بررسی و نقد روش شناسی هرمنوتیک در علم سیاست

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

هرمنوتیک یا روش تفسیری، با عمری همپای انسان، همواره در عصر باستان و قرون وسطی، به مدد تفسیر انسان در تحلیل طبیعت و متن آمده است، اما، هرمنوتیک به عنوان روشی علمی برای درک نیت مؤلف یا گوینده، به قرون جدید و به ویژه به عصر روشنگری قرن هجدهم در غرب برمی‌گردد و پس از آن، به شیوه‌ای مطرح و قابل توجه در تحلیل حوادث در عرصه علوم انسانی تبدیل شد، ولی با وجود ادعای هرمنوتیک مبنی بر تلاش در رفع خلاء حوزه‌های تحقیق‌ناپذیر علوم انسانی، چندان نتوانسته است عطش علوم انسانی برای راه یافتن به بطن وقایع و تحلیل آن را تأمین نماید، لذا این سؤال مطرح می‌شود: چرا هرمنوتیک با وجود برخورداری از قدمت تاریخی و بهره‌مندی از داده‌های علمی طی قرون جدید، نتوانسته ناتوانی روش‌های تجربی در تحلیل پدیده‌های سیاسی را برطرف نماید؟ این سؤالی است که مقاله حاضر در پی پاسخ به آن است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A critical study on Hermeneutics as a method in politics

نویسنده [English]

  • Morteza Shiroodi
چکیده [English]

As a method which assisted the human to interpretably look at the nature as well as the texts in the ancient and the Middle Ages, hermeneutics possesses the life as long as that of man. It, however, as a scientific method for the intentions of writers and readers to be found, go back to the recent ages, specifically 18th centaury in the west which, then, turned to a main and leading way to interpret facts in the realm of humanities. In spite of its laying a claim to resolve shortcuts concerning unsearchable fields of humanities, this method could not reach the fulfillment of interpreting the inner sites of such incidents. This question, therefore, is to be raised that why hermeneutic, although having the historical antiquity and sharing in the ongoing scientific inputs, has not, so far, done away with the debility of experimental sciences in analyzing the political events. This is what to be answered in this paper.

کلیدواژه‌ها [English]

  • religious texts
  • Hermeneutics
  • Politics
  • Humanities

 

مقدمه

مقاله حاضر می­کوشد با بیان چیستی، ماهیت و تعریف هرمنوتیک و با طر­ح سابقه تاریخی هرمنوتیک قدیم و جدید، و نیز با ذکر دلایل پدید آمدن و کاربردهای آن، به عنوان یک روش علمی و همچنین با توضیح برجستگی­های روش تفسیری و انتقادات وارده بر آن، پاسخی برای سؤال مذکور (ناتوانی هرمنوتیک در رفع روش­های تجربی در تحلیل پدیده­های سیاسی) بیابد. بدین­سان، جایگاه روش هرمنوتیکی یا تفسیری در روش­شناسی علم سیاست به تصویر کشیده می­شود و رابطه آن با علوم انسانی مشخص می گردد و مهمتر از آن، در پی ارزیابی هرمنوتیک با برخی از آموزه­های دینی، ارتباط آن با دین مورد بررسی می­گیرد.                                                                                                                                                                                                                                                                     

چیستی مفهوم هرمنوتیک

در دایرة المعارف کلمبیا، هرمنوتیک به نظریه و عملِ تفسیر، تعبیر شده است. در برگردان واژه به زبان فارسی، هرمنوتیک‌ به‌ معنای‌ تفسیر، برداشت و تأویل،‌ ترجمه‌ شده‌ است‌ که‌ البته تأویل،‌ ترجمة‌ دقیق­تری‌ است، زیرا به‌ معنای‌ نهفته‌ در پس‌ِ هر چیزی است و این همان چیزی است که در هرمنوتیک مدّ نظر است. واژه‌ هرمنوتیک‌ در اصل‌ از لغت‌ هرمس مشتق‌ گردیده‌ است‌. هرمس در اساطیر یونانی، خدایی به شمار می­رود که فرزند زئوس است و زئوس کسی است که پیام­های خداوند را گرفته و به انسان­ها می­رساند. هرمس در حقیقت آنچه را که ورای شناخت و اندیشه بشر است، به حوزه تفکر او منتقل می­سازد و باعث کشف رموز و معنای نهفته در هر چیز می­شود، لذا هرمنوتیک به معنای کشف رمز اسراری است که در یک متن وجود دارد. به بیان دیگر، علم هرمنوتیک یا نظریة فهم، علم و فنِ فهمِ زبان و نیت گوینده(گفتار) یا نویسنده(متن) یا تفسیر کلام دیگران است، در آنچه گفته است. بنابراین، با ترجمه فرق می­کند. کلید فهم هرمنوتیک، زبان است. هرمنوتیک به دنبال فهم رفتار اجتماعی و سیاسی از طریق وارسی عمیق درونی درباره ماهیت تصورات انسانی، فرآیندهای فکری و انگیزه­های اوست. هرمنوتیک به دنبال پی بردن به قصد و نیت خالق یک اثر و یا لااقل نزدیک شدن به آن می باشد و این همانی است که فوکو آن را به شکستن قفس آهنین ذهن، تعبیر می­کند (منوچهری، 1386، 23).

معنا و مفهوم رهیافت تفسیری را از طریق شناخت رهیافت تفهمی و پدیدارشناسی که از انواع رهیافت تفسیری به شمار می آیند، هم می­توان دریافت.

روش تفهمیِ رهیافت تفسیری، تلاشی برای آشکار کردن معناست. برای دستیابی به معنا، هیچ نقطه شروع حقیقی وجود ندارد، زیرا هر فهمی دربردارنده فهم قبلی است (دوره هرمنوتیکی).

