دکا و خَرَّ موسی صعقاً». چشیدن و ادراک شراب تجلی، عارف را مست می­گرداند. در این مکاشفه ومستی عارف می­بیند که حق­تعالی ساقی شده و شراب طهارت از هستی مجازی را بر ایشان می­نوشاند» (لاهیجی، 1374، ص449).

1. انواع مرگ

آدمی را جاذبه­های مختلف احاطه کرده و همچون بندی مانع از حرکت و پرواز روح او می­شود. مواهب طبیعی از قبیل خوراک و پوشاک و شهوات و امیال نفسانی گاهی زاد است و گاهی وِزر. زاد، توشه راه سالک است و همچون نفتی در چراغ سختی راه را بر او آسان می­گرداند و گاهی وزر است و بار سنگینی بر دوش انسان و ثقالت او نه تنها مسیر را بر او سهل نمی­کند، بلکه عامل کندی سیر او می­گردد. عامل اصلی تبدیل زاد به وزر، نفس آدمی است که شاخصه اصلی­اش سیری ناپذیری امیال و هواهای او است. سالک الی الله در مسیر صعب خویش با دشمنان چیره دست و مکاری روبه­روست که باید با تیغ مجاهدت و ریاضت به نبرد و قتل آنها همت گمارد. در آثار عارفان در یک تقسیم موت اختیاری را به چهار قسم احمر، ابیض، اسود، اخضر تقسیم می­کنند. توفیق سالک در هریک از این مرگ­ها نوید و طلیعه طلوعی جدید در عالمی جدید است.      

11. مرگِ سرخ: موت احمر به معنای مرگ نفس است (‌ابن عربی، 1975، ج4، ص145). و آن محور تمام مرگ­ها است. انواع دیگر مرگ به نحوی ریشه در مرگ نفس دارد. اگر انسان بتواند بر تمایلات نفسانی خود غالب آید، افسار نفس را در دستان شریعت و دین قرار دهد، مهار کردن دیگر امور آسان خواهد بود. جهاد با نفس و پیکار با هواها و امیال نفسانی، ‌اساسی­ترین عامل صعود و عروج روح انسان است. پیکار نفس و قتل او یکباره ممکن نیست. باید هر روز و هر لحظه او را با تیغ مجاهدت و ریاضت سرکوب کرد. قتل نفس به جهت ضربت­های پی در پی که در خفا بر نفس زده می­شود بسی صعب­تر از قتل یکباره در میدان جنگ و در انظار است (‌میبدی، 1377، ج4، ص65-61).

مرگ صوفی از یک جهت و با یک ضربت نیست. بلکه از جهات بسیار نفس را ضربت می­زند و هریک خون­بهای خود را دارد.

مرده از یک روست فانی در گزند             صوفیان از صد جهت فانی شوند

مرگ یک قتل است واین سیصد هزار       هریکی را خون­بهایی بی شمار

(‌مولوی، مثنوی معنوی، 1376، ج6 ، بیت1539 –1538)

این مرگ را از آن جهت سرخ می­خوانند که آن قتال با نفس است و مستلزم پیکاری خونین می­باشد. در مرگ سرخ نفس ذبح می­شود و چون ذبح با خون همراه است، ‌لذا قتل نفس را ‌موت احمر می­نامند (‌ابن عربی، 1975، ج4، ص146).

1-2. مرگ سفید: موت ابیض تحمل گرسنگی و خالی داشتن اندرون از طعام­های رنگارنگ است (‌همان، ص145). تحمل گرسنگی اختیاری باعث می­شود که پرده غفلت از دل برطرف گردد و چشم به رؤیت و مشاهده حق برسد. در خبر است که «اوحی الله الی عیسی تجّوع ترانی تجرد تصل الیّ» و یا اینکه «جوعوا بطونکم و عطشوا اکبادکم و غروا اجسادکم حتی تری الله قلوبکم عیانا فی الدنیا» (اسفراینی، 1358، ص123).

مولانا معتقد است در جوع، طعام وافری نهفته است. از راهکارها و تدابیر مورد تأکید او برای راه­یابی به کمال و دگرگونی طبیعت آدمی، بازداشتن نفس از خوردن و آشامیدن و به تعبیر او تحملِ فطام است که از نگاه او بهترین پذیرایی است. طعام جوع، نور است. تحمل گرسنگی باعث می­شود که انسان از نور تغذیه کند. وی از سالک می­خواهد که مانند ملائک تسبیح حق را «غذای» خود کند تا همچون ایشان از «اذی» در امان باشد.

