چگونگی گذر از خودشناسی به خداشناسی از دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی(ره)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار فلسفه دانشگاه تهران - دانش¬آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد فلسفه غرب دانشگاه تهران

چکیده

نفس شناسی از مبادی و مقدمات خدا شناسی در معارف اسلامی است. دو نفراز سلسله جنبانان حکمت متعالیه از قرن یازده و قرن چهارده، یعنی صدرالدین شیرازی وعلّامه طباطبایی(ره) بر این باور تأکید خاص نموده‌اند. دو حکیم با وجود وحدت در هدف معرفتی دو رهیافت متفاوت دارند. در اندیشه فلسفی ملاصدرا، نفس خلاّق مثال و نمونه‌ای از خدای خالق است، اما علاّمه طباطبایی، شناخت نفس را شناخت موجود غیر مستقل و تعلقی و ربطی می‌داند که مقارن با شناخت ذات مستقل است که بمنزله ذات قیومی و نگهدارنده آن وجود تعلقی است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Molla Sadra and Allamah Tabatabaei on how to know God through knowing human soul

نویسنده [English]

  • Seyyed Hamid Talebzadah- Alireza Mirzaei
چکیده [English]

To know human soul has been thought in Islamic teachings to be a principle for knowing God. Sadr a-Din a-shirazi, from the 11th  H., and Allamah Tabatabaei, from the 14th H., the former being the founder and the latter a deputy of the transcendental philosophy, have dominantly focused on the problem. Both philosophers, being of the same epistemological goal, differs in approach. For Sadra, human soul is the creator of idea and, therefore, an example for God, the real Creator. Allamah, however, knows it as an existentially depended being leading directly to the existence of its self-subsistent Creator.

کلیدواژه‌ها [English]

  • soul
  • Knowledge
  • molla sadra
  • Allamah Tabatabaei
  • knowledge of the soul
  • Knowledge of God

مقدمه 

از قدیمی­ترین عصری که تاریخ تفکرات فلسفی بشر ضبط کرده، انسان نسبت به دنیای برون از خود و دنیای درون خویش به کند و کاو پرداخته است. از کنجکاوی برون، علم متولد گردید. فیزیک، شیمی، زیست شناسی، کیهان شناسی، زمین شناسی ­و ... زادة کنجکاوی و جستجوی آدمی برای کشف و بازیافت قانونمندی­هایی است که بر پدیده­های دنیای برون از نفس او حاکم است. زمانی هم آدمی به دنیای پر اعجاب درون خود نگریست و به یافته­هایی چون نفس و روح و روان . . . پرداخت. در این مقاله تلاش شده پس از بیان جایگاه اجمالی نفس در منابع دینی، ربط وثیق معرفت­ نفس و معرفت ربّ، مورد امعان نظر قرار گیرد و از رهیافت­های دو متفکر حکمت متعالیه در نحوه این ربط و پیوستگی بهره­گیری شود: یکی بنیانگذار و نماینده قرن یازدهم، یعنی صدرالمتألهین شیرازی و دیگری شارح و ناقد بزرگ در قرن چهاردهم مرحوم علامه سیدمحمدحسین طباطبایی(ره). این دو حکیم ارجمند هرچند در فضای حکمت متعالیه سیر می­کنند اما به­دلیل استقلال فکری علامه، که از ضرورت­های پژوهش­های عقلی و فلسفی است، در مواردی، از جمله در مورد گذر از نفس­شناسی به خداشناسی، باریک­بینی­های متفاوتی از صدرالمتألهین دارد. لذا بازخوانی و مقایسه این دو متفکر در حوزة نفس­شناسی، به شناخت افق بلند اندیشه­ورزی آنها کمک قابل توجهی می­­کند.

 

نفس شناسی، دهلیزی برای ورود به عالم لاهوت 

از دیرباز در بین اندیشمندان اسلامی راه­های معرفت و شناخت خداوند سبحان مورد توجه بوده است. برخی معتقدند محدودیتی در طرق شناخت وجود ندارد «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلائق» راه­های [سیر و سلوک] به­سوی خداوند به تعداد نفس­های آفریدگان است (کبری، 1363، ص31). امّا برای معرفت الهی دو راه مشخص، بیش از دیگر راه­ها مورد تأکید و تأیید قرار گرفته است: سیر آفاقی و سیر انفسی (طباطبایی، 1366، ص76). سرمنشأ این تعلیمات، کتاب مقدس الهی است. قرآن­کریم از ضمیر انسان به عنوان یک منبع معرفت ویژه نام می­برد. از نظر قرآن، سراسر خلقت آیات الهی ونشانه­هایی برای کشف حقیقت است. البته ضمیر انسان مورد تأکید ویژه است:

«وفی الارض آیات للموقنین وفی انفسکم افلا تبصرون» (ذاریات، 21-20)؛ در زمین (سیر آفاقی) برای اهل یقین نشانه حقانیت خداوند و در درون جانتان (سیر انفسی) وجود دارد چرا بینا نمی­شوید؟!

«سنریهم آیاتنا فی الافاق وفی انفسهم حتی یتبین لهم انّه الحقّ» (فصلت،53)؛ به زودی نشانه­های خود را در جهان خارج و درون جانشان می­نمایانیم تا بدانند که خداوند حق است.

نفس در قرآن در معانی مختلفی)شش معنی) استعمال شده است که بیان آنها از ظرفیت مقاله حاضرخارج است (احدی، بنی جمالی، 1363، ص1)

نفس یکی از شگفتی­های آفرینش و از آیات و نشانه­های معرفت­الله است که علاوه بر قرآن در جوامع روایی مورد توجه خاص است. به نقل از علامه طباطبایی(ره) در کتاب "رسالة الولایة"، در کتاب "غرر و درر" حدود 22 روایت از کلمات قصار حضرت علی(ع)، در معرفت نفس وارد شده است که نشانه اهمیت موضوع می­باشد.

رسول خدا فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» هرکس خویش را شناخت خدای را شناخت (مجلسی، 1403ق،  ج2، ص32).

رسول مکرّم اسلام(ص): «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربّه» هرکسی از شما بیشتر خویشتن­شناس باشد خدا شناس­تر است (عاملی، 1302، ص94).

حضرت ­علی(ع) می­فرماید: «معرفة النفس انفع المعارف»؛­­­­ خویشتن­شناسی سودمندترین دانش­هاست (آمدی، 1366، ج6، ص148).

حضرت ­علی(ع): «غایة المعرفة ان یعرف المرء نفسه»؛ نهایت معرفت آن ­است که شخص خود را بشناسد (همان، ج5، ص123).

حضرت­ علی(ع): «من عرف نفسه فقد انتهی الی غایة کل معرفة و علم» هر کس خود را شناخت به پایان هر شناخت و آگاهی رسیده است (همان، ص405 ).

از آیات و روایات استفاده می­شود که نفس و جهان درونِ انسان، عالمی است بزرگ که با بازخوانی آن، انسان به جهان کبیر پا می­گذارد و نهایت سیر در آن وصول به حظیره قرب الهی است.

