فیلسوفان شریعت مدار

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد فلسفه غرب

چکیده

پنج فیلسوف و حکیم شاخص در جهان اسلام، ابواسحاق کندی، فارابی، ابن‌سینا، ابن رشد و صدرالدین شیرازی که جریان فلسفی عقل‌گرا را از ابتدای نهضت ترجمه تا تکوین حکمت متعالیه نمایندگی می‌کنند، با وجود توغل در حکمت و فلسفه، تعلّق خاطر عمیقی به شریعت و آموزه‌های دین و مقام شامخ پیامبر اکرم(ص)داشته و در آثار خود به قدر معتنابهی به آن تصریح کرده‌اند.آنان بین حکمت و شریعت، اندیشه‌ورزی و عبودیت، آزاداندیشی و متشرع بودن منافاتی قائل نبودند. خردورزی آنان، عقال عقل و مانع و رادع دین‌باوری آنان نشد. با وجود غوطه‌ور شدن در دریای عقل فلسفی و حکمی از سرچشمه زلال وحی و شرع سیراب گشتند و به مقام دل سوخته با عقل پخته نائل شدند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Divinity-based state of Muslim philosophers

نویسنده [English]

  • alireza Mirzayi
چکیده [English]

In the Muslim world, there are five wise philosophers, Abu Es`haq Kandi, Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushd, and Sadr al-Din  Shirazi, that rational philosophical movement, from the beginning till the  evolution  of Transcendental Wisdom had been introduced by them., They, despite of deep understanding in wisdom and philosophy , deeply attached to the law and teachings of religion and the Prophet (s) and have stated in their works no contradiction between religious law and wisdom ,thinking and worshiping, , free thinking and being versed in law of religion. Their wisdom seeking did not prevent them from having belief in religion. Despite of being immersed in the sea of reasoning based on of philosophy and wisdom, they drank from the pure spring of revelation and religion.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Shari'ah
  • Wisdom
  • Intellect
  • Religion
  • Kandi
  • FARABI
  • Ibn Sina
  • Ibn Rushd

مقدمه

مخالفت با فلسفه به­عنوان یک نظام فکری برای کشف حقیقت و معمای هستی در بین صنوف مختلف اندیشه­ورزان سابقه دیرینه دارد. عرفا تلاش فلسفی را برای درک حقایق وافی به مقصود نمی­دانستند و همواره آنان را به کوته­بینی در سلوک به حقیقت هستی متهم کرده و مورد ملامت قرار می دادند. البته راه عقل(فلسفه) و دل(عرفان) جداست. تجربه عرفانی روندی است که در طی و از طریق آن معرفتی درباره عالم واقع یا واقعیتی خاص کسب می­شود. آن معرفت از هیچ راه دیگری از جمله راه حس یا عقل قابل اکتساب نیست. به­علاوه تجربه عرفانی وصف­ناپذیر است و به قالب و شاکله مفهومی فاهمه آدمی درنمی­آید لذا برای برانگیختن استعداد و شوق در آدمیان از زبان استعاره، تمثیل و شطح­گویی استفاده می­شود (کاکایی، 1385، 16).

با این ملاحظه می­توان نتیجه گرفت عرفان نظری متضمن استنباط مابعدالطبیعی خاصی است از واقعیت هستی برای تبیین تجربه عرفانی،کشف و بیان پیش­فرض­ها و نیز لوازم این تجربه مرموز و دفاع از آنها در برابر نقدها و حمله­هایی که از دیدگاه­های گوناگون از جمله فهم فلسفی بر آنها وارد می­شود. عرفان در بخش نظری مانند فلسفه الهی است که در مقام تفسیر و توضیح هستی است. البته فلسفه در استدلال­های خود تنها به مبادی و اصول عقلی تکیه می­کند و عرفان مبادی و اصول کشفی را مایه استدلال قرار می­دهد.

اندیشمند متفکر، شهید مطهری، تفاوت دیدگاه متفکرین این دو حوزه فکری را این­گونه توضیح می­دهد:

نوع بینش فیلسوف با عارف متفاوت است، فیلسوف می­خواهد جهان را فهم کند یعنی می­خواهد تصویری صحیح و نسبتاً جامع وکامل از جهان در ذهن خود داشته باشد. از نظر فیلسوف حد اعلای کمال انسان به این است که جهان را آن چنانکه هست با عقل خود دریابد به طوری که جهان در وجود او، وجود عقلانی بیابد و او جهانی عقلانی شود (مطهری، 77).

تعدادی از متفکرین غیر عارف نیز مشی عقلانی را تلاش ناموفق برای کشف حقیقت معرفی نموده­اند که نمونه بارز آن ایمانوئل کانت در نقد عقل نظری است.

خرد آدمی در رده­ای از شناخت­های خویش دارای این سرنوشت ویژه است که پرسش­هایی سربار آن می­شوند که آنها را نمی­تواند کنار زند، زیرا این پرسش­ها به­وسیله خود طبیعت خرد در برابر خرد نهاده می شوند، ولی خرد این پرسش­ها را پاسخ نمی­تواند بگوید، زیرا این پرسش­ها از سراسر توانش (توان کلی) خرد آدمی فراتر می­روند (ادیب سلطانی، 1362، 9).

البته عقل در فلسفه معانی متفاوتی دارد. مورد نزاع عرفان و عقل به معنای عقل نظری است یعنی همان نفسی که دارای مراتبی است که از مرتبه هیولانی شروع می­شود تا به مرحله کمال تجرد برسد (سجادی، 1379، 341). عقل در فلسفه در دو مورد به کار برده شده است:

1-   جوهر مستقل بالذات و بالفعل که اساس و پایه جهان ماورای طبیعت و عالم روحانیت است.