در روش تفهیمی به چهار مؤلّفة متن، مؤلّف، زمینه و تفسیر توجه می­شود، در این رهیافت، زندگی برحسب معنا، دیده می­شود و در آن، به جای مشاهده، بداهت زیستی یا تجربه درونی رصد می­گردد.

در رهیافت تفهیمی، موضوع مطالعه در متن قرار دارد ولی در رهیافت طبیعت­گرایی، در خارج از متن قرار دارد.

روش­های تفسیری  و از جمله روش تفهیمی، کلّ­گرا هستند و به تحلیل و معناکاوی پدیده می­پردازند، اما روش­های طبیعی، جزء نگرند و نیز به تعلیل یا علت یابی پدیده­ها توجه دارند (خالقی،  1385، 154).

رهیافت تفهیمی  ماکس وبر دارای چند مؤلفه زیر است:

تفهم: مفسر باید خود را جای عامل قرار دهد.

نوع خالص: ساختن غیر واقعیتی که مبهم نباشد تا بتوان از طریق آن، واقعیت مبهم را درک نمود و کشف کرد.

نگرش ارزشی: در تبیین تاریخ، محقق باید دارای نگرش ارزشی باشد و با آن، پدیده مورد نظر را بررسی کند.

نسبت روشی: نباید به یک عامل تعیین کننده در همه جا استناد کرد، یعنی، تفسیر تک­بعدی از تاریخ غلط است.

یکدلی: در علوم اجتماعی به دلیل ارتباط پدیده­ها با روان آدمی، محقق باید خود را با آن همدل کند.

کنش معنادار: کنشی است که از نظر ذهنی، قابل درک باشد.

کنش اجتماعی: عمل مشترک دو یا چند کنش­گر در یک موضوع واحد است.

کفایت معنایی و کفایت علّی، از دیگر مؤلّفه­های تشکیل دهنده رهیافت تفهیمیِ وبر هستند.

پدیدار­شناسی از جمله رهیافت­های تفسیری است که در پی کشف سرنوشت آدمی و وجود است، یعنی فهم انسان به وسیله خود انسان. پدیدار به تعبیر هایدگر، آن چیزی است که خود را نشان دهد. در پدیدارشناسی، هدف آن است که اجازه دهیم پدیده­های مورد بررسی، خود را نشان دهند، زیرا پدیده­ها بیان­گر و توضیح دهنده حقیقت­اند، یعنی پدیده­ها خودشان سخن می­گویند و وظیفه ما تنها این است که آماده شنیدن باشیم. در پدیدارشناسی، در عالم بودن انسان تأیید می­شود و ثنویت ماده و ذهن، رد می­گردد، در نتیجه، پدیدارشناسی با عینیت گرایی پوزیتویسم رفتاری، تفاوت دارد و نیز با ذهن­گرایی نابِ رهیافتِ تفسیری متفاوت است. در واقع پدیدارشناسی، رؤیت نیات و مقاصد امر سیاسی و ساختار و محدودیت­های آن است. پدیدارشناسی بر بنیاد ذهنیت یا بین الاذهانیت استوار است و آن یعنی این که برای فهم حقیقت خویش، باید با شخص دیگر ارتباط برقرار کنیم چون دیگری لازمه من و معرفت من نسبت به خودم است. پدیدارشناسی همان رهیافت تفهیمی یا رخصت ظهور یافتن چیزی است که از ما، نهان است. آنچه به ظهور می­رسد، تجلیِ هستی شناسانه خود چیز است، یعنی، فهم حقیقت، تابعی است از قدرت پدیدار در ظاهر کردن خویش (ساکالوفسکی، 1384، 99).

مباحث قبلی در بیان چیستی مفهوم هرمنوتیک در دنیای معاصر را می­توان به شرح زیر خلاصه کرد:

1- علم هرمنوتیک به مثابه علم تفسیر کتاب مقدس، اولین معنایی بود که در عصر جدید مورد توجه قرار گرفت . این معنا با جنبش پروتستانتیسم، گره خورده است که با نقد صلاحیت کلیسا به عنوان تنها نهاد مفسر کتاب مقدس، تلاش نمود خودبسندگی متن مقدس را نمایش دهد، لذا علم هرمنوتیک به معنای نظریه تفسیرکتاب مقدس مورد توجه قرار گرفت.

2-  دومین تحول در معنای هرمنوتیک، فعالیت شلایرماخر بود که درصدد ساختن نظریه عام تأویل علم هرگونه فهم زبانی برآمد. نظریه­ای که بتوان آن را در مورد متون غیر مذهبی نیز به کاربست.

3- سومین معنای هرمنوتیک در دنیای معاصر، برداشت دیلتای از آن است که هرمنوتیک را همچون  مبنای روش شناختی علوم انسانی بکار برد. وی علم هرمنوتیک را مبنایی برای علوم انسانی در مقابل علوم طبیعی در نظر می­گیرد. از نظر وی، روش خاص علوم انسانی یا علوم فرهنگی، فهمیدن و وظیفه کشف نیات، اهداف، آرزوها، منش و شخصیت­های سازنده تاریخ است.

4- معنای چهارم هرمنوتیک، پدیدارشناسی وجود و پدیدارشناسی فهم وجودی است که منسوب به هایدگر می­باشد. او به طور کلی فلسفه وجودی خود را به جای روش­شناسی و  معرفت­شناسی بر می­گزیند. وی هرمنوتیک را نیز از روش، به فلسفه یا وجود شناسی تبدیل نمود.