 

نگاه به نفس­شناسی گذشتگان،  به عنوان نقطه عزیمت در معرفة الرّب 

اندیشمندان و فلاسفه جهان اسلام به تبعیت از ارسطو، نفس را نخستین کمال­یافتگی جسم طبیعی که بالقوه دارای زندگی است تعریف کرده­اند (ارسطو، 1377، ص61). آنان پس از تعریف نفس و تعیین جایگاه انتولوژیک (وجود شناختی) آن، به معرفت­شناسی در مورد آن پرداخته و قوای متعددی را برای نفس ثابت کرده­اند. قوای نفسانی در دیدگاه فلاسفه اسلامی از زمان­کِندی (قرن3) و فارابی (قرن 3و4) تا به امروز تقسیمات متعددی دارد که به مرحله معرفت شناسی نفس و روان مربوط می­شود. در تحت عنوان کلمه جوهر و مقولات، از نفس مباحث ذی قیمت به ­عمل آمده است. نفس، جوهری است مفارق که ذاتاً مستقل از ماده و بدن است و فعلاً (در عمل و کارکرد) متعلق به اجساد و اجسام است (ابن سینا، 1364، ص58؛ ابن سینا، 1376، ص74).

 

نگاه صدرا به عالم اسرار آمیز نفس برای وصول به حقیقت هستی 

کنکاش عقلی پیرامون نفس و ابعاد وجودی آن، از مباحث پر بار حکمت صدرایی است. صدرالمتألهین، از این آبشخور زلال و جاری یعنی معرفة النفس، برترین و شگفت­ترین بهره­های فلسفی را برده است. هرچند مباحث نفس­شناسی از دیرباز به تأسی از قرآن و سنت مورد توجه فلاسفه و اندیشمندان اسلامی بوده است، اما در تاریخ بستر اندیشه فیلسوفان، روند تکاملی یافته و این روند در مکتب حکمت متعالیه به کمال رسیده و پس از صدرا سیر استکمالی نفس­شناسی برای ورود به عالم الوهی در ژرف اندیشی علامه طباطبایی(ره) اوج گرفته است.

 در نگاه ملاصدرا نفس سه مرحله دارد: نفس نباتی، نفس حیوانی، نفس انسانی(ناطقه). حد جامع نفس همان است که گفته­اند «فهی اذن کمال للجسم» پس آن کمال جسم است (الشیرازی، ج1، ص287، 293، 360).

ارسطو و پیروانش نفس را جوهر و پدیده­ای مادّی­گونه می­دانستند که صورت بدن و کمال اول او شمرده می­شود و بدن برای او جسم طبیعی و ابزاری برای فعلیت بخشیدن به قوای نفس است. ارسطو با تشبیه جسم  و بدن به موم و تشبیه نفس به نقش بر موم، به وحدت آن­ دو، ولی به جدایی در جوهر آنها تصریح کرد. در تعریف ارسطو نفس را فقط با کارکرد و اعمال جسم می­توان شناخت زیرا که بدن به سبب استعداد خود برای قبول نفس ماهیت و قوام وجودی، کمال اول خود را از نفس می­گیرد و آلتی می­شود برای اعمال نفس. یعنی نفس به جسم، حیات و فعلیت و صورت می­دهد و عملاً با آن متصل و پیوند خورده است. هر کاری که بدن انجام دهد در واقع منسوب به نفس است و بدون نفس، بدن انسان حیات ندارد و انسان نیست. این نظریه بعدها به ­وسیله ابن سینا و فلاسفه اسلامی دیگر متحول گردید. ملاصدرا نظریه دیگری دارد. وی معتقد است که نفس انسان جسمانیة الحدوث است، یعنی در حدوث خود مادی و جسمانی است و از بدن تراوش کرده است و روحانیة البقاء است، یعنی در بقاء روحانی است. نفس جوهری است متحرک که حرکت آن استکمالی است تا به استقلال کامل برسد (الشیرازی، ج8، ص386).

حکیم بلند آوازة شیرازی درکتاب الشواهد الربوبیة نیز توضیحات مبسوطی در این مورد می­دهد: 

باید دانست که نفس انسان، موجودی است جسمانی الحدوث (به این معنی که در آغاز امر و ابتدای حدوث و تکون، از همین مواد و عناصر موجود در این عالم پدید می­آید و در این هنگام صورتی است قائم به بدن) ولی پس از استکمال و خروج از قوه به فعل و طیِّ مراتب کمال موجودی است روحانی البقاء (که در بقای خویش نیازی به بدن ندارد، بلکه قائم به ذات خویش و فاعل بدون آلات و ادوات جسمانی است) (همان، 1366، ص326).

ملاصدرا وجود و تجرد نفس قبل از بدن را بَرخلاف افلاطون و اتباع او نمی­پذیرد و برای آن دلیل اقامه می­کند: هر موجودی که مجرد از ماده باشد، هیچ امر غریبی عارض و لاحق بر ذات او نخواهد شد، زیرا قوه قبول و استعداد پذیرش ناشی از امری است که در حد ذات خویش، قوه صرف و عاری از فعلیت و متحصّل به وجود صوری است که موجب قوام و فعلیت آنند و این امر، نیست مگر هیولای جرمانی. پس فرض تجرد نفس از ماده، قبل از نیل به اعلی درجات کمال، با علم به اینکه نفس در چنین حالتی محل عروض عوارض و لواحق غریب است مستلزم اقتران و تعلق نفس به ماده است. زیرا لحوق عوارض بدون وجود ماده ممکن نیست. پس فرض تجرد نفس از ماده مستلزم فرض اقتران تعلق آن به ماده است، و فرض اقتران نفس به ماده خلاف فرض تجرد آن است (الشیرازی، 1366، ص328).

صدرالدین در خصوص کمال نفس ناطقه معتقد است که:

کمال مختص به نفس ناطقه اتحاد آن با عقل کل است؛ بدین طریق صور علمیه کلیه موجودات و نظام اتمّ و خیر صادر از مبدأ عالم که ساری در عقول و نفوس و طبایع اجرام فلکیه و عنصریه تا آخرین مراتب وجودات است، همگی در ذات او نقش بندد و ذات او در نتیجة اتحاد با عقل فعال و ارتسام صور کلیه موجودات در وی، خود عالمی و جهانی علمی گردد (الشیرازی، 1366، ص350).