2-   نفس که در مراتب مختلف به نام­هایی مانند عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد خوانده می­شود.

غیر ازمخالفت عرفا و ناقدین عقل نظری، مخالفت با فلسفه رنگ و صبغه مذهبی هم دارد. تعدادی از متفکرین دلبسته به شرع و دارای دغدغه مذهبی و درد دین، برای  پاسداشت  دین ومذهب، داعیه تقابل با فلسفه را داشته و دارند. امام محمد غزالی معنون به عنوان حجت­الاسلام در قرن پنجم در بین اهل سنت و جماعت، عالم و نویسنده پرکار، پرنویس، جسور و بی­باک، نماینده اصلی تخطئه فلسفه مرسوم و کلاسیک در حوزه تفکر اسلامی است. او به دو نماد اصلی تفکر فلسفی یعنی فارابی و ابن سینا حملات بی­ملاحظه­ای می­کند و به بهانه دفاع از چهره خالص دینی، آنان و هم­مسلک­هایشان را به بد کیشی متهم می­نماید. نوع مخالفت غزالی متفاوت از دیگران است او با تفسیر خاص از کتاب و سنت، فیلسوفان را مورد انتقاد قرار می­دهد و مسلک و مرام فکری آنان را مخالف دین معرفی می­کند. او علاوه بر اشکال علمی، به اعتقاد فیلسوفان در مورد دین بسیار بد گمان است و آنان را متهم به تظاهر به دین­داری می­کند.

در مقاله حاضر ضمن تقریر مخالفت غزالی از پنج چهره اصلی جریان تفکر فلسفی با استشهاد به آثار مکتوب و منقول آنان و نوشته­های مورخین و مفسرین فلسفه، دفاع شده و تقید و دلبستگی وثیق و عمیق آنان به شرع اثبات شده است.

 

ادّعا نامه غزالی علیه فیلسوفان

غزالی در دو اثر خود به ­نام تهافت­الفلاسفه و المنقذ من الضلال به صورت تفصیلی علل مخالفت خود را با فلسفه و فیلسوفان بیان می­کند. در این دو کتاب فیلسوفان به 17دلیل ادّعایی، به فسق و به 3 دلیل، به کفر در آیین متهم شده­اند.

غزالی در تهافت الفلاسفه می­نویسد:

تکفیرهم لابد منه فی ثلاث مسائل: احدها مسئلة قدم العالم و قولهم: ان الجواهر کلها قدیمة. والثانیة: قولهم ان الله تعالی لا یحیط علما بالجزئیات الحادثة من الاشخاص. والثالثة: انکارهم بعث الاجساد وحشرها. فهذه المسائل الثلاث لا تلائم الاسلام بوجه. در سه مسئله از انتساب فلاسفه به کفر چاره ای نیست: 1- قدیم بودن عالم وگفتار آنان به این­که همة جوهرها قدیم­اند.2- گفتار فلاسفه به این­که خداوند متعال به حوادث جزئی علم ندارد.3- فلاسفه منکر معاد جسمانی­اند. این سه مسئله به هیچ وجه با اسلام هم­خوانی ندارند (غزالی، تهافت الفلاسفه، 1392ق، 308).

در کتاب المنقذ من الضلال می­نویسد:

ولکن مجموع ما غلطوا فیه یرجع الی عشرین اصلاً، یجب تکفیرهم فی ثلاثه منها و تبدیعهم فی سبعة عشر. مجموع اشتباه های فیلسوفان در الهیات بیست فقره است که سه مورد آن حکم به کفر وهفده مورد دیگر حکم به بدعت آنان می کند (غزالی، المنقذ من الضلال، 545).

مجموع ما صح عند نا من فلسفة ارسطا طالیس،بحسب نقل هذین الرجلین، ینحصر فی ثلاثه اقسام : 1- قسم یجب التکفیر به 2- وقسم یجب التبدیع به 3- وقسم لا یجب انکاره اصلا. آنچه از فلسفه ارسطو بنا بر نقل این دو تن (ابن سینا و فارابی) برای ما مورد تأیید است در سه بخش منحصر می­گردد: 1- بخشی موجب تکفیر است؛ 2- بخشی که بدعت است؛      3- بخشی که از اصل مورد انکار نیست (غزالی، المنقذ من الضلال، 543).

مطالب مذکور به کنکاش در ماهیت فلسفه می­پردازد و در ظاهر، مباحثی علمی است اما جمله­ای در المنقذ در تعیین جایگاه اعتقادی و رفتار دینی فلاسفه ذکر شده که توأم با بی­انصافی و خروج از اعتدال علمی است.

غزالی در قضاوتی تعجب­انگیز، فلاسفه را به تظاهر، ریا و عدم باور قلبی مؤمنانه به شریعت متهم می­کند و از قول آنان نقل می­کند:

ان المقصود من تعبداتها ضبط عوام الخلق وتقیدهم عن التقاتل والتنازع والاسترسال فی الشهوات :فانا من العوام الجهال حتی ادخل فی حجرالتکلیف و انما انا من الحکما اتبع الحکمة؟ مقصود از عبادت­ها ، دور نگهداشتن عوام از برخورد وکشمکش و فرو رفتن در شهوتهاست،آیا من عامی و نادانم تا تکلیف بر من واجب شود ؟ من از حکیمانم و از حکمت پیروی می­کنم (همان، 559).