5- پنجمین معنای هرمنوتیک، برداشت گادامر از آن است. هرمنوتیک گادامر که هرمنوتیک فلسفی بوده، به نحوی ادامه هایدگر است و به دنبال آن است که به پرسش چگونگی امکان فهم، پاسخ دهد. وی در تلاش  برای فهم این نکته است که در ورای خواست و فعل ما چه اتفاق می­افتد؟ و منطق و عوامل موثر در تحقق این واقعه چیست ؟

6- هرمنوتیک فرهنگی تعریف دیگری بوده که توسط پل ریکور ارائه شده است. او هرمنوتیک را نظریه قواعد حاکم بر تفسیر یا تأویل متنی خاص یا مجموعه­ای از نشانه­ها به منزله متن می­داند (احمدی علی­آبادی، 1387، 5 و ریکور، 1384، 213).

 

تاریخچه علم هرمنوتیک

گادامر نقطه آغازین هرمنوتیک را نهضت اصلاح دینی می‌داند، اما دیلتای آغاز آن را از لغت­شناسی می­گیرد و لذا، آن را به شلایر­ماخر باز می‌گرداند، البته صحیح­تر آن است که شلایر­ماخر را بنیانگذار هرمنوتیک مدرن بدانیم، نه پایه­گذار دانش هرمنوتیک؛ چون رویکرد نهضت اصلاح دینی به فهم کتاب مقدس، تفاوتی با اساس رویکرد عصر روشنگری نداشت، پس باید مبداء تاریخی هرمنوتیک در دنیای مسیحیت را، نهضت اصلاح دینی قرن شانزدهم دانست. مارتین لوتر، بنیان­گذار نهضت اصلاح دینی، ایده‌های هرمنوتیکی در باب تفسیر کتاب مقدس داشت. اندیشه‌های او احساس نیاز به قواعد و اصولی برای تفسیر کتاب مقدس را تشدید کرد. در قرن هفدهم، دان هاور عنوان کتاب خویش را هرمنوتیک قدسی یا روش تفسیر متون مقدس نهاد و قوانینی مطرح کرد که می‌توانست علمی مقدماتی برای همه علوم تفسیری تلقی شود. اندیشه او مورد استقبال عقل­گرایان قرن‌های هفدهم و هجدهم قرار گرفت. در عصر روشنگری، هرمنوتیک، منطق و روش تفسیر شمرده می‌شد. جان مارتین کلادینوس، افق جدیدی در هرمنوتیک گشود که منشاء بسیاری از مباحث هرمنوتیکی در دو قرن بعد از او شد. تأملات وی، هرمنوتیک عام یا نظریه تفسیر را از منطق جدا کرد .در نظر او، تفسیر، ذکر مفاهیمی است که برای درک کامل یک فقره و عبارت مبهم، بایسته است. از این رو، تفسیر در خدمت اثبات صدق یک عبارت نیست، بلکه در پی رفع ابهام متن است (رهبری،  1385،191).

نظریه تفسیری جرج فردریک می‌یر در اوایل قرن هجدهم ورای افق تفسیر لفظی است و شامل مطلق نشانه‌ها می‌شود. از دیدگاه وی، هرمنوتیک علم به قواعدی است که ما را در درک معانی،  قادر می‌سازد. پس تفسیر نشانه‌ها و موضوعات لفظی، فقط بخشی از هنر عام تفسیر است. شلایر­ماخر بدفهمی را امری طبیعی تلقی کرد. از نظر او کار هرمنوتیک از همان آغاز تلاش برای فهم، شروع می‌شود. از این رو، نیاز به هرمنوتیک، همیشگی و توأم با فهم است. طبق رویکرد او، ما نمی‌توانیم مدعی فهمیدن چیزی باشیم مادام که نتوانیم آن را به گونه‌ای و با سیستم، درک و ترسیم کنیم. رمانتیسم، شلایر­ماخر را به آن جا رساند که بدفهمی و عدم اطمینان از فهم صحیح مراد مؤلف را، امری عام تلقی کند.

شلایر­ماخر مسئله ماهیت فهم و تفسیر متن را در زمره مباحث هرمنوتیک درآورد و آن را بازسازی و باز تولید کرد. همین دیدگاه موجب توسعه در رسالت هرمنوتیک شد و آن را به همگانی­شدن کشاند. در دیدگاه او، نوشتن و گفتن، هنر است و هرمنوتیک نیز هنری است که به کار فهم متن و گفتار می‌آید. همچنین فهم، درک فردیّت شخص دیگر است که اگر چه در اصل امکان­پذیر است ولی همواره امکان سوء فهم در آن وجود دارد. توجه او به عدم کفایت قواعد زبانی و دستوری برای حصول فهم و تفسیر متن نیز اهمیت بسیار دارد.

در دیدگاه شلایر­ماخر، فهم کامل مبتنی بر دو گونه تفسیر است: دستوری و روان­شناختی. در نظر او، هدف هرمنوتیک، درک کامل و تامّ سبک است. او هر چند توانست قواعدی را پیشنهاد کند اما به روشنی متوجه بود که در بازسازی متن نباید به این قواعد بسنده کرد؛ زیرا قوام فهم متن به پیش­گویی است و البته قاعده منع کردن این جنبه حدسی و پیش­گویانه، ناممکن است. از دیگر اشارات او، مسئله حلقوی بودن فهم است. حلقه هرمنوتیک، تأکید بر این نکته است که چگونه جزء و کلّ در فرآیند فهم و تفسیر به صورتی حلقوی به یکدیگر مربوط­اند. فهم اجزا برای فهم کلّ ضروری است، در حالی که برای فهم اجزا، ضرورتاً کلّ را باید درک کرد. شلایر­ماخر به امکان فهم عینی متن، معتقد است و مسئله سوء فهم، او را به ورطه تفسیر ذهنی نمی‌کشاند. این نکته، یکی از وجوه تفاوت او با هرمنوتیک فلسفی است. هرمنوتیک فلسفی، مفسّر محور است، اما از دید شلایر­ماخر، رسالت هرمنوتیک بازسازی ذهنیت و فردیّت مؤلف است (ژوزف بلایشز، 1380، 7).