حکیم نحریر، اعراض و دوری از ماده و تعلقات آن را مهم­ترین شرط فتوح و گشایش معنوی می­داند: 

 لکن ما در این عالم مادی و سرای جسمانی به علت وابستگی به بدن و حواس بدنیّه و تعلق خاطر به امیال و مقاصد دنیویه، تمایلی به آن کمال عالی جاودانی از خود نشان نمی­دهیم، مگر آن کس از ما که دست آویز شهوت و تمایلات را از نفس خویش دور کند و قلاده خشم و غضب از گردن خود بیرون آورد و پرده غبار تقلید از چشم بزداید و وساوس نفسانی را از خویشتن به دور افکند و هنگام شبهات و جلوه­گری حقایق دریچه­ای از عالم ملکوت اعلی بر قلب او بازگردد وبه مطالعه اسرار نهانی عالم غیب بپردازد، تا در این هنگام از آن لذتهای معنوی و خودآرایان صحنه­های ملکوتی شبحی ضعیف و رخساری ناتمام نما بیابد که در عین حال لذت مشاهده آنان بر هر لذتی از لذت­های جسمانی این جهان از نکاح و همسری با دختران زیبا و اکل و شرب طعام­ها و شراب­های گوارا و سکونت در کاخ­های دلربا به مراتب برتر و بالاتر باشد (همان، ص366).

 اندیشمندان اسلامی وابستگی و دلبستگی به مادیات و اشتغال به امور غیرخدایی را مانع اصلی سلوک و درک حقیقت می­دانند. ابن سینا در کتاب اشارات و تنبیهات، زهد عارفانه را به شکلی تعریف می­کند که مستلزم وارستگی از علایق مادی و اشتغالات غیرخدایی است «(الزهد) عند العارف تنزّه ما عمّا یشغل سرّه عن الحقّ، و تکبّر علی کلّ شیئ غیرالحقّ» زهد در نظر عارف پیراستگی است از هر چیزی که او را از حق منصرف­ کند و تکبر به هر چیزی است که غیر حق باشد (ابن سینا، 1375، ج3، ص370).

صدرالدین در توضیح بیشتر می­فرماید: سبب تهی بودن نفس و محرومیت وی از لذت علوم و معارف عقلیه تا زمانی که متعلق به بدن و فریفته علایق جسمانی است، تخدیری است ناشی از ناحیه تعلق به دنیا (همان، ص367).

حکیم در پایان این بخش از نفس بعنوان امر ربّانی و سرّی از اسرار الهی و لطیفه ملکوتیه نام می­برد که در صورت پرورش آن با اعراض و اجتناب از غیر خدا، انسان به رتبه­ای از مقام ولایت الهی دست می­یابد و به حقایق مکنون هستی پی ­می­برد: 

خلاصه اینکه نفس یعنی این لطیفه ملکوتیه در انسان، امری ربّانی و سرّی از اسرار الهی است که شایسته معرفت و شناختن حقایق کلیه موجودات است، به شرط آنکه حجاب­های نامبرده که بعضی عدمی و بعضی وجودی و بزرگتر از همه آنها اشتغال به غیر خدا و توجه به صور موهومات فریبنده­ای است، مانع از ادراک و معرفت او نگردند و در حدیث نبوی آمده «لولا انّ الشیاطین یحومون علی قلوب بنی آدم لنظروا الی ملکوت السماء»؛ اگر شیاطین بر دل­های بنی­آدم هجوم نمی­آوردند، هر آینه به ملکوت و بواطن آسمان­ها و عالم علوی راه می­یافتند و به اسرار نهفته در آنها پی ­می­بردند (مجلسی،1403، ج70، ص59). و نیز از حضرت پرسیدند خدا در کجای زمین است؟ او در جواب فرمود «درون دلهای مومنین» و نیز در حدیث قدسی آمده است «لایسعنی ارضی ولاسمائی ولکن یسعنی قلب عبدی الورع المومن» (احسائی، 1412، ج2، ص20)؛ آسمان و زمین با آن فراخی و عظمت شایسته در بر گرفتن من نیست، ولی دل بنده مؤمن پرهیزگار جایگاه من است (همان، ص100). پس معلوم شد هنگامی که موانع داخلی و خارجی از چهره نفس ناطقه برطرف گردند صورت کلیه عالم ملک و ملکوت و شکل و هندسه عالم و وجود بدان گونه که هست در وی تجلی کند و در ذات خویش بهشتی ببیند که وسعت آن به اندازه وسعت آسمان­ها و زمین است و صحنه مملکت وجود انسان عارف به مراتب بزرگتر از صحنه بهشت مذکور است، زیرا این بهشت فقط از سنخ عالم ملک است و وسعت عالم ملکوت به مراتب بیش از عالم ملک است (همان، ص371).

مطلب بدیع در نفس­شناسی حکمای اسلامی، به ویژه متألهان حکمت قویم متعالیه، فرا رفتن از مباحث صرف نظری است. آنان در تکمیل این مباحث به نزاهت و پیراستگی نفس با التزام به شرع برای درک باطن هستی توجه خاص نموده­اند.

در منظر ملاصدرا نفس از بدن شریف­تر بوده و از آن به ­عنوان ابزار خود استفاده می­کند در پایان سیر استکمالی خود آن ­را رها کرده، به زندگی در افقی برتر و تجردی ادامه می­دهد: 

نفس در کمال خود جوهری است مجرد و بسیط­الذات و فناناپذیر که از ماده و مادّیات ارتقاء یافته، به بدن حیات می­بخشد و تا مرگ از او همچون ابزاری استفاده می­کند. نفس انسان ملکوتی و آسمانی، در اصل خلقت خود زمینی و پای­بند ماده است. نفس دارای حرکت جوهری اشتدادی است و روز به روز کامل­تر می­شود (الشیرازی، اسفار، ج8، ص40).

در پایان عبارت بالا حکیم به مسئله مهم حرکت جوهری در نفس توجه می­کند و انسان را در صیرورت و شدن و تحول دائمی استکمالی معرفی می­نماید.

تکامل انسان دو نوع است: 1- تکامل مادی و جسمانی بدن که به رشد و کمال می­رسد و سرانجام به پیری و مرگ منتهی می­گردد.

2- تکامل غیرمادی که در درون و همراه بدن انجام می­گیرد و نفس و خود انسانی را می­سازد.

در نظر ملاصدرا، نفس پس از حدوث و ظهور، به ­عنوان من یا خود انسانی مالک بدن می­شود و بدن را همراه با خود به ادامه زندگی وا می­دارد. او معتقد است جسم حامل نفس نیست بلکه نفس حامل جسم است و آن را در راه زندگی به ­همراه خود می­برد، همان­گونه که باد کشتی را می­برد (همان، ج9، ص63).

تحولات نفس در منظر ملاصدرا مدارج نفس نامیده می­شود. این تحولات، به پیشینی یعنی جماد و نبات و حیوان بودن و پسینی، یعنی عقل منفعل و بالفعل و فعّال تقسیم می­شود (همان، ج8، ص432).

دو دسته مذکور مقابل هم قرار دارند، به این معنی که قوّت هریک مساوی با ضعف دیگری است، وقتی قوای نباتی و حیوانی ضعیف شوند نفس انسانی قوت می­گیرد و برعکس. به همین دلیل نفس از بدن مستقل می­شود و با فنای آن فانی نمی­گردد (همان، ص347).

ملاصدرا قوای انسانی (نفس ناطقه)را به دو قوه تقسیم می­کند: 1- نظری 2- عملی (همان، 1366، ص299).