ایها المحبوس فی رهن الطعام     سوف تنجو ان تحملت الفطام

إنّ فی الجوع طعاما وافرا             افتقدها و ارتج یا نافرا

چون ملک تسبیح حق را کن غذا     تارهی همچون ملک تو از اذا

(‌مولوی، مثنوی معنوی، 1376، بیت298 - 296)

وجه اتصاف این مرگ به سفید، به دلیل تناسب نور و سفیدی است. تحمل جوع باطن را تابناک و قلب را روشن می­کند (‌ابن­عربی، 1975، ج4، ص145) شیخ اشراق به تأثیر غذا در سلوک عملی انسان اهمیت خاصی قائل است. وی معتقد است همچنان­که بنای خانه بدون زیر ساخت استحکام ندارد، سلوک روحی نیز بدون توجه به طعام مترتب به فایده نیست. وی با ذکر این حدیث از پیامبر(ص)‌ که «ضیّقی مجاری الشیطان بالجوع» می­گوید رهگذر اصلی شیطان برای ورود به روح آدمی، دهان و طعام است (‌سهروردی، 1380، ص396). و مولوی نیز چشم بند آن عالم را حلق و دهان می­داند:

آفت این در هوا و شهوت است      ورنه اینجا شربت اندر شربت است

چشم بند آن جهان حلق و دهان     این دهان بر بند تابینی عیان

ای دهان تو خود دهانه دوزخی     وی جهان تو بر مثال برزخی

      (‌مولوی، مثنوی معنوی، 1376، ج2، بیت1310)                  

1-3. مرگ سیاه: موت اسود تحمل آزار خلق و بردباری در جفای مردم است. ریاضت­هایی که سالک متحمل می­شود دو قسم است: دسته­ای در خلوت صورت می­گیرد و دسته­ای در جمع. عموم صوفیان معمولاً توجه به ریاضت­های در خلوت دارند، از قبیل کم گفتن، کم خفتن، کم خوردن و عبادت­های فردی و ... یکی از مشکل­ترین ریاضت­ها قسمی است که در جمع صورت می­گیرد. بعضی از لایه­ها و زوایای نفس صرفاً وقتی برای سالک نمایان می­شود که وارد متن جامعه می­شود. انسان تا در معرض پذیرش مسئولیت­ها و سمت­های اجتماعی قرار ­نگیرد، حتی برای خود او نیز معلوم نیست که جاه طلب است. بلند مرتبه­ترین عارفان کسانی­اند که با حضور فعال در متن اجتماع و مردم تمام زوایا و حیله­های نفس مکار را کشف و بر آن غالب آمده باشند.

سخت­ترین ریاضت­ها برای سالک، تحمل جفای خلق و شفقت ورزیدن بر خلق است. سالک در مسیر حفظ طریقه خویش چه بسا شماتت­ها بشنود و از خلقی که آنها را دوست دارد، خشونت­ها، بی­اعتنایی­ها و نامردمی­ها ببیند. خم به ابرو نیاوردن و روی ترش نکردن در مقابل جفای خلق یکی از سنگلاخ­های مهمی است که روح باید طی کند. انسان معمولاً دوست دارد  مورد تعریف و تمجید دیگران قرار گیرد. «از پوشیدگی­های آفات نفس و اسرار علّت­های نفس آن است که مدح دوست دارد و هر که جرعتی از وی بخورد، هفت آسمان و هفت زمین به مژه چشم بردارد» (قشیری، 1374، ص149) این خود یکی از مجاری مهم برای میدان دادن به نفس و خودسری­های اوست. مولوی رمز تفرعن فرعون را در وفور مدح مادحان می­داند که وی به همین منظور دور خود جمع کرده بود.

از وفور مدح­ها فرعون شد         کن ذلیل النفس هونا لاتسد

(همان، ج1، بیت1867)

عمل کردن به خلاف عادت این میل، جز با تحمل جفای خلق و بی­عنایتی مخدومان و شفقت ورزی به آنها میسر نیست.

 وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم        که در طریقت ما کافریست رنجیدن

(‌حافظ، 1382، غزل393)

وجه تسمیه این مرگ به «سیاهی» بدان جهت است که در اثر این مرگ، نفس غمین می­گردد و غم با ظلمت و تاریکی مناسبت دارد (‌ابن عربی، 1975، ج4، ص145).