این ایده، دیلتای را تحت تأثیر قرار داد و او در صدد برآمد تا با تعمیم آن به کلیه علوم انسانی، روش­شناسی عامی برای رسیدن به این همدلی و بازسازی به دست آورد. ظهور تاریخ­گروی در قرن نوزدهم، روش­شناسان را با این پرسش مهم و اساسی رو به رو ساخت که آیا فهم عینی و راستین، مختص علوم تجربی است؟ و علوم تاریخی از آن بهره‌ای ندارد؟ تحت تأثیر تاریخ­گروی، تحقیق در امکان وجود فهم عینی و مطلق در علوم تاریخی، دغدغه اصلی روش­شناسی قرن نوزدهم بود؛ عینیتی که تاریخ گروی در امکان آن، تردید جدی افکنده بود. دیلتای در نیمه دوم قرن نوزدهم متفکری بود که عمیق و ریشه‌ای با مشکل روش شناختی تاریخ گروی درگیر شد و کوشید بر پایه سنت هرمنوتیکی، به حل آن بپردازد. هدف دیلتای، صورت دادن کاری شبیه کار کانت در زمینه تحکیم مبانی علوم بود.

دیلتای می‌دانست که نه تنها موضوعات علوم انسانی خصلت تاریخی دارند، بلکه مفسر و مورخ نیز وجودی تاریخی است. یکی از جنبه‌های اصل اندیشه دیلتای، گرایش او به فلسفه حیات است. در نظر او، حیات چیزی است که ما آن را با تمام پیچیدگی‌های متمایزش، تجربه می­کنیم. از نظر دیلتای، تجربه، منبع تقسیم­ناپذیری است که در آن، اندیشه، تمایل و اراده با تجزیه­ناپذیری ممزوج می‌شوند. او معتقد بود شناخت حیات که غایت و هدف علوم انسانی است، به کلی متفاوت با شناختی است که در علوم طبیعی، جستجو می­شود.

اصرار دیلتای مبنی بر لزوم وجود روش­شناسی خاص برای علوم انسانی و تاریخی، ارتباط نزدیکی با فلسفه حیات او دارد. تشخیص و تعیین مقولات عام زندگی، از اهداف اصلی دیلتای در بنا نهادن روش­شناسی خاص علوم انسانی و فرهنگی است. ارتباط درون و بیرون، قدرت، ارزش، هدف و معنا، از مقولات مورد تأکید اوست. ارزیابی کامیابی دیلتای در ارائه روش­شناسی عام برای دست یافتن به علوم انسانی عینی، در گرو داوری در باب موفقیت او در غلبه بر تاریخ­گروی است، زیرا تاریخ­گروی، سرسختانه از نسبی بودن و تاریخیت علوم انسانی دفاع می‌کرد و دیلتای می‌کوشید میان تاریخیت انسان و عینیت علوم انسانی، آشتی برقرار کند. دیلتای بر آن بود که آگاهی بلاواسطة ما از تجارب درونی خودمان که داده‌ای مستقیم است، سازنده بنیانی عینی و عام برای روش­شناسی تفسیری است، اما دو اشکال به دیلتای وارد شده است: نخست آن که روان­شناسی تفسیری چگونه می‌تواند مولد عینیت قضایا در علوم انسانی باشد. ثانیاً بسیاری برآنند که او با وجود آن که تاریخیت را محور نظریه فهم قرار داده است، تصور منسجم و سازگاری از آن به دست نمی‌دهد. کسانی چون هایدگر و گادامر او را متهم می‌کنند که به لوازم منطقی اعتقاد به تاریخیت انسان، پایبند نبوده است. البته باید اعتراف کرد که با وجود ناکامی دیلتای در رسیدن به هدف اصلی خویش، تأثیر فراوانی بر هرمنوتیک و متفکران پس از خود داشته است (پالمر، 1384، 97).

 

هرمنوتیک و علوم انسانی‌

هرمنوتیک‌ به‌ عنوان‌‌ روشی‌ که‌ در کسب‌ دانش‌ و تحصیل‌ علم‌ به‌ کار رود، مشخصاً از تفکرات و مباحث قرون هجدهم و نوزدهم زبان­شناسان و اندیشمندان اروپایی به وجود می­آید. نظریات اشخاصی‌ چون‌ فریدریش­آست و اگوست‌ ولف، زمینه­ساز شکل­گیری روش­شناسی هرمنوتیکی توسط شلایر­ماخر و نظام­مندی آن در قالب روشی علمی به کمک دیلتای می‌شود. البته چون بسیاری از مکاتب دیگر، پس از شکل‌گیری و اشاعة آن‌، بنیان‌گذارانش متوجه شدند که در تاریخ، اشخاص و آثار بسیاری‌ بوده‌اند که‌ می‌توان‌ آن­ها را به‌ عنوانِ‌ اولین به‌­کاربرندگان‌ِ روش‌ هرمنوتیک‌ دانست‌ و چه­بسا ناآگاهانه‌ آن‌ را در مطالعات‌، تحقیقات‌ و آثارشان‌ اعمال‌ کرده‌اند. نمونه‌هایی‌ از آن ها را می‌توان‌ برشمرد.