 

نقد ونظر

این نسبت­ها با ممشای شریعت­مداری فیلسوفان مسلمان در تعارض آشکار است. عدم تماس حضوری و عدم شناخت شخصی فلاسفه می­تواند یکی از دلائل روانی غزالی در ضدیت با آنان باشد. او فلسفه را پیش هیچ استادی نیاموخته و در این دانش، خودخوان است و از فرط بد­گمانی، علاوه بر نقد علمی، مطالب نسنجیده­ای را به آنان نسبت داده است.

اشکالات علمی غزالی در تهافت الفلاسفه با کتاب مفصل تهافت التهافت ابن رشد پاسخ داده شده است. در این مقاله به دفاع از پنج فیلسوف، از منظر نوشته­های آنان در پای­بندی به شریعت فارغ از محتوای اشکالات علمی مخالفین فلاسفه، پرداخته شده است. این پنج حکیم، جریان اصلی فلسفه اسلامی را از بدو تدوین فلسفه مکتوب نظام­مند، از قرن دوم تا قرن یازدهم یعنی ظهور حکمت متعالیه، نمایندگی می­کنند.

 

1- ابواسحق کندی معروف به فیلسوف عرب(260-185)

کندی در خصوص جایگاه بی­بدیل صاحب شریعت یعنی پیامبر اسلام(ص) می­نویسد:

فامّا من آمن برسالة محمد(ص) وصدّقه ثم جحد ما اتی (به) و انکر ما تاوّل ذووا الدین و الالباب ممن اخذ عنه صلوات الله علیه فظاهر الضعیف فی تمییزه اذ یبطل ما یثبته وهو لا یشعر بما اتی من ذلک او یکون ممن جهل العلة التی اتی بها الرسول(ص). کسی که به رسالت محمد(ص) ایمان دارد و حضرت را تصدیق می­کند سپس چیزی را که پیامبر آورده و صاحبان دین و عقل آنها را از پیامبر اخذ کرده و تأویل می­کنند، انکار می­کند، در قدرت تمییز (حق و باطل) ضعیف است، زیرا چیزی را که ثابت کرده باطل می­کند و به پیامد آن آگاهی ندارد و یا از کسانی است که به علت و دلیل دستاوردهای حضرت رسول جاهل است (الکندی، 245).

در عبارت فوق دانش پیامبر(ص) سر منشاء معرفت صاحبان اندیشه معرفی شده و استنکار آن، مورد ملامت قرار گرفته است.

فاما الرسل صلوات الله علیهم و برکاته فلا بشیء من ذلک (المنطق والریاضی) بل بارادة مرسلها جل وتعالی ...تستیقن العقول ان ذلک من عندالله جل و تعالی اذ هو موجود عند ما عجز البشر بطبعها عن مثله، فان ذلک فوق الطبع و جبلها فتخضع له بالطاعة و الانقیاد و تتعقد فطرها فیه علی التصدیق بما اتی به الرسل علیهم السلام. اما پیامبران که درود خدا بر آنان باد برای بیان حقایق از منطق و ریاضی کمک نمی­گیرند بلکه بیان حقایق را با اراده فرستنده خود خداوند بزرگ مرتبه انجام می­دهند ... عقلها یقین می­کنند که این حقایق از جانب خدای متعال است زیرا حقایق مربوط می­شود به مواردی که بشر ذاتاً از درک آنها عاجز است و این امور ما فوق طبع بشری است. سپس با پذیرش و طاعت در مقابل آن حقایق، فروتنی می­کنند و بالفطره آن­چه را انبیاء آورده­اند تصدیق می­کنند (همان، 372).

در این عبارت فیلسوف عرب (کندی) تعالیم انبیاء را فراتر از روش­های معمول کسب دانش بشری خصوصاً دو روش متقن یعنی ریاضی و منطق معرفی کرده و به فروتنی و پذیرش عقل در مقابل آن تأکید می­کند.

فانّ الرسل الصادقة صلوات الله علیها انما اتت بالاقرار بربوبیة الله وحده و بلزوم الفضائل المرتضاة عنده و ترک الرذائل المضادة للفضائل فی ذواتها فواجب اذن التمسک بهذه القنیة النفسیة عند ذوی الحق و ان نسعی فی طلبها بغایة جهدنا. تعالیم پیامبران راستگو بر پذیرش خدای واحد والتزام به فضائل پسندیده وترک زشتیهای مخالف آنها مبتنی است.پس ضروری است طرفداران حق به این دست آورد های ارزشمند متمسک شوند و ما هم نهایت تلاش خود را معطوف به کسب آنها نمائیم (همان، 105).

در عبارت فوق کسب فضیلت­های دینی و اجتناب از زشتی­هایی که شریعت آنها را تعیین فرموده، مورد توصیه اکید فیلسوف عقل­گرا است که دلیلی جز دین­باوری عمیق او ندارد.

یکی از ویژگی­های منحصر به فرد کندی تبرک و تیمن به دعای خیر برای طالبان دانش در ابتداء فصول و نامه­های فلسفی مندرج در رسائل فلسفی است؛

"اعانک الله علی درک الحق و وفقّک لسبیله"خداوند تورا به درک حق کمک وبه طی راهش توفیق دهد (همان، 265). "سددّک الله بدرک الحق"خداوند تو رادر راه درک حقیقت مستحکم نماید (همان، 272). "ابان الله لک الخفیات"خداوند امور پنهان را بر تو آشکار نماید (همان، 292).