1-4. مرگ سبز: موت اخضر پرهیز از پوشیدن لباس­های فاخر و بسنده کردن به اقلّ لباس و کسوت است. چرا که پوشش فاخر سبب غفلت و فخر فروشی می­گردد. قناعت کردن به اندک لباس، بیشتر موجب سلامت نفس است و خرقه کهنه برای شکستن او مناسب­تر است (همان).

جان سخن اینکه: نتیجه مرگ اختیاری و قتل آگاهانه تمایلات غیر الهی و نفسانی در انسان، ‌حیات جاوید است. انسانی که بتواند تلخی مرگ شهوات و تمایلات نفسانی را تحمل کند، به حیات معنوی می­رسد. شرط وصول به روح حیات، مرگ ارادی است. «من لم یذق مرارة الموت بعد الحیات، لم یشم روح الحیاة» (باباطاهر، 1418، ص208) مراد از تلخی مرگ، تحمل مرگ ارادی است.

تا زمانی که نفس در انسان حیات دارد، وجود حقیقی انسان در مردگی است. با کشتن نفس، حیات حقیقی طلوع می­کند و طفل جان تولدی دیگر می­یابد. با مرگ هوی، روح زندگی می­گیرد و با مرگ روح، نفس به حکومت و امیری می­رسد.

چون زمرده زنده بیرون می­کشد     هر که مرده گشت، او دارد رشد

چون ز زنده مرده بیرون می­کند         نفس زنده سوی مرگی می­تند

(‌مولوی، مثنوی معنوی، 1376، ج5، بیت550-549)

با این مرگ­ها، انسانِ کشته زنده می­شود و به حیات بی­فنا می­رسد. «‌زنده­ای را بکشید تا کشتة زنده شوید؛ ‌یعنی نفس زنده را به شمشیر مجاهدات و عمل بر وفق شریعت محمدی بکشید تا دل مرده با قتل نفس به نور مشاهدت زنده شود و به حیات طیبه برسد» (‌میبدی، 1377، ج1، ص239).

ولادت ثانیه در نقش مردگی پنهان است و این به جهت دارالغرور بودن عالم مادی است که نار نور است و نور، نار. حیات در آن، مرگ است و مرگ، حیات. حیات معنوی حیاتی است که صورت مرگ به خود دارد عارف که از تعلقات و تمایلات این دنیایی می­میرد، مغز حیات را در پوسته مرگ دارد و بالعکس اهل دنیا کسانی هستند که مرگ واقعی را در قشر حیات با خود دارند.

این حیاتی خفته در نقش ممات     و آن مماتی خفته در قشر حیات

می­نماید نور نار و نار نور           ورنه دنیا کی بدی دار الغرور؟

(مولوی، مثنوی معنوی، 1376، ج5، بیت4136-4135)

«من احیاه الموت دامت حیاته و هو میّت، من اماته الحیاة دام موته و هو حی» (باباطاهر، 1418، ص208). کسی که مرگ او را زنده کند، حیاتش دائمی است، هرچند مرده باشد و کسی که حیات او را بمیراند، مرگش دائمی است، هرچند زنده باشد.

 

نتیجه

1 ـ "ولادت معنوی" راه یافتن به عالم غیب و ملکوت است که در همین نشئه دنیایی شامل حال خواصی از انسان­ها می­گردد. این ولادت نتیجه نوعی مرگ است که همان میراندن نفسانیات، تعلقات مادی و امیال غیر الهی در وجود آدمی است. این مرگ برخلاف مرگ عنصری و طبیعی، آگاهانه و اختیاری است که بر اثر آن پرده­ها کنار می­رود و انسان وارد نوعی قیامت می­گردد و حقایق عالم را حضوراً مشاهده می­کند.

2 ـ همچنان که ولادت عنصری و طبیعی شرایط و عواملی را می­طلبد، ولادت معنوی نیز مرهون زمینه و علل خاصی است. این ولادت به ­علت اختیاری بودنش بسیار آگاهانه­تر و حساس­تر از ولادت اولی است. نطفه اصلی این مولود، ایمان است که در دل و جان انسان استقرار می­یابد، ‌آنگاه با هدایت پدر معنوی که انبیاء و اولیاء الهی­اند و قدرت کیمیاگری عشق مراتب حصول آن سپری می­شود. انسان پس از پشت سر نهادن مرگ­های متوالی در هر مرحله تولدی تازه می­یابد و به لایه­های باطن عالم و آدم دست می­یازد.