برخی‌ از محققین‌ عهد عتیق‌، عهد جدید و سایر کتب دینی که ناگزیر به ترجمه از زبان­های دیگر بودند، درصدد‌ تشخیص‌ دست نوشته‌های‌ اصلی‌ از متون‌ افزوده‌ برآمدند که‌ بعضی‌، آنان‌ را تأویل­گرایان‌ِ نخستین‌ دانسته‌اند. گروه‌ دیگر، کسانی‌ بودند که‌ تلاش‌ کردند از طریق‌ واژگان‌ کتب‌ مقدّس‌ به‌ کنه‌ محتوا، رموز و معانی‌ درونی‌ آن‌ دست‌ پیدا کنند و همین طور، فلاسفه‌ و کلامی­های‌ قرون‌ وسطی‌ که‌ سعی‌ می‌کردند با استفاده‌ از آثار به‌ جای‌ مانده‌ از افلاطون‌  و ارسطو و کتب‌ منتسب‌ به‌ آن­ها، آراء و نظریات‌ حقیقی­شان‌ را کشف‌ کنند؛ همچون‌ آگوستینوس‌ قدیس‌ و توماس‌ قدیس‌ در اروپا و فارابی‌، ابن‌سینا و ابن‌رشد در تمدن‌ اسلامی از این جمله­اند‌. حقوق­دانانی‌ نیز که‌ به‌ تأویل‌ قانون‌ و حوزه‌ دلالت­شان‌ پرداختند، از دیگر اشخاص‌ تأویل­گرا به‌ شمار می‌روند و این موضوع در نظام حقوقی­ای که کمتر بر طبق قوانینی مدون، بلکه عمدتاً بر اساس نظر هیئت منصفه­ای بنیاد نهاده شده بود، برجسته­تر است (حقیقت، 1385، 358).

در واقع، روش‌ هرمنوتیک‌، واکنشی‌ بود به‌ جریانی‌ که‌ پیش‌ از آن‌ در علوم‌ انسانی‌ متداول‌ شده‌ بود. پس‌ از رنسانس‌، پیشرفت‌ فزاینده‌ علوم‌ طبیعی‌ مانند زیست‌شناسی‌، طبیعیات‌، فیزیک‌، زمین‌شناسی‌ و جانورشناسی‌، مکتبی‌ جدید به ‌نام‌ پوزیتیویسم‌ یا مثبت‌گرایی‌ را شکل‌ بخشید که‌ مدعی‌ بود، علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ نیز باید از داستان­پردازی‌ها و کلی‌گویی‌های‌ ذهنی‌ دست‌ کشیده‌ تا مانند علوم‌ طبیعی‌ با تکیه‌ بر روش‌ آزمون‌ و تجربه‌، به‌ علمی‌ همان­گونه‌ عینی، آزمون‌پذیر و تبیین‌پذیر دست‌ یابد. دیلتای‌ به‌ استناد روش‌ هرمنوتیک‌ اعتقاد داشت‌ که‌ به‌ جهت‌ تفاوت‌ ریشه‌ای‌ و محتوایی‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ با فیزیک‌ و طبیعیات‌، باید روش­های‌ متفاوتی‌ را برای هر یک در پیش گرفت. او‌ تفاوت‌ این‌ علوم‌ را از چند جنبه‌ می‌دانست: نخست‌ محتوا و معرفت‌شناسی‌ علوم است. جهان‌ طبیعت‌ مستقل‌ از اراده‌ و معرفت‌ ما انسان­ها است، در حالی‌ که‌ جهان‌ انسانی،‌ تابع‌ اراده‌ ماست‌. به‌ بیان‌ دیگر، دنیای‌ طبیعی‌ از بیرون‌ قواعدش‌ را بر انسان‌ تحمیل‌ می‌کند، اما دنیای‌ اجتماعی‌ توسط اراده‌ انسان‌ ساخته‌ می‌شود. دانش­های‌ طبیعی‌ نوعی‌ ضرورت‌ و موجبیت‌ دارند، ولی‌ علوم‌ انسانی،‌ بیشتر احتمالی‌ و شرطی‌ هستند که‌ از اختیار و اراده‌ انسان‌ ناشی‌ می‌شوند. علوم‌ طبیعی‌ با ماده‌ بی‌جان‌ یا جانوران‌ و گیاهان‌ سر و کار دارند، در حالی‌ که‌ در علوم‌ انسانی‌، ما انسان­هایی‌ را که‌ پیش­بینی‌ناپذیر و صاحب‌ اراده‌، اختیار، آزادی‌، آگاهی‌ و انگیزه‌ هستند، مورد بررسی‌ و تحقیق‌ قرار می‌دهیم‌. برای‌ شناخت‌ دنیای‌ پیرامون‌، تنها اندیشه‌ کافی‌ نیست‌، بلکه‌ کلیه‌ قوای‌ احساسی‌ باید به‌ خدمت‌ گرفته‌ شوند، زیرا موضوع‌ علوم‌­انسانی‌ و اجتماعی‌ با علوم‌ طبیعی‌ متفاوت‌ است‌. در علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌، موضوعِ‌ پژوهش‌، انسان‌ است‌ که‌ خود، پژوهش­گر نیز هست‌. به‌ عبارتی‌، هم‌ فاعل‌ و هم‌ مفعولِ ‌پژوهش‌، انسان‌ است‌ و از این‌ روی‌ محقق‌ می‌تواند چه‌ عملی‌ و چه‌ ذهنی‌، خود را به جای‌ موضوع‌ پژوهش‌ بگذارد و بدین‌ طریق ‌خود را مورد مطالعه‌ قرار دهد و هر آنچه‌ تأویل‌ می‌کند، به‌ عنوان‌ نظریه‌ استخراج‌ کند. روش‌شناسان‌ هرمنوتیک‌ بر این‌ عقیده‌اند که‌ به‌ سبب‌ تمایز موضوع‌ پژوهش‌، باید بین‌ روش­های‌ بکار رفته‌ در علوم‌ طبیعی‌ با علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ فرق‌ قائل‌ شد (همان،310).