حسن ختام رسائل و نامه­های فلسفی او حمد خدا و درود بر پیامبر و خاندانش می­باشد؛ "تمت الرساله والحمد لله رب العالمین وصلی الله علی نبیه محمد وآله اجمعین"رساله به اتمام رسید،تمام سپاسها مخصوص خداوند عالمیان است ودرود بر محمد نبی او و جمیع خاندانش باد (همان، 184).

اگر عبارتها و رسائل فلسفی کندی مدّنظر نباشد خواننده عبارت­های فوق، تصور می­کند با یک متکلم مدافع دین مواجه است.

 

2- ابو نصر فارابی ملقب به معلم ثانی (339-295)

توصیه اکید فارابی به ملتزم بودن به آنچه از شرع و نصوص دینی وارد شده است:

اما المعاد فقد ورد به الشرع و نحن نتّبع علی وفق ما امر به الشرع. در شرع نسبت به معاد سخن گفته شده است و ما عین آنچه را شرع در این باره گفته است می پذیریم (آشتیانی، 230).

معاد مشکل­ترین و پرمسئله­ترین بخش تعلیمات دینی است. اگر کسی همانند فارابی در این مورد با ممشای شرعی، خود را انطباق دهد حکایت از دین­باوری واقعی اوست و مبیّن عدم تعارض آموزه­های شرعی و دستاوردهای عقلی است که در نظام­های فلسفی و حکمی متجلی می­گردد.

فارابی برای توفیق میان دین و فلسفه سعی بلیغ نمود. مسئله نبوّت مهم­ترین جزئی از مذهب فلسفی اوست که بر پایه ای از علم النفس و ماوراءالطبیعه استوار است و با اخلاق و سیاست ارتباطی استوار دارد (فاخوری، 1365، 445).

علامه صالحی مازندرانی مطالبی را در خصوص طالب حکمت از قول فارابی به این مضمون نقل می­کند:

دوست­دار صدق و اهل صدق و راستی باشد، در هوی و هوس­های خود سرکش و لجوج نباشد، بر مأکول و مشروب حریص نباشد. شهوات و دراهم و دنانیر و مانند این­ها در نظرش بالطبع ارزش نداشته، بلکه خوار و بی­قدر باشند. پرهیزگار و سهل­الانقیاد نسبت به خیر و عدل و سخت­گیر و سرپیچ از شر و جور، بر حق و صواب عزمش قوی باشد. به نوامیس و ادیان و شرایع و مقدسات و شعائر پرورش یافته باشد و به عبادت­هایی که با فطرت پاک اولیه مشابهت ندارد خو نگرفته و تربیت نشده باشد (حائری مازندرانی، 1362، 7).

آراستگی به خصائص مذکور که از موارد توصیه فارابی به حکمت­آموزان است برگرفته از تعالیم ناب انبیاء و آموزه­های دینی است و تأکید وی بر انقیاد و فرمان­برداری از شرایع، مبیّن التزام عملی  وی به عنوان قلّه حکمت در عصر خود است.

 

3- ابو علی سینا، حجه الحق، شیخ الرییس (428-370)

بوعلی در یک خانواده مذهبی پرورش یافته و پدر وی اهتمام زیادی به انس او به قرآن داشته و او از طفولیت حافظ قرآن بوده است (قفطی، 1371، 555). شیخ از نوجوانی برای حل مشکلات و معضلات علمی به نماز و ابتهال به درگاه خداوند متوسل می­شده است، "در هر مسئله ای که متحیر می شدم و به حد اوسط ظفر نمی­یافتم، به مسجد جامع می­رفتم و به نماز مشغول می­شدم و به مبدع کل ابتهال می­نمودم تا دشواری­های آن بر من آسان می­گشت"(قفطی، 1371،  557).

ابن­سینا نسبت به دستورات دینی و شعائر مذهبی اهتمام تمام داشته، اهل عبادت بوده و وظایف شرعی خود را انجام می­داده است. بر طریق اخلاص عبادت می­نموده، در قرائت قرآن، حفظ و تفسیر آن سعی می­نموده و با اعتقاد، به آنها می­پرداخته و برخی سوره­های قرآن را تفسیر نموده است (دیباجی، 1364، 14).

در مورد مهم­ترین نماد بندگی، نماز، می­نویسند: "نماز حقیقی مشاهده ربّانی و پرستش خالص است که همان محبت الهی و دیدار روحانی او می­باشد" (انصاری، 49).

بوعلی در خصوص اثرات عبادت که غزالی در مورد حکما و فلاسفه، منکر آن است معتقد است: ریاضات شرعیه و مواظبت عبادت، موجد ملکاتی فاضله است در نفس که همواره او را به یاد معدن قدس اصلی می­اندازد و پیوسته متوجه کمال ذات خویش شده از حالات جسمانی متأثر نگردد و همیشه از بدن و عوارض جسد روی­گردان است. خواهی نخواهی به وسیله این اعمال صالحه به یاد خدا و ملائکه و عالم سعادت است و چنان متنفر از بدن و احوال جسد است که این حالت در او ملکه و غریزه ثانوی نیرومندی می­گردد که اگر گاهی افعال بدنی بر او عارض شود نتواند در او هیئتی و ملکه­ای بر خلاف ملکات فاضله ایجاد نماید (حائری مازندرانی، 1362، 13).