قوه نظری نفس به چهار قسم تقسیم می­گردد: 

1- عقل هیولانی: آن مرتبه­ای است که برای هر نفسی از نفوس بر حسب اصل ذات و فطرت، هنگام تهی بودن وی از کلیه صور به نام استعداد پذیرفتن جمیع معقولات موجود است.

2- عقل بالملکه: از مراتب هیولانی و قوه گذشته و به مدرکات و علوم اوّلیه دست یافته است.

3- عقل بالفعل: در این مرحله برای نفس، قدرت و توانایی این است که کلیه معقولات اکتسابی خود را هر آن که بخواهد بدون زحمت فکر و اندیشه در ذات خود مشاهده کند.

4-عقل بالمستفاد: همان عقل بالفعل است هنگامی که بتواند کلیه معقولات و صور علمیه را به وسیله اتصال به مبدأ افعال در ذات وی مشاهده کند (همان، ص308).

این مرحله چهارم برای نفس در اثر تکامل و تهذیب نفس به­دست می­آید و مربوط به کاملین از انسان­ها است.

مراتب قوه عملی نیز به چهار دسته تقسیم می­شود: 

1-    تهذیب ظاهر: با به­کار بردن نوامیس الهی و عمل به شرایع نبوی (از قبیل انجام مناسک شرعی) قابل حصول است.

2-    تهذیب باطن: تهذیب باطن و تزکیه و تطهیر قلب از ملکات ناپسند و اخلاق و اوصافی که موجب تاریکی دل می­گردند.

3-    تنویر قلب: نورانی نمودن قلب به نور و فروغ صور علمیه و صفات پسندیده.

4-    فنای نفس از ذات خویش: چشم دل و دیده باطن را منحصراً برای مشاهده حق و جلوات او به­کار بردن و نظر و همت خویش را صرفاً به جانب حضرت ربّ الارباب و ساحت کبریای او معطوف داشتن و این آخرین مراتب سیر و سلوک به جانب خداست (همان، ص309).

مراتب نظری و عملی مذکور که به­منزله مراتب و منازل صیرورتی نفس­اند، بر حسب استکمال نفس در حرکت جوهری اشتدادی تقسیم شده است و این نظریه (حرکت جوهری) از ابتکارهای فلسفی راهگشا در حکمت ملاصدرا است.

پس از آشنایی با نفس و مراتب و قوای آن اینک سیر معرفتی برای شناخت حق تعالی مطرح می­شود. در این مرحله  ملاصدرا و علامه طباطبایی(ره) رهیافت­ها و رویکردهای ویژه خود را دارند.

 صدرا معتقد است معرفت نفس تنها راه نتیجه­بخش و فایده آفرین است که انسان را به شهود حق می­رساند.

«معرفة النفس ذاتاً و و فعلاً مرقاة لمعرفه الرب ذاتا و فعلا. فمن عرف النفس انها الجوهر العاقل المتوهم المتخیل الحساس المتحرک الشام الذائق اللامس النامی، امکنه ان یرتقی الی معرفه ان لا موثر فی الوجود  الا الله»؛ شناختِ نفس ذاتاً و فعلاً موجب ترقی به شناخت رب ذاتاً و فعلاً می­شود. کسی که معرفت پیدا کند نفس جوهری عاقل، متوهم، خیال­گر، حساس، متحرک، دارای شامه، ذائقه، قدرت لمس و نموکننده است برای او ممکن است ارتقاء پیدا کند به این معرفت که مؤثری جز او (خداوند) در عالم وجود ندارد (همان، ص224).

صدرالدین شیرازی از طریق نفس خلاق که مثال نمونه­ای از رب خلاق است به نقطه عزیمت نظریه خود برای شناخت خداوند می­رسد. مرحوم علامه طباطبایی(ره) از طریق شناخت افتقار و ربطی بودن نفس به نگهدارنده نفس که مستقل و قیوم نفس است راه می­یابد.

 

نفس خلاق مدلی از ربّ خلاق 

شناخت خدا از درون، اطمینان­بخش­ترین راه معرفت به اوست. شبکه درونی انسان متصل به شبکه نامتناهی حق است. معرفة­النفس، یعنی شناخت نزدیک­ترین عرصه هستی به ما، رمزگشای هزاران قفل ناگشوده عالم و رازگوی جهان هزارتوی نامتناهی است.

اگر بتوانیم در سیر علمی و تکاپوی فکری خود مقوله­هایی چون علم، قدرت و وحدت را در قلمرو ذات خویش دریابیم و آنها را توجیه­پذیر نماییم، راهی برای شناخت علم، قدرت و وحدت خداوند یافته­ایم. اگر دریابیم که چگونه صورت­های دانایی و تصویرهای ذهنی، قائم به نفس ما و وابسته به جان ما هستند درخواهیم یافت که چگونه آفریده­های خداوند بلند مرتبه، وابسته به وجود او هستند.

ملاصدرا برای نفس، قدرت خلاقیت قائل است و علم به عوالم از ناسوت تا لاهوت را با این مبنا توجیه می­کند.

خدای متعال نفس ناطقه انسان را به نحوی آفرید که دارای قدرت و توانایی بر ایجاد صور اشیاء در صقع و ذات و عالم خویش است. زیرا نفس ناطقه از سنخ عالم ملکوت و عالم قدرت و توانایی است (پس نفس قادر است بر ایجاد صور اشیاء در ذات خویش و هم در خارج) ولی مانع از تأثیر و قدرت بر ایجاد اشیاء در خارج غلبه احکام تجسم (ناشی از تعلق نفس به بدن ) و تضاعف و تزاید جهان امکان و حیثیات اعدام (عدم کمالات) و ملکاتی است که از ناحیه مصاحبت با ماده و علایق ماده در وی پدید آمده­اند (همان، 1366، ص43).

خلاقیت نفس در مرحله کمال آن به جهان خارج از نفس تسری می­یابد که از آن به کرامات اولیاء یاد می­شود. ابن سینا در «مقامات العارفین»، در نَمَط نهم اشارات، از آن به امور «ظاهرة عنهم» اموری که از آنها بروز می­کند تعبیر کرده است (ابن سینا، 1375، ج3، ص363).

این نفس­شناسی،­ خاص لوحی است از اصل وجود فیاض و خلاق عالم. پس بین نفس خلاق و ربّ خلاق مسانخت وجود دارد. ملاصدرا پس از شرح مسائل نفس به اوج مطلب خود نزدیک می­شود.