تفاوت‌ دوم‌ علوم‌ انسانی‌ با علوم‌ طبیعی‌ به‌ روش‌ آن­ها برمی‌گردد. شناخت‌ دانش‌ طبیعی‌ با تجربه‌ بیرونی‌ و عینی‌گرایی‌ مقدور است‌، ولی‌ دانش‌ انسانی‌ با درون‌نگری‌ و گذاشتن‌ محقق‌ به‌ جای‌ انسان،‌ مورد مطالعه‌ تحقق پیدا می­کند تا نیت‌ و انگیزه‌ درونی‌ او را حدس‌ بزند. به‌ بیان‌ دیگر، ما طبیعت‌ را تبیین‌ می‌کنیم‌، ولی‌ انسان‌ را می‌فهمیم‌. در تفهم‌، فرو رفتن‌ در روحیات‌ و احساسات‌ درونی‌ مدنظر است‌، اما‌ تبیین‌، علّی‌ است‌ و با امور عینی‌ سر و کار دارد، ولی‌ علوم‌ طبیعی‌ عینیت‌ِ تفهم‌ناپذیر است‌.

روش‌شناسان‌ هرمنوتیک‌ معتقدند که‌ شناخت‌ پدیده‌های‌ انسانی‌ جز با در نظر گرفتن‌ زمینه‌، متن‌، محیط و زمانی‌ که‌ آن ‌پدیده‌ها در آن‌ شکل‌ گرفته‌اند، مقدور نیست‌. هر جزء از پدیده‌های‌ اجتماعی‌ و انسانی‌ باید با در نظر گرفتن‌ شرایط، زمان‌، بافت‌ و زمینه‌ای‌ که‌ از آن‌ برخاسته‌اند، تأویل‌ گردد. در این‌ راه،‌ باید به‌ بعد تاریخی‌ هر پدیده‌ توجه‌ شود، به‌ طوری‌ که‌ توالی ‌پدیده‌ها، نوعی‌ پیوستار را از گذشته‌ تا زمان‌ مطالعه‌ نشان‌ می‌دهد. از طرفی‌ دیگر، نیات‌، انگیزه‌ها و خواست­های‌ شکل­دهنده ‌پدیده‌های‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ باید به وسیله‌ قرار دادن‌ محقق‌ به‌ جای‌ فاعلی‌ که‌ در موردش‌ تحقیق‌ می‌کنیم‌، صورت‌ پذیرد. از آن ‌طریق‌، محقق‌ به‌ تأویلی دست‌ خواهد یافت‌‌ که‌ موجب‌ شکل‌گیری‌ رفتارها یا پدیده‌های‌ انسانی‌ شده است‌ (احمدی، 1383، 64).

 

بزرگان علم هرمنوتیک

همانگونه که اجمالاً پیش از این گذشت، هرمنوتیک با شلایرماخر، دیلتای، هایدگر و گادامر شناخته می­شود.

چون شلایرماخر، بینان­گذار علم هرمنوتیک نوین است، او را کانت هرمنوتیک دانسته­اند. او هرمنوتیک را، از سنخ روش­شناسی می­دانست و لذا آن را از روش فهم متون مقدس به روش فهم متون ادبی تبدیل کرد. به عقیده او هرمنوتیک، روشی برای پرهیز از سوء فهم است، سوء فهمی که به علت فاصله زمانی میان مفسر و متن و از تأثیرگذاری تاریخ، سنت و فرهنگ بر مفسر، برای مفسر پدید می­آید، همین تأثیرگذاری است که موجب تحمیل ذهنیت مفسر بر متن می­شود، در حالی که هرمنوتیک با ارائه قواعد فهمیدن و تفسیر، می­کوشد از این خطا و سوء برداشت، ممانعت نماید و ما را به نیت و ذهنیت واقعی مؤلف برساند و یا به آن نزدیک کند. از نظر شلایرماخر، هرمنوتیک می­خواهد مانع از برداشت­ها، تأویل­ها و تفسیرهای غلط شود. به علاوه، به باور او، برای یک تفسیر صحیح هم باید به ذهنیت خصوصی مؤلف نقب زد و آن را شناخت و هم بایستی به بافت و زمینه فرهنگی و تاریخی­ای که متن در آن تولید شده است، آگاه بود و توجه کرد (هاروی، 1385، 124).

دیلتای، هرمنوتیک را به عنوان مبنایی نه تنها برای متون ادبی بلکه برای همه علوم انسانی مطرح کرد زیرا عقیده داشت که علوم انسانی روشی برای فهمیدن است ولی علوم طبیعی روشی برای تبیین است، به علاوه، علوم انسانی برخلاف علوم طبیعی، تکرار ناپذیرند و تابع قوانین کلی هم نیستند لذا، باید فهم و تفسیر پدیده­های انسانی از طریق کشف نیات، اهداف، امیال، منش­ها و شخصیت­های سازنده تاریخ، صورت بگیرد یعنی مفسر باید شخصیت کسانی را که عامل حوادث تاریخ بوده­اند را به نوعی کشف کند و با این کشف انسانی، نیات آن­ها و خود آن­ها را بفهمد. دیلتای‌ با تمایز بین علوم انسانی با علوم طبیعی و علوم به اصطلاح مثبت، درصدد بود تا روشی علمی برای علوم انسانی بیابد. بسیاری از روش­های تحقیق هرمنوتیک از سوی نظرات دیلتای شکل گرفته و جا افتاده است، به آن دلیل که دیلتای هرمنوتیک را به همه اعمال و تولیدات انسانی گسترش داد، بنابراین می­توان گفت: تفاوت عمده شلایرماخر و دیلتای آن است که دیلتای، نخستین فردی است که به تدوین روش و اسلوب تفسیر، پرداخت (دیتر، 1385، 15).