این فیلسوف عقل­گرا و نقاد، تواضع مثال زدنی­ای در مقابل صاحب شریعت از خود نشان می­دهد و همانند پیروی دلداده ممشای فلسفی خود را به نفع پاک کیشی کنار می­نهد. در مورد معاد جسمانی می­نویسد:

یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لا سبیل الی اثباته الاّ من طریق الشریعة و تصدیق خبر النبوة و هو الذی للبدن عند البعث و خیرات البدن و شروره معلومة لا تحتاج الی ان تعلم و قد بسطت الشریعة الحقة التی اتانا بها نبینا و سیدنا و مولانا محمد صلی الله علیه و علی آله و سلم حال السعادة و الشقاوة التی بحسب البدن. واجب است دانستن این­که نوعی از معاد از طریق شرع نقل شده که مربوط به (خصوصیات) بدن( انسان) هنگام برانگیخته شدن است، برای اثبات آن راهی جز شریعت و قبول خبر نبوت وجود ندارد. البته امور مربوط به خیر و شر بدن، برای انسان معلوم است و نیازی به آموزش ندارد وشریعت حقی که پیامبر و سرور و مولای ما محمد(ص)، که درود خدا بر او و خاندانش باد، آورده وضعیت نیک­بختی و شوربختی بدن را در قیامت به صورت مبسوط بیان کرده است (ابن سینا، 1376، 462).

 تعبیر "وجوب آگاهی" به معاد منقول از شرع، درکلام ابن­سینا مبیّن التزام وی به معارف تعلیمی شریعت است.

بوعلی در برهان صدیقین پس از استدلال عقلی محض، به آیات قرآنی استشهاد می­جوید که تلاشی است از سوی این فیلسوف عقل­گرا برای اثبات فقدان تعارض بین شرع(دین) وعقل(فلسفه) (ابن سینا، 1375، ج3، 66). این روش از سوی ملاصدرا مورد توجه قرار گرفته است.

در نظر ابن­سینا حکمت­های مدنی و منزلی و خلقی که هر سه آنها حکمت عملی را تشکیل می­دهند مولود شریعت الهی است و کمالات متعلق به اینها بازهم از همان شریعت الهی نشئت می­گیرد (مرعشی، 1341، 31).

شیخ به قرآن و عظمت آن و به دین اسلام ایمان قوی داشت و با آن­که در مسائل فلسفی آزادانه سخن می­گوید، در بسیاری از مسائل، روح دینی- اسلامی از او مشاهده می­گردد (حائری مازندرانی، 1362، 30).

در تفسیر قصّه سلامان و ابسال گفته­اند برقی که از سحاب مظلم درخشید، جذبه الهی است که در حین اشتغال به امور فانی و مقاصد دنیوی در قلب، سانح می­گردد و نفس را از معاشرت و ملابست اغیار به جانب پروردگار می­کشاند، اجتناب ابسال از مراوده با زن برادر، اعراض عقل است به واسطه آن جذبه، از مراودات باطل و مآرب عاطل (دیباجی، 1364، 67).

اعتقاد ابن­سینا به عقل قدسی که فراتر از عقول چهارگانه است و عامل قوه حدس و کشف رموز در اثر افاضه از عقل فعال می­باشد، خود نتیجه صفای باطن است و در آن صقع، توگویی از عالم غیب به دارنده عقل قدسی الهام می­شود. این امر نشانه پذیرش عمق و باطن تعلیمات شرعی است و یک نوع فراروی از ظواهر می­باشد. نتیجه ملازمت به اوامر شرعی موجب صفای باطن انسان می­گردد و صفای باطن زمینه کسب عقل قدسی شده و با عقل فعال متصل می­شود (احدی، 1371، 55).

علامه صالحی مازندرانی معتقد است:

رد درخواست شاگرد خود بهمنیار بن مرزبان آذربایجانی به دعوی رسالت، از صلاحیت و صفای نفس وی حکایت می­نماید و بر استواری اعتقاد دینی و عدم اعتنا به تجاوز از حد و طور شیخ گواه است (حائری مازندرانی،1362،ص61).

غزالی در کتاب المنقذ من الضلال معترف است طریق عرفا و صوفیان از تمام طرق دیگر برای رسیدن به حق مطمئن­تر و محکم­تر است. با این مبنا می­توان به سلامت دینی ابن­سینا استدلال کرد، زیرا عارف پخته و صوفی ره طی کرده­ای مانند ابوسعید ابوالخیر میهنی از وی درخواست بیان راه مستقیم و تعیین حقیقت می­نماید و به فضایل او معترف است (همان، 61).

علامه آقا بزرگ تهرانی (الذریعه الی تصانیف الشیعه، 239) و علامه قاضی نورالله شوشتری (مجالس المؤمنین، 188)، به سلامت دین و درست کیشی ابن سینا صحه گذاشته­اند.

بوعلی در تعریف عارف در نمط نهم اشارات می­نویسد: "والمتصرف بفکره الی عالم القدس الجبروت مستدیماً لشروق نور الحق فی سّره یخصّ باسم العارف" عارف نام کسی است که فکر خود را به قدس جبروت متوجه سازد و پیوسته از پرتوهای نور حق در سرّ خود برخوردار باشد (ابن سینا، 1375، ج3، 369) و در پایان نمط نهم که در مورد مقامهای عارفان به حق پیوسته است در عبارتی شورانگیز علت شادمانی و گشاده­رویی دائمی عارفان خراباتی را نگاه حقّانی به عالم و دیدن حق در تمام هستی می­داند: "العارف هشّ بشّ بسّام یبجّل الصغیر من تواضعه کما یبجّل الکبیر وینبسط من الخامل مثل ینبسط من النبیه وکیف لا یهشّ وهو فرحان بالحق وبکل شییء فانه یری فیه الحقّ". عارف، گشاده­رو، خوش برخورد وخندان است. در تواضع و فروتنی، کودکان و خردسالان را هم­چون بزرگان محترم می­شمارد، از گمنام هم­چون آدم مشهور با گشاده­رویی استقبال می­نماید، چگونه گشاده­رو نباشد در حالی که او به حق مسرور و شادمان است و در هر چیزی حق را می­بیند (همان،391).