3 ـ انسان حامل امانتی الهی است که باید به صاحب حقیقی خود برسد. این امانت طفل جان است که انسان موظف است تحت فرامین و اوامر الهی از آن مراقبت کند. آنچه که هویت و صورت الهی این کودک را شکل می­دهد، ایمان است؛ یعنی طفل جان تنها از ایمان حیات می­گیرد و تنها با قوت ایمان است که به سر منزل مقصود دست می­یابد. به عبارت دیگر آنچه انسان را مشمول این دولت و سعادت می­کند و او را به عالم غیب و ملکوت راه می­دهد، از آغاز تا انتها حقیقت ایمان است؛ یعنی از زمان جان گرفتن طفل روح و دمیدن روح در طفل جان و به عبارتی بسته شدن نطفه معنوی او، تماماً از ایمان و اقرار به شهادتین و سر دادن یک نغمه؛ یعنی «‌لا اله الا الله» است. نهایت این منزل که رسیدن به مقام عین­الیقینی و رؤیت حقایق امور و احوال باطنی پدیده­هاست، باز هم از ایمان میسر است.

اما آنچه صاحب امانت را وامی­دارد که در رسانیدن این امانت تعجیل کند و صعوبت راه را بر او هموارتر می­سازد، عشق وافر به صاحب امانت است. مؤمن حقیقی به دلیل شوق به اتصال و عشق به دیدن جمال محبوب به مرگ اختیاری می­گرود.

- قرآن کریم.

- ابن عربی، ‌محیی­الدین، الفتوحات المکیه، تحقیق عثمان یحیی، قاهره: بی­نا، 1975.

- اسفراینی، نورالدین عبدالرحمان، کاشف الاسرار، به اهتمام هرمان لندنت، تهران: انتشارات زوار، 1358.

- الشیرازی، محمد ابراهیم، ‌تفسیر القرآن الکریم، ‌تصحیح محمد خواجوی،‌ ج5، چ2، قم: بیدار، ‌1402.

- ــــــــــــــــــــــــ ، الاسفار الاربعة العقیلة، منشورات مصطفوی، قم: بی­نا، 1368.

- انقروی، رسوخ الدین اسماعیل، شرح کبیر انقروی بر مثنوی، به کوشش احمد محمدی (‌ملایری)‌، ج12، تهران: زرین، 1374.

- باباطاهر همدانی، عبدالله، شرح کلمات باباطاهر،  تعلیق محمدحسین علی سعدی، بی­جا: نشر الطباعة، 1418.

- حافظ، شمس­الدین محمد، دیوان، به کوشش قاسم غنی، چ7، تهران: دوران، 1382.

- رازی، ‌نجم­الدین، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر آثار، 1352.

- سهروردی، شیخ شهاب­الدین عمر، عوارف المعارف، ترجمه ابو منصور بن عبدالمؤمن اصفهانی، به اهتمام قاسم انصاری، تهران: بی­نا، 1374.

- سهروردی، شیخ شهاب­الدین (شیخ اشراق)، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه سیدحسین نصر، ج3، تهران: انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380.

- قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، ترجمه موسوی دامغانی، چ12،  قم: الهادی، 1381.

- عفیفی، ‌ابوالعلاء، شرح فصوص الحکم، چ2، تهران: الزهراء، 1370.

- عین­القضات، ابوالمعالی عبدالله، نامه­های عین­القضات، به اهتمام علی­نقی منزوی و عفیف عسیران، چ2، تهران: زوار، ‌1362.

- قشیری، ابوالقاسم، ترجمه رساله قشیریه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، چ4، تهران: انتشارات علمی فرهنگی،  1374.

- کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، تصحیح جلال­الدین همایی، ‌چ3، بی­جا: هما، 1367.

- لاهیجی، ‌شمس­الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، مقدمه و تصحیح و تعلیقات محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، چ2، ‌تهران: زوار، ‌1374.

- مجلسی، محمدباقر،  بحارالانوار، الطبعه الثانیه، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1403.

- مولوی، جلال­الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش رینولد نیکلسون، چ3، تهران: طوس، 1376.

- ــــــــــــــــــــــــــ ، کلیات شمس تبریزی، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، چ14، تهران: امیرکبیر، 1376.

- میبدی، احمد بن محمد، کشف الاسرار و عدة الابرار، به کوشش علی اصغر همت، چ5، تهران: امیرکبیر، ‌1377 .

- نسفی، عزیز الدین محمد، ‌کشف الحقایق، ‌به اهتمام احمد مهدوی دامغانی، ‌تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1359.

- ــــــــــــــــــــــــ ، الانسان الکامل، تصحیح ماژیران موله، تهران: ‌مرکز ایرانشناسی ایران و فرانسه، 1962.  ‌