هایدگر، هرمنوتیک را از حیطه روش و معرفت­شناسی، به حوزه وجود­شناسی و یا همان هستی­شناسی برد به این معنا که هرمنوتیک را از روش به فلسفه تبدیل کرد و به این سان، هرمنوتیک را به عنوان تبیین چیستی فهم مطرح نمود، به بیان ساده­تر، او می­گوید هر تفسیری، مستلزم پیش­فرض­هاست و این پیش­فرض­ها، بر چیستی وجود آدمی استوار است. اگر آدمی را حیوان ناطق بدانیم و یا جوهری متفکر و یا ماشین بی­روح، همین نگاه در تفسیرهای ما از متنی که چنین انسانی خلق کرده، تأثیر می­گذارد، لذا هرچه تفسیر ما از وجود آدمی، صحیح­تر باشد، تفسیر ما از متنی که او خلق کرده است، صحیح­تر خواهد بود. هایدگر در این جا به نکته­ای دیگر اشاره می­کند مبنی بر این­که: تفسیر از چیستی وجود آدمی، مانند واژه­های دیگر در همه مقاطع زمانی و مکانی، دارای یک معنا نبوده است، مثلاً واژه دموکراسی در زمان ارسطو به همان معنایی نبود که امروز است. بنابراین، نظریات هرمنوتیکی هایدگر را باید از جنسی دیگر دانست، زیرا تا پیش از او، اگر تأویل را اغلب حرکتی برای فهم موضوعات می­دانستیم، اما هایدگر دقیقاً برعکس، مدعی است که از تأویل به فهم نمی­رسیم، بلکه از فهم به تأویل می­رسیم! آنچه باید فهمیده شود، در کلیت درک مفسر به عنوان یک انسان از هستی خود و جهان است که تعیین می­کند، تأویل مفسر چیست؟ (حقیقت، 1385، 387).

گادامر، تأثیر زیادی را از هایدگر پذیرفته اما مباحث هستی­شناسی هایدگری را به شکل معرفت­شناسی، ارائه کرده است یعنی فرآیند تحقق فهم را جایگزین چیستی فهم هایدگری کرد و به صحت و سقم و یا اعتبار و عدم اعتبار فهم که هایدگر مطرح کرد، بی­توجه ماند. او فهم ذهن مؤلف را غیرممکن می­دانست لذا توصیه می­کرد: مفسر باید بکوشد هم­افق با ذهن مؤلف قرار گیرد تا بتواند به فهم نیت او نائل آید. گادامر، فرآیند یا مراحل گام به گام هم­افق شدن مفسر با ذهن مؤلف را این گونه برمی­شمارد: 1- ذهن مفسر در هنگام قرائت متن مملو از عقاید، معلومات، انتظارات و مفروضات است. 2- این عناصر، افق دیدی را برای مفسر می­سازد که او را در تفسیر افق دید مؤلف، محدود می کند. 3- این افق دید را نباید چیز ثابتی فرض کرد بلکه افق دید، دائماً در حال حرکت و جا به جایی است. 4- عمل تفسیر عبارت است از ترکیب افق­ها، یعنی پیوند­زدن به افق فهم مفسر و با افق مؤلف متن، لذا، او در نهایت بر این‌ باور است‌ که‌ در یک‌ تحقیق‌، تأویل‌ کننده‌ باید حتی‌ با وجود فاصله‌ زمانی‌ بتواند از نظر روانی‌ خویشتن‌ را به‌ جای‌ مؤلف‌ گذاشته‌ و آن‌ چنان‌ غرق‌ در آن‌ فضا و زمینه‌ شود که‌ نوعی‌ ذوب‌ افق­ها اتفاق‌ بیافتد، بدون این که افق خود را جانشین دیگری  کند (همان، 388).

 

کاربردهای تفسیر هرمنوتیکی

علم هرمنوتیک، هم در گذشته دور و هم در گذشته نزدیک، در فهم متن به کار رفته است. در واقع، هرمنوتیک‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نحله‌ فکری‌ و باور و حتی مکتب دینی و آئینی، از مصر طلوع کرد و به تدریج به سایر نقاط جهان کشیده شد. اولین کاربرد تاریخی هرمنوتیک با مصر و با علم کیمیاگری مرتبط است.

اصلاً کلمة کیمیا یا الکمی Alchemy معنای اخذ شده از مصر است. کیمیاگران برای پی بردن به روش تولید طلا و مواد گران­بها از مس و فلزات کم بها، درصدد بودند تا به ماده اولیه­ای دست یابند ‌که عقیده داشتند، همة مواد از آن به وجود آمده­اند. کیمیاگری در سطحی که در دوره اسلامی به شیمی پرداخته می­شد، بسیار مفید بود و در تکامل­ به سوی علمی که شیمی با ویژگی­های نوین آن داشت، تأثیرگذار نشان داد.

بعدها آن به جادوگری و علوم غریبه نیز کشیده شد، چرا که دو وجه اساسی از ساحری را با خود داشت: سرّی و رازواره بودن و انجام اموری خارق­العاده. البته بسیاری از آن­ها از سرنوشت چندان مطلوبی برخوردار نشدند و به خصوص در قرون وسطی تحت آزار و مجازات قرار گرفتند و این موضوع، به عرصه هنر هم کشیده شد، به گونه ای که در آثار هنری که آن­ها به تصویر کشیده­اند، می­توان تابلوهایی را یافت که بر بی­بند­و­باری­های مجالسِ ساحران انگشت می­گذارد و هم آثاری که شکنجه و کشتارِ جادوگران را به تصویر می­کشند. گاه، برداشت­های هرمنوتیکی علاوه بر عرصه جادوگری، به عرصه طبابت هم کشیده شد تا حدّی که آبراکادبرا Abracadabra از جمله واژگانی بود که به باور گنوستیک­ها با ذکر و آویختن­شان از گردن، می­شد تب و دیگر امراض را از بیماران دور ساخت (کارل گوستاو، 1373، 321).