شیخ الرئیس ضمن تعریض به معنای مرسوم زهد در تعریف آن می­نویسد: "الزهد عند غیر العارف معاملة ما کانّه یشتری بمتاع الدنیا متاع الاخرة و عند العارف تنزّه ما عمّا یشغل سرّه عن الحقّ و تکبّر علی کل شییء غیر الحقّ" زهد در نگاه غیرعارف نوعی معامله است گویی در برابر کالای دنیوی، کالای اخروی می­خرد امّا در دیدگاه عارف نوعی تنزه و پاکی از هر چیزی است که درون و ضمیر او را از حق باز می­دارد و تکبر و بی­اعتنایی به هر چیزی است که غیر حق باشد (همان، 370).

در عبارت­های منقول از کتاب اشارات بوعلی همت خود را معطوف به حق و خداوند نموده و این از باور قلبی عمیق او به دین و حقایق شرعی حکایت می­نماید.

 

 4- ابن رشد (592-520)

ابن رشد علاوه بر پاسخگویی علمی به شبهات غزالی به صورت مستوفی و مبسوط و مشبع در کتاب تهافت­التهافت، در کتاب نفیس فصل­المقال در خصوص  معاضدت آموزه­های دینی با دستاوردهای حکمت و فلسفه 61 صفحه مطلب و توضیح و استشهاد نگاشته است. این حکیم همانند ملاصدرا، متأخر از غزالی است و طعنه­های گزنده وی به صورت مستقیم شامل این دو نمی­شود ولی ممشای تمام فیلسوفان اسلامی در التزام به دستاوردهای حکمت، یکی است بنابراین در خطاب، غزالی و دشمنان فلسفه، حکم یک گروه واحد را دارند. بیاناتی از ابن رشد نقل می­شود که از تعلق خاطر عمیق وی به شرع و صاحب شریعت پرده برمی­دارد.

شارع دین کسی است که اصولی را در جهت صحت نفوس جستجو می­کند و این صحت نفوس همان امری است که در اصول شریعت، تقوی نامیده می­شود که قرآن عزیز در آیات بسیاری (بقره-183، حج-37، عنکبوت-45) مردم را صریحاً از راه انجام عبادات و اعمال شرعی مکلف به رعایت و التزام بدان کرده است (سجادی، 1358، 81).

وی در جای دیگری می­نویسد:

شریعت محمدی(ص) همه راه­های وصول به معرفت را به موجب آیه «ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة وجادلهم بالتی هی احسن» به سوی پروردگارت دعوت کن با حکمت و موعظه حسنه و با آنان به روش درست مجادله کن(نحل 125)، دربردارد (همان، 1358، 40).

وی در خصوص ارتباط وثیق شریعت و فلسفه می­نویسد:

هرگاه کار فلسفه به جز نظر در موجودات جهان و بررسی آنها از جهت دلالت آنها بر صانع چیز دیگری نباشد، یعنی توجه کردن به موجودات جهان از آن لحاظ که مصنوع صانعی هستند، زیرا دلالت موجودات بر صانع از راه معرفت چگونگی صنعت آنها می­باشد و هر اندازه معرفت و شناخت به صنعت و خلقت آنها کامل شود، معرفت و شناخت به صانع آنها تمام­تر و کامل­تر می­شود و از طرفی شرع آدمیان را بر شناخت و بررسی موجودات و نظر در آنها تحریض کرده و می­کند، پس روشن است که آنچه نام فلسفه و منطق بر آن اطلاق می­شود، یا شرعاً واجب است یا مستحب (همان، 29).

تلاش مجدّانه ابوالولید محمد ابن رشد اندلسی برای کشف ریشه­های مشترک تعالیم انبیاء و دستگاه معرفت فلسفی ناشی از دل­بستگی و تعلق خاطر عمیق وی به شرع مقدس است.

 

 5- صدرالدین شیرازی (1050-979)

ملاصدرا مشتهر به صدرالمتألهین از اکابر حکما و فلاسفه قرن یازده و بنیان­گذار حکمت فخیم متعالیه قبل از این­که یک فیلسوف باشد یک عالم دینی آشنا به فنون علوم اسلامی از قبیل فقه، اصول، تفسیر، حدیث، کلام و... است و در آثار فلسفی و حکمی خود به عنوان یک نقاد زبردست برای تمام امور اقامه برهان نموده و استشهاداتی از شرع ارائه می­کند. وی شیفته آزاداندیشی و دین­داری است و عواطف و احساسات عمیق دینی وی در آثارش مشهود است. او برای حکمت و فلسفه بریده از شرع، ارجی قائل نیست و برای آن آرزوی زوال می­کند؛ "حاشی الشریعة الحقة الالهیة البیضاء ان تکون احکامها مصادمة للمعارف الیقینیه الضروریة وتبّا" لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب والسنة" ساحت شریعت حقیقی، نورانی و مشعشع، پیراسته باد از این­که با معارف ضروری و یقینی مخالف باشد و مرگ باد بر فلسفه­ای که قوانین آن مطابق کتاب و سنت نباشد (شیرازی، 1378،ج8 ، 303).