نفس (با این خصوصیت وصفت خلاقیت صور در صقع ذات خویش) آفریده و ابداع شده است تا در این عالم، مثال و نمونه­ای برای خداوند به لحاظ ذات و صفات و افعال باشد (و شاید به همین سبب بود که آن یکّه تاز عالم لاهوت، در سرای عالم ناسوت، که نفس او افضل و اکمل کلیه نفوس انسانی و دارای قدرت انشاء و خلاقیت در خارج بود فرمود: «من رانی فقد رای الحق»؛ هرکه مرا ببیند خدا را دیده است). با تفاوتی که (از حیث امکان وجود و وجوب وجود و ضعف و شدت در وجود) بین این مثال و حقیقت وجود واجب الوجودی است. پس برای نفس در ذات خویش عالمی خاص و مملکتی است شبیه به مملکت خالق و آفریننده او که مشتمل است بر مثال و صور کلیه جواهر و اعراض مجرد و مادی و اصناف اجسام فلکی و اجسام عنصری بسیط و مرکب و سایر مخلوقات که همه را در ذات خویش مشاهده می­کند و مشاهده آنها به نفس حصول و ظهور آنهاست در برابر نفس به علم حاصل از ذات خویش به نام علم حضوری و شهود اشرافی نه به علم حصولی (الشیرازی، 1366، ص44).

برای رسیدن به ژرفای این سخن این نکته قابل توجه است که، خداوند انسان را به گونه­ای آفریده که اگر به اوج کمال فرا آید و از هنگامه جسم به کران رسد، برخوردار از توانایی­های شگرفی می­شود که پیش از آن در محدوده قدرت او نبوده است. از آنجا که در دیدگاه حکمت متعالی انسان موجودی است فرا­ آمده از ماده و جسم و گونه­ای ­است که در گوهر ذات، مجرد و ملکوتی است، بنابراین پذیرفتنی است که بتواند دارای توانایی­ها و کمالات برینی باشد که در تجربه روزمره او نگنجد.

حکیم صدرای شیرازی، در نگاهی فراتر از این می­نویسد: حضور و وجودی که صورت موجودات نزد خداوند دارند از وجود خاصی که تنها در خارج است بسی کامل­تر و شدیدتر است، به همین دلیل، هر صورت علمی در پیشگاه دیگر مجردات نیز حصول و حضوری برتر از وجود مادی خویش دارد. وی معتقد است، نفس ناطقه انسانی که موجودی مجرد است دارای عالمی خاص و آفرینشی ویژه است. او در خود، جواهر و اعراض، آسمان­ها و زمین­ها، عناصر، مرکبات و همه حقایق گیتی را مشاهده می­کند، اما مشاهده­ای نه به یاری تجربه و انتزاع و صورت­بندی­های رایج، بلکه با ایجاد صورت­هایی برهنه از ماده در درون خویش. این همان راز آفرینندگی نفس است، نفسی که دست سرشته خداوند بی­مثل و مثال، تمام نمای خداوند خلاق است. پس انسان آفریننده نیز دارای قدرت، علم، حیات و اراده و همه لوازم برای تشکیل مملکتی مشابه با مملکت و سلطنت خداوند است، چراکه خداوند او را این­گونه خواسته است. اما با این همه از آنجا که نفس اکنون در پایین­ترین درجات هستی، یعنی عالم ماده و  دنیای تنگ گرفتار است، آثار فعل و جنبه­های آفرینندگی او نیز در زیرین­ترین درجات هستی و یا پایین­ترین مراتب کمالی است، به همین خاطر صورت­های علمی و خیالی او چونان سایه­هایی از واقعیت­های خارجی­اند و ساخته­های فکری او اشباحی از موجودات عینی هستند که هیچ­گونه اثر واقعی در بیرون از ذهن بر آنها مترتب نمی­شود. اما این ناتوانی و ضعف­ تا آن زمانی است که انسان در بند جسم و جسمانیت محصور باشد، همین که نفس به فعلیت رسید و در سیر کمالی خویش از افق ملکوت طلوع کرد و به عالم قدس و بی­کرانگی پیوست، آنگاه توانای انجام کارهایی می­شود که  در روزگار اسارت از آن قدرت ناتوان بوده است.

حکیم متالّه شیرازی در این مرحله به نتیجه مورد نظر اشاره می­کند: کسی که بدین مقام بار یابد صورت­های علمی او دیگر چونان شبح و سایه نیستند، بلکه به اذن پروردگار خویش می­تواند آنها را در خارج نیز لباس عینیت بپوشاند. او دیگر توانایی ایجاد موجودات حتی در عالم خارج را نیز یافته است (همان، اسفار، ج9، ص177).

هرچند نفس­شناسی با این بیان حضوری است، ولی در گذر از آن به خداشناسی و مقایسه دو سپهر نفس خلاق و رب خلاق، ملاصدرا وارد حوزة علم حصولی شده و فاقد امتیاز علم حضوری است. بررسی آثار شاگردان برجسته صدرا از قبیل فیض کاشانی و عبدالرزاق لاهیجی و ملاهادی سبزواری نشان می­دهد تلاش قابل توجهی در جهت استدراک این کاستی صورت نگرفته و این مهم با تغییر رویکرد علامه طباطبایی و تمرکز به جنبه فقر ذاتی نفس و ربطی بودن آن در نسبت به وجود قیوم ربوبی به سرانجام رسیده است.

از امتیازهای این رویکرد، توجه به یک جنبة خاص از نفس، و نه همه قوا، و خصوصیت آن یعنی خصوصیت خلاق عالم درون است. نفس، سپهری دارد شبیه به سپهر آفریننده و خالق هستی. پس نفس شناسی از این حیث پل مطمئنی برای ورود به خدا شناسی است.

 

پیوند معرفة النفس و معرفة الرب در اندیشه علامه طباطبایی(ره)

عارفان قدسی مسلک، در دستورهای خود گاهی سالک را به فکر فرا می­خوانند و زمانی او را به مراقبه سفارش می­کنند و گاه به منظور نفی خواطر دستور توجه به نفس می­دهند. همه این­ها به یک دروازه آسمانی فرجام می­پذیرند و آن شناخت خویش و اتصال نفس به عالم قدس ربوبی است. با طلوع مشرقی نفس راه به آفاق بی کران سپهر ربوبی گشوده می­شود. این راز سر به مهر را فیلسوف بهره­مند از عرفان، علامه طباطبایی (ره) به شاگردان خود این­چنین بازگو کرده است: «رویّة مرحوم استاد آقای قاضی نیز طبق رویه استاد بزرگ خود، آخوند ملاحسینقلی همدانی همان طریق معرفت نفس بوده است» (حسینی طهرانی، 1360، ص252).

علامه طباطبایی نماینده و مفسر بزرگ حکمت متعالیه در قرن چهارده رهیافت متفاوتی از نفس­شناسی به خداشناسی دارد.

نقطه عزیمت مباحث مرحوم علامه طباطبایی(ره) در مورد نفس در تفسیر وزین المیزان آیه 105 سوره مائده است: «یا ایها الذین آمنوا علیکم انفسکم لا یضرکم من ضل اذا اهتدیتم الی الله مرجعکم جمیعا فینبئکم بما کنتم تعملون»؛ ای کسانی که ایمان آورده­اید! بر شما باد رعایت نفس خودتان چه آنان که گمراه شده­اند گمراهی­شان به ­شما ضرر نمی­رساند اگر شما خود راه را از دست ندهید بازگشت شما به خدا است و پس از آن آگاهتان می­کند به ­آنچه عمل می­کردید (مائده، 105).