حکیم فرزانه و فیلسوف متأله در جایی دیگر می­نویسد: "و من لم یکن دینه دین الانبیاء(ع) فلیس من الحکمة فی شیء ولا یعدّ من الحکما من لیس له قدم راسخ فی معرفة الحقائق". کسی که دین و آئینش، دین و آئین انبیا(ع) نباشد چیزی از حکمت عائدش نشده است وکسی که قدم راسخ در معرفت حقایق ندارد از حکما و فلاسفه محسوب نمی­شود (همان، ج5، 205).

"قد اشرنا مرارا انّ الحکمة غیر مخالفة للشرایع الحقة الالهیة بل المقصود منهما شیئ واحد هی معرفة الحق الاوّل وصفاته وافعاله" به صورت مکرر اشاره کرده­ایم که حکمت با شرایع حق و الهی مخالف نیست زیرا هدف هر دو یکی است و آن شناخت حق اوّل (خدا) و صفات و افعال اوست (شیرازی، ج7، 327 ).

حکیم الهی در حقیقت آن کسی است که ایمان بیاورد و تصدیق کند این معارف را که عبارتند از خدا، ملکوت اعلی و اسفل، کتب عرشی و لوحی، قضا و قدر الهی، سفرا و فرستادگان او و ایمان بیاورد به بازگشت هر چیزی به سوی خدا (مصلح، 1366 ،20).

صدرالمتألهین به حکمتی قائل است که می­توان از آن به"حکمت موهبتی" نام برد و این در مورد کسی مصداق پیدا می­کند که در اثر صلاحیت و اهلیت دینی و اخلاقی، طهارت و صفای باطن، مشمول عنایت خاص الهی گردد.

امّا روح القرآن و سرّه و لبّه فلا یدرکه الاّ اولوالالباب و ذوالبصائر اذ حقیقة الحکمة لاتنال الاّ بموهبة الله و لا یبلغ الانسان الی مرتبة یسمی حکیماً الاّ بان یفیض الله علیه من حکمته حکمة و من لدنه علماً لانّ العلم و الحکمة من صفات الکمالیة و العلیم و الحکیم من اسماءالله الحسنی و لابدّ فی من له نصیب منهما ان یکون ذلک بمجرد موهبة الله ایاه له. اما روح و باطن پیام اصلی قرآن را کسی جز صاحبان خرد و دارندگان بصیرت درک نمی­کنند زیرا حقیقت حکمت جز به عنایت و بخشش خداوند برای کسی میسّر نیست و هیچ انسانی به مرتبه حکیم بودن نمی­رسد مگر از حکمت و علم خدایی نصیب اوگردد زیرا علم وحکمت از صفات کمال خداونداند و علیم و حکیم از صفات والای الهی­اند، تنها کسی از آنها بهره می­برد که مشمول موهبت الهی شود (شیرازی، 1378، ج6 ، 373).

حکیم نحریر شیرازی در بیان قاعده بسیط الحقیقه می­نویسد:"هذا من غوامض الالهیة التی یستصعب ادراکه الاّ علی من آتاه الله من لدنه علماً وحکمة" این از امور پیچیده الهی است که درک عمق آن جز برای کسی که خداوند از پیش خود به او علم و حکمت آموخته، دشوار است (همان، 110).

صدرا در خصوص علت فیض می­نویسد: "فاذا کمّل استعداد النفس و تاکد صلاحیتها بواسطة التصفیة و الطهارة عن کدورات و تکرر الادراکات الفکریة، اشرق نور العقل الفعّال علیها" زمانی که بخاطر تصفیه درون و پالایش از موانع و ممارست ادراک و حرکات فکری، استعداد و صلاحیت نفس کامل شد، پرتو نور عقل فعال شامل آن می­گردد (همان، ج9، 143).

ملاصدرا در ابتدای کتاب شواهد الربوبیه دستاوردهای حکمت را اسرار الهی معرفی می­کند که تناسبی با عالم ظلمت نشینان ندارد:

"و استعیذ به من مسّ جنود الشیاطین فی تحریرهذه العجالة وبثّ معانیها الی غیر ذویها من الذین لم یتطهروا بواطنهم عن غشّ الجهالات و خبائث الملکات اللهمّ اجعل قبور هذه الاسرار صدور الاحرار و احرسها عن استراق السماع الاشرار المطرودة عن عالم الانوار"  به خدا پناه می برم از این که در این نوشته من لشگر شیطان دست اندازی کند و مفاد آن به کسی برسد که به واسطه عدم طهارت باطن از زنگارهای نادانی و پلیدی­های اکتسابی، اهلیت درک آنرا ندارند، خدایا محل استقرار این اسراررا سینه آزادگان قراربده وآنها را از گوش نامحرمان بدسگال رانده شده از عالم نور حفاظت فرما (مصلح، 4).

این حکیم بلند مرتبه در بیان این­که صفات اشیاء غرق در صفات خداست و اثبات آن با استفاده از قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیا امکان­پذیر است می­نویسد: "هذا من غوامض الاسرار الالهیة ومن الحکم التی لا یمسها الّا المطهرون" این از اسرار پیچیده الهی و از اموری است که جز پاک ضمیران، از درک ژرفای آن عاجزند (همان، 1366، 139).