اگر فرمود «علیکم انفسکم»؛ بر شما بادنفستان، مقصود این است که شما ملازمت کنید نفس خود را از جهت اینکه نفس شما راه هدایت شما است نه از جهت اینکه نفس یکی از رهروان راه هدایت است، به­عبارت دیگر اگر خدای­تعالی مؤمنین را در مقام تحریک به حفظ راه هدایت امر می­کند به ­ملازمت نفس خود معلوم می­شود نفس مؤمن همان طریقی است که باید آن ­را سلوک نماید. بنابراین نفس مؤمن طریق و خط سیری است که منتهی به پروردگار می­شود. نفس مؤمن راه هدایت اوست، راهی است که او را به­سعادتش می­رساند (طباطبایی، 1362، ج11، ص281).

مطالب مذکور، در آیه19سوره حشر به نحو دیگری تبیین شده است. «ولا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم»؛ همچون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند وخدا نیز آنها را به خود فراموشی گرفتار کرد (حشر، 19).

در این آیه خدا فراموشی، علت خود فراموشی بیان شده است و عکس نقیضِ استدلالی است که می­گوید خودشناسی علت خداشناسی است.

مرحوم علامه طباطبایی(ره) در توضیح آیه «ونفس و ما سّواها. فَاَلهمها فجورها و تقواها. قد افلح من زکّیها. وقد خاب من دسّاها» (الشمس، 10)، می­نویسد: بنابراین همین آیات هم به­طوری­که می­بینید، مسیر و راهی را فرض کرده که یک ­سر آن، نفس معتدل و ساده و یک ­سر دیگرش رستگاری و یا محرومیت است و آنگاه این دو نتیجه یعنی رستگاری و یا محرومیت را مبنی بر تزکیه نفس و آلودگی آن نموده است (طباطبایی، 1362، ج11، ص 285).

بر اساس استنباط علامه، از آیات مذکور، نفس مرکز الهام و درک خدایی است و سعادت و شقاوت انسان دائر مدار صلاح و فساد نفس بیان شده است.

در نگاه علامه، خویشتن­بانی و مراقبت نفس موجب هجرت استکمالی انسان و ورود در عبودیت واقعی و تفطن به فقر و فاقه ذاتی می­گردد.

اینجاست که ادراک و شعور نفس عوض شده و نفس از افق شرک به موطن عبودیت و مقام توحید مهاجرت نموده، اگر عنایت الهی دستگیرش شود و توفیق شامل حالش گردد شرک و اعتقاد به موهومات و دوری از خدا و تکبر شیطانی و استغنا پوشالی و خیالی را یکی پس از دیگری به توحید و درک حقایق و نزدیکی به خدا و تواضع رحمانی و فقر و عبودیت تبدیل می­نماید (همان، ص286).

نهایت این هجرت در منظر علامه، رسیدن به فقر وجودی است که در سیر انفسی گام اساسی در وصول به آستان قرب الهی است.

 

 

شناخت هویت افتقار و تعلقی نفس در دیدگاه علامه طباطبایی 

علامه طباطبایی با بررسی آیات و احادیث مربوط به شناخت نفس می­نویسد: 

اگربنا به ادّعای برخی، شناخت و معرفت خداوند سبحان محال هم باشد، همانا شناخت و معرفت فکری و از راه اندیشه و نظر است نه شناخت شهودی و از طریق مشاهده. به فرض پذیرش این قول هم، مقصود از محال بودن شناخت خداوند، شناخت احاطی و کامل و معرفت به کنه ذات او مراد است، اما معرفت و شناخت خداوند به فراخور توانائی و قدرت امکانی محال نخواهد بود. و بالجمله، اینکه معرفت نفس، برترین راه­ها و نزدیک­ترین راه به کمال است، چیزی است که هیچ تردیدی در آن نمی­توان کرد، تنها سخنی که می­ماند در مورد کیفیت سیر و پیمودن مسیر این راه است (طباطبایی، 1366، ص7).

در تحلیل علامه، هم امکان معرفت خدای سبحان در شریعت مورد تصریح قرار گرفته، هم نقشه راه وصول علمی و عملی به روشنی تبیین شده است.

آنچه نزد اهل حق، حقیقت به شمار می­آید و از کتاب و سنت آشکار می­شود، این است که شریعت اسلام به هیچ­وجه توجه به غیر خدا و اعتماد و گرایش به غیر او را به سالک راه اجازه نمی­دهد، مگر اینکه خود به لزوم آن و انجام آن فرمان داده باشد. همانا شریعت اسلام هیچ چیزی از لوازم سیر به­سوی خدا و اندکی از آنچه مربوط به سعادت و نیکبختی یا شقاوت و نگون­ساری شود خواه ریز یا درشت فروگذار نکرده است، بلکه آن را بیان و آشکار ساخته است (همان، ص71).

علامه پس از توضیحاتی نتیجه می­گیرد که شریعت بیان کیفیت سیر و سلوک از طریق معرفت نفس را نه تنها فرو گذار نکرده بلکه آن ­را به وضوح بیان نموده است (همان، ص72).

ایشان همانند اندیشمندان دیگر اسلامی، معرفت به خدا را نیازمند عمل و دستیابی به آن را از دو راه قابل تصور می­داند آن دو راه سیر آفاقی و سیر انفسی است. راه اوّلی که سیر آفاقی می­باشد، عبارت است از تفکر و تدبر و نظر کردن به موجودات آفاقی از مخلوقات و مصنوعات خداوند و نشانه­های او در آسمان و زمین که همگی خارج از لوح نفس می­باشند. تا اینکه این اندیشه و تدبر مایه و موجب پیدایش یقین نسبت به خدا و اسماء و افعال او می­گردد، زیرا این نشانه­ها و مخلوقات تمامی آثار و ادله وجود خداوند هستند و علم و آگاهی از دلیل، موجب علم و آگاهی به مدلول می­گردد (همان، ص76).

علم فوق، علمی حصولی و فاقد شاخص­های علم حضوری و شهودی است. این­چنین علم و شناختی به یک قضیه دارای موضوع و محمول ختم می­شود که اجزاء آن هر دو از مفاهیم­اند. در حالی­که برهان اقامه شده است که خداوند تعالی وجود محض و هستی صرف است و هیچ­گونه ماهیتی ندارد، پس تصور او در ذهن محال است. با این حساب هرچه را که ذهن تصور می­کند و آن را واجب می­پندارد و نسبت به آن حکم می­کند و محمولاتی بر آن حمل می­کند غیر از وجود واقعی ­خداوند خواهد بود.

علامه در پایان این بحث، به اوج مطلب در ربط وثیق بین معرفت انفسی به معرفت خداوند می­رسد.

راه دوم، سیر انفسی است که عبارت است از رجوع و بازگشت به نفس و شناخت و معرفت خداوند از طریق آن، زیرا نفس از نظر وجودی، هیچ­گونه استقلالی از خود ندارد و شناخت موجودی که کاملاً وابسته و غیرمستقل است از شناخت موجود مستقلی که مقوّم و نگهدارنده اوست، جدا نیست و هر دو شناخت به یک اعتبار است (همان، ص76).

درک عمق فحوای بیان مذکور منوط به تقریر نسبت و رابطه ظاهر و باطن در اندیشه علامه طباطبایی(ره) است.

نسبت میان این عالم با عالم ماوراء، نسبت علیت و معلولیت و کمال و نقص است که ما آن را ظاهر و باطن می­نامیم و از آنجا که ظاهر عالم ضرورتاً مشهود ما است و شهود ظاهر خالی از شهود باطن نیست زیرا ظاهر از اطوار وجود باطن و عین ربط به آن است، پس هنگام شهود ظاهر، باطن نیز به­طور بالفعل مشهود ما می­شود و از آنجا که ظاهر حد و تعیّن باطن است، هرگاه انسان با کوشش و مجاهدت از این حد درگذرد و از آن غفلت بورزد ناگزیر باطن را مشاهده خواهد کرد (همان، ص49).

از آنجا که  نسبت آنچه در سرای طبیعت و عالم ماورا است به حقایق خود مانند نسبت ظاهر به باطن است و هر خصوصیت وجودی متعلق به ظاهر، در حقیقت متعلق به باطن است و بالعرض و بالتبع باطن، به ظاهر هم استناد دارد، پس ادراک ضروری­­ای که نفس نسبت به خودش دارد اولاً و بالحقیقه متعلق به باطن اوست و به عرض و تبع آن مربوط به خود نفس است. پس در نگاه متألهانه مرحوم علامه، کل عالم شهود و از جمله انسان و نفس او از اطوار غیب­الغیوب و عین ربط به علت­العلل عالم است.

سپس علامه نتیجه می­گیرد: 

حقیقتی که در باطن نفس است، از خود نفس، آشکارتر و بدیهی­تر است و آنچه که در باطن این باطن است از آن نیز روشن­تر و بدیهی­تر است و همین­طور پیش می­رود تا می­رسد به حقیقتی که هر حقیقتی به او ختم می­گردد، و او خود، آشکارترین معلوم­ها و بدیهی­ترین بدیهیات است (همان، ص58).

از این بیان علامه نتیجه گرفته می­شود که رسیدن انسان به کمال حقیقی، مستلزم عبور از ظاهر، تقلیل قیود و حدود و ورود به باطن است و این در نهایت موجب از بین رفتن قیود و حدود شده و مستلزم فنا در اسماء و صفات و ذات است و این موطن هجرت از دوبینی به تک­بینی است و فنا از ظاهر و حدود مستلزم بقا به وجود احدی است. آشکار است که شهود و شناخت این حقیقت در شهود و شناخت نفس است. درحوزة نفس شناسی، علامه وارد عرصه­هایی می­شود که در آن شناخت تمام موجودات از جمله نفس به تبع خداشناسی موضوعیت می­یابد. علم به غیرِمستقل بعد از علم به مستقلی است که مقوّم اوست، زیرا وقوع علم مقتضی یک نوع استقلال در معلوم است بالضروره. پس علم به غیر مستقل همانا به تبع مستقلی است که با او معیت دارد (همان، ص79 ).

انسان با نزاهت نفس از طریق شرعی به خداشناسی می­رسد، سپس خویشتن را خواهد شناخت زیرا ذاتش عین ربط و وابستگی به خدای سبحان است و سپس هر چیزی را با او و از طریق او خواهد شناخت.

راه معرفت نفس راهی نتیجه بخش بوده و موجب حصول معرفت حقیقی می­شود. وآن راه این است که انسان روی دل خویش را به­سوی حق بگرداند و از هر مانعی خود را جدا سازد و دل ببُرد و به خویش رجوع کند و به خود بپردازد تا اینکه به مشاهده خویشتن خویش نایل آید، آن خویشتنی که حقیقتش عین نیاز به خداوند سبحان است و هر که شأنش چنین باشد، مشاهده آن از مشاهده مقوّم آن جدا نخواهد بود.

معرفت نفس نزدیک­ترین و مطمئن­ترین راه­ها است که همان راه انقطاع و بریدن از غیر خدا و توجه کامل به ذات غنی و قیّوم است. این مرحله از سیر مقام شامخ فناء است. انسان در سیر خویش به­سوی حق تعالی ناگزیر از گذر از جمیع مراتب افعال و اسماء و ذوات است تا اینکه به توحید ثلاث برسد.

علامه طباطبایی(ره) این مطلب رابه شیوه برهانی چنین تقریر می­نماید: از آنجا که انسان به کمال هیچ مرتبه­ای نمی­رسد مگر به فناء از آن مرتبه و بقای آن کمال در همان محل، پس در هر مرتبه­ای از کمال، بر جمیع فیوضاتی که بر مراتب مادون مترشح می­گردد، وقوف می­یابد و بدان متحقق می­گردد تا اینکه به مقام توحید ذات می­رسد که در آنجا نه اسمی برجا می­ماند و نه رسمی (همان، ص95).

توجه به این نکته ضرورت دارد که وقوف به فقر ذاتی نفس در این سیر علمی و عملی در نسبت با ذات  قیوم و غنی نقطه عزیمت است.

این یک برداشت کاملاً ابداعی است، هر چند در حکمت متعالیه، ما سوی الله که نفس را هم شامل می­شود، همه وجود تعلقی و ربطی دارند (طباطبایی، نهایة­الحکمة، 1362، ص130). امّا شناخت وجود ربطی نفس به شکل حضوری و شهودی، امتیاز مهم این تحلیل علامه از خداشناسی بر مبنای نفس­شناسی است و از درجه اعتبار یکسان با شناخت خداوند برخوردار است.

مرحوم علامه طباطبایی سپس به مرجّح بودن سیر انفسی به آفاقی اشاره می­کند: 

راه رسیدن به هدف، همین دو طریقی است که گفته شد، اما حقیقت این است که سیر آفاقی به تنهایی موجب پیدایش معرفت حقیقی و عبادت راستین نمی­گردد، زیرا شناخت موجودات آفاقی از آن جهت که آثار و آیات و نشانه­های خداوند هستند، تنها مایه پیدایش علم حصولی به وجود صانع و صفات او می­شود (همان، 1366، ص77). علامه در جای دیگر فرموده است: نظر در آیات آفاقیه و معرفت حاصل از آن، نظر و معرفتی است فکری، و عملی است حصولی به خلاف نظر در نفس و قوای آن و اطوار وجودی آن و معرفتی که خود از تجلیات و آثار آن است که نظر در آنها نظری است شهودی (طباطبایی، المیزان، 1362، ج11، ص292).

مرحوم طباطبایی در تفسیر المیزان استلزام اصلاح نفس با معرفت نفس را دلیل دیگر ترجیح سیر انفسی می­داند:  اما اینکه چرا معرفت و سیر انفسی از سیر آفاقی بهتر است، شاید از این جهت باشد که معرفت نفس عادتاً خالی از اصلاح اوصاف و اعمال نفس نیست، به خلاف معرفت آفاقی (همان، ص290).