در ذیل بحث وجود و ماهیت می­نویسد: "فاستمع لما یتلی علیک من عالم الاسرار و صونه الاغیار" آنچه برتو از عالم اسرار گفته شد گوش فرا ده وآنرا از افرادی که اهلش نیستند پنهان نما (همان، 118).

این حکیم الهی در اکثر آثار خود به الهام خدایی و فیض الهی و وجود اسرار ربّانی در حکمت و فلسفه و ضرورت آمادگی برای ورود در آن حریم نورانی با پاک­اندیشی و طهارت نفس و صیانت آنها از اغیار و رانده شدگان از عالم انوار تأکید می­کند که به شمّه­ای از آنها اشاره گردید.

با امعان نظر در عبارت­های مربوط به حکمت موهبتی به این نتیجه روشن می­رسیم که فراروی از حکمت معمول و رسیدن به آن قلّه شکوفایی فکری و درک معانی ظریف و جلب عنایت الوهی و برخورداری از فیض آسمانی، فقط از طریق خویشتن­بانی و طهارت نفس و زدودن زنگارهای مادی و امیال حیوانی تحت مراقبت­ها و ریاضت­های شرعی، میسّر است.

ملاصدرا علی­رغم زهد و تقوای بی­حدش، هفت بار پیاده به زیارت حجّ رفت و در آخرین سفرش در بصره (یکی از شهرهای جنوبی عراق) درگذشت (شریف، 1365، 476).

این حکیم در اکثر کتب فلسفی خود به آیات قرآن و احادیث نبوی(ص) و ائمّه(ع) استناد می­کند و علی­رغم مستقل بودن روش فلسفی و حکمی، همواره به رهنمودهای دینی پای­بند است و تلاش می­کند دستاوردهای فکری خود را همسو با هدایت­های شرعی پیش ببرد و از عدم تعارض فرضی شرع و عقل(فلسفه)، ممانعت به عمل آورد.

 

 

نتیجه

برخلاف نظر انتقادی تند غزالی، فیلسوفان برجسته جهان اسلام، با وجود آزاد اندیشی و التزام فکری به مبانی عقل و حکمت و فلسفه، نسبت به آموزه­های شریعت و رهنمودهای آن معتقد بوده و تقید و دلبستگی خود را به وضوح در زندگی متشرعانه نشان داده و در آثار متعدد مکتوب غیر قابل خدشه، بیان نموده­اند و تمام زندگی علمی خود را معطوف به دفاع عقلی از دین و آئین پاک اسلام نموده­اند. در آثار به جای مانده از حکمای مذکور کوچک­ترین نشانه­ای از بی­اعتنایی آنان به فرامین شرع مقدس مشاهده نمی­شود بلکه به عکس، آنان افرادی پای­بند و متشرع بوده و در موارد متعددی به اعتقاد راسخ خود به هدایت­های دینی در موضوعات فلسفی از جمله، معاد جسمانی تصریح کرده­اند.

منابع

-  قرآن کریم.

-  ابن سینا، الالهیات شفا، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه ،1376.

-  ابن رشد، فصل المقال، ترجمه سید جعفر سجادی، تهران: انجمن فلسفه ایران، 1358.

-  احدی، حسن و بنی­جمالی، شکوه السادات، علم النفس از دیدگاه اندیشمندان مسلمان وتطبیق آن با روانشناسی جدید، بی­جا: علامه طباطبایی،1371.

-  آشتیانی، جلال الدین، منتخباتی ازآثار حکمای الهی ایران، جلد4، قم: دفتر تبلیغات حوزه علمیه،1363.

-  الکندی، ابو اسحاق، رسائل الکندی الفلسفه، بی­جا: بی­نا، بی­تا.

-  الفاخوری، حنّا، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی، بی­جا: سازمان انتشارات انقلاب اسلامی،1367.

-  انصاری، توران، رساله ابن سینا، رفع اندوه و نگرانی از مرگ و حقیقت نماز و فایده آن، بی­جا: میهن، بی­تا.

-  تهرانی، آقا بزرگ، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بی­جا: بی­نا، بی­تا.

-  حائری مازندرانی، ملاّ صالح، حکمت بو علی سینا، بی­جا: انتشارات حسین علمی،1362. 

-  دیباجی، سید ابراهیم، ابن سینا به روایت اشکوری و اردکانی، تهران: امیر کبیر،1364.

-  سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،1379.

-  شریف میان، محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه نصرالله پورجوادی، بی­جا: مرکز نشر دانشگاهی، 1365.

-  شیرازی، ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار اربعه، تهران: طبع بمکتبة الحیدری، 1378 ه ق.

-                        ، الشواهد الربوبیه، ترجمه دکتر جواد مصلح، تهران: سروش،1366.

-  شوشتری، قاضی نور الله، مجالس المؤمنین، قم: کتابفروشی اسلامیه، 1375 ه ق.

-  غزالی، محمد، تهافت الفلاسفه، بی­جا: دارالمعارف 1392ه.ق،1972 م.  

-                   ،المنقذ من الضلال،بی­جا: بی­نا، بی­تا.

-  قفطی، تاریخ الحکما، تهران: مؤسسه انتشارات وچاپ دانشگاه تهران، 1371.

-  کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، بی­جا: انتشارات هرمس،1385.

-  کانت، ایمانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس­الدین ادیب سلطانی، تهران: مؤسسه امیر کبیر، 1362.

-  مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی،کلام وعرفان، قم: صدرا، بی­تا.