ایشان در جای دیگر تفسیر المیزان می­نویسد: از آنچه گذشت چنین به­دست آمد که سیر و نظر در آیات انفسی نفیس­تر و پرارزش­تر از سیر آفاقی است و تنها سیر انفسی است که نتیجه­اش معرفت حقیقی و حقیقت معرفت است (همان، ص294).

علامه در توضیح روایت شریف علوی که فرمود: «معرفت نفس سودمندترین دو معرفت (آفاقی و انفسی) است» می­نویسد: انسان وقتی به سیر درباره نفس خود بپردازد و اغیار را از دل بیرون رانده با دل خلوت کند، از هر چیزی منقطع و به خداوند متعال بپیوندد که این خود باعث معرفت پروردگارش می­شود، البته معرفتی که در حصولش چیزی واسطه نشده است و علمی که هیچ سبب در آن مداخله نداشته است، چون انقطاع به تنهایی تمامی حجاب­هایی را که در بین است کنار می­زند. اینجاست که آدمی با مشاهده ساحت عظمت و کبریای حق، خود را از یاد می­برد. بنابراین باید این معرفت را معرفت خدا به خدا نام نهاد و نیز گفتیم که در سویدای نفس به این مطلب تصدیق و اذعان پیدا می­شود که انسان فقیر و محتاج به خدای سبحان و مملوک اوست به ملکی که در قبال آن هیچ استقلالی از خود ندارد (همان، ص 298).

اینجا هم سیر نفس شناسی علامه به «افتقار نفس» می­رسد و احتیاج ذاتی او را به خدا به دنبال دارد. مؤید این استنباط آیه کریمه «یا ایها الناس انتم الفقراءالی الله والله هو الغنی الحمید» است (فاطر، 15).

از مجموع مطالب علامه طباطبائی(ره) می­توان نتیجه گرفت که ایشان به یک نوع دیالکتیک در نسبت معرفت نفس و معرفت رب قائل است. از یک سو معرفت نفس، دهلیزی برای ورود به معرفت رب است؛ ازسویی دیگر، شناخت رب موجب شناخت بهتر نفس می­شود، ولی در یک افقی برتر. شناخت موجود­ مستقل و قیوم و غنی، مقدم بر شناخت موجود غیر مستقل و ربطی و نیازمند است و اساساً بدون شناخت مستقل و قیوم، شناخت غیرمستقل و تعلقی و ربطی امکان پذیر نیست.

 

 

 

نتیجه

بررسی آثار و کتب صدرالدین شیرازی و علامه طباطبایی در مورد نفس، پژوهشگر را به مشترکات این دو اندیشمند و یک رهیافت متفاوت می­رساند.

موارد مشترک: 

1-    در تعریف نفس، هر دو، تعریف ارسطویی را قبول دارند.

2-    قوا و مراتب نفس از امور مشترک بین آن دو است.

3-    نفس از امور ربّانی و اسرار الهی است که رمزگشایی از آن موجب فتوح وگشایش­های معنوی در سیر وسلوک فکری و قلبی است.

4-    نفس شناسی بن مایة اصلی خداشناسی است.

5-    وارستگی نفس از امور مادی و اشتغالات جسمانی برای عروج به معراج قرب از پیش­شرط­های اصلی است.

6-    التزام به آموزه­های شارع مقدس و ریاضت­های شرعی، برای سیر انفسی ضرورت دارد.

7-    دو راه مشخص برای سیر الی الله وجود دارد 1- سیر آفاقی 2- سیر انفسی.

8-    سیر انفسی بر سیر آفاقی تقدم و ترجیح دارد.

رهیافت متفاوت: 

ملاصدرا معتقد است قدرت خلّاق نفس، متناظر با عالم الوهی و قدرت خلّاق ربوبی است و شناخت این خصوصیت نفس، کاوشگر را به حظیره قرب الهی می­رساند. علامه طباطبایی(ره) با رویکردی متفاوت معتقد است شناخت خصوصیت سرتاسر فقر و هویت ربطی و تعلقی نفس که از خصوصیات انفکاک­ناپذیر آن است، مقارن با شناخت وجود سرتاسر غنی و در عین حال قیوم و نگهدارنده نفس است و این دو شناخت در یک طراز از اعتبار قرار دارند.

به نظر نگارنده این دو رهیافت تمانع ندارند. می­شود با مبنای ملاصدرا که قدرت خلّاق نفس را مطمح نظر قرار داده، به مبنای علامه هم معتقد بود که ربطی بودن و تعلقی بودن نفس را مدّ نظر داشته است. در حکمت متعالیه نفس موجود خلّاقی است و در عین حال مانند تمام پدیده­ها و ممکنات گرفتار فقر ذاتی و وجود ربطی و تعلقی است.

-     قرآن

-     آمدی، عبدالواحد ابن محمد تمیمی، غررالحکم و دررالکلم، تهران: دانشگاه تهران، 1366.

-     ابن­سینا، الاشارات و التنبیهات، بی­جا: نشرالبلاغه، 1375.

-     ــــــــ، النجاة، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1364.

-     ــــــــ، الالهیات الشفاء، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.

-     احدی، حسن؛ بنی جمالی، شکوه السادات، علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی و تطبیق آن با روانشناسی جدید، تهران: دانشگاه علامه طباطبایی، 1363.

-     احسائی، ابن ابی جمهور، غوالی اللئالی، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1412.

-     ارسطو، متافیزیک، ترجمه دکتر شرف­الدین خراسانی(شرف)، بی­جا: حکمت، 1377.

-     الشیرازی، صدرالدین، اسفار الاربعة فی حکمة المتعالیة، بی­جا: کتابچی، بی­تا.

-     ــــــــــــــــــــ، الشواهد الربوبیة، ترجمه دکتر جواد مصلح، تهران: سروش، 1366.

-     طباطبایی، سیدمحمد حسین، المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، بی­جا: کانون انتشارات محمدی، 1362.

-     ـــــــــــــــــــــــــــــ، نهایة الحکمة، بی­جا: مؤسسة نشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1362.

-     ــــــــــــــــــــــــــــ، ولایت نامه، ترجمه دکتر همایون همتی، تهران: امیرکبیر، 1366.

-     طهرانی، سیدمحمد حسین، رساله لب اللباب در سیر و سلوک اولی الالباب، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1360.

-     عاملی، شیخ حر، جواهر السنیة فی الاحادیث القدسیة، بی­جا: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1402ق.

-     کبری، نجم­الدین، الاصول العشرة، ترجمه و شرح عبدالغفور لاری، بی­جا: انتشارات مولا، 1363.

-     مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت: موسسة الوفاء، 1403ه. ق.

-     ـــــــــــــــــــ، مرآة العقول، بیروت: موسسة الوفاء، 1405 ه. ق.

-     نوری طبرسی، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، بیروت: موسسة آل­البیت لاحیاء التراث، 1408ق.