اما هرمنوتیک کاربردهای معقول­تری هم پیدا کرد به گونه­ای که کسانی‌ بودند که‌ تلاش‌ کردند از طریق‌ واژگان‌ کتب‌ مقدّس‌ به‌ کنه‌ محتوا، رموز و معانی‌ درونی‌ آن‌ دست‌ پیدا کنند اما هرمنوتیک‌ به‌ عنوان‌ یک‌ روش‌ که‌ در کسب‌ دانش‌ و تحصیل‌ علم‌ به‌ کار می­رود، مشخصاً از تفکرات و مباحث قرون هجدهم و نوزدهم زبان­شناسان و اندیشمندان اروپایی به وجود آمده است. از این رو، هرمنوتیک‌ را اغلب از نظریات‌ مطرح‌ سده‌های‌ اخیر می­دانند که‌ در حوزه‌های‌ علم‌، ادبیات‌ و هنر، خالق‌ آثار متعددی‌ بوده‌ است‌. علاوه بر آن، به حوزه­های مختلف علم، فلسفه، جنبش­ها، نظریات و ‌روش‌شناسی‌ راه یافته است. در آغاز، علم هرمنوتیک مربوط به ادبیات و کتاب مقدس بود ولی امروزه، اغلب علوم را در برمی گیرد، از جمله:

علم هرمنوتیک در نظریات جامعه­شناسی به کار رفته است، مثلا: ماکس‌ وبر عقیده‌ داشت‌ که‌ شناخت‌ ما از دنیای‌ پیرامون‌، برحسب‌ تفهم‌ صورت‌ می‌گیرد. هوسرل در نظریات پدیدارشناسانه به سراغ هرمنوتیک می­رود، در نتیجه، از منظر او، هر گاه ما از ادراک موضوع­ها ناامید شویم، به نفس آن­ها توجه کنیم و بدین سان، به کشف ساختارهای درونی آن رهنمون خواهیم شد. کارل یاسپرس، ضمن تمایز قائل شدن بین تبیین علّی و درون فهمی، اولی را به علوم طبیعی و دومی را به علوم انسانی و اجتماعی عودت می­دهد. افزون بر آن، با گذری بر تاریخ مباحث حوزه فیزیک، به نقاط عطفی در نقش تأویل­گرایی در شکل­گیری تئوری­های مربوط به آن بر­می­خوریم، مانند: نظریه عدم قطعیت ورنر هایزنبرگ .او کسی بود که رابطه بین فرمول­های ریاضی و تفسیرهای نظری منبعث از آن­ها را معکوس ساخت. ویکتور فرانکل ‌با لوگو­تراپی، تأویل را به گستره روان­شناسی و روان­کاوی کشاندند (همان، ص 327).

اما تأویل­گرایی کاربردهای فراوانی هم در سیاست یافته است، به عنوان مثال: تأکید گادامر بر گفتگو در فرآیند باهم­آموزیِ هرمنوتیکی و کنش ارتباطی هابرماس بر جریان­های تأویل­گرا و هرمنوتیکی سیاسی، از جمله این تأثیرات است. چارلز تیلور در همین زمینه بر گفتگو و مذاکره­هایی انگشت می­گذارد که از واقعیت­های اجتماعی و کنش­های جوامع مختلف برمی­خیزد. آلموند و پاول، فرهنگ سیاسی را قلمرو ذهنی می­بینند که زیربنای کنش­های سیاسی را تشکیل می­دهند  و به آن­ها معنا می­دهد.

در علم جدید روان­شناسی سیاسی، به الگوهایی در نهادهای پرورشی (خانواده و مدرسه) توجه می­شود که بر بستر آن، شخصیت­هایی پرورش می­یابند که چون در نهادهای سیاسی قرار می­گیرند، به سمت همان الگوهای شخصیتی تمایل پیدا می­کنند.

در هرمنوتیک سیاسی مبتنی بر گفتگو که از کاربردهای علم هرمنوتیک به شمار می­آید، سؤالاتی از این دست مطرح می­شود: آیا هر کسی جلوی میز مقابل­مان به عنوان نماینده یک ملت یا تمدن نشست، می­توانیم او را نماینده حقیقی آن­ها بدانیم؟! (شوانت، 1387، 2)

 

انتقادات و چالش­های هرمنوتیک

هابرماس با روش انتقادی به سراغ هرمنوتیک می­رود. او می­گوید: هرمنوتیک مشروعیت بخشیدن بر هر تفهمی را که مبتنی بر شناخت­های موجود و سنتی بوده، به معنای آن ربط می­دهد، یعنی چیزی را که در تفکرمان باید تنها یکی از حالت­های محقق بگیریم، به عنوان اصلی قطعی می­پذیرد. به علاوه، هابرماس در انتقاد از گادامر می­گوید: این برداشت که فهم را محصول پیوند افق­ها بدانیم، نوعی نسبی­گرایی است و اساساً موجب می­شود بین فهم درست و نادرست هیچ­گونه مرزی باقی نماند. هابرماس این عقیده گادامر و هایدگر را که هر فهمی را جبراً و قهراً و به طور تکوینی، متکی به پیش­فرض­ها و پیش­داوری چه در عرصه وجود و چه در عرصه فرآیند فهم می­کند را رد می­کند و می­گوید: این گونه تفسیرها با آزاد­اندیشی انسان در نگاه انتقادی به سنت و فرهنگ، منافات دارد (احمدی، 1383، 62).

هیرش معتقد است طرفداران هرمنوتیک نتوانسته­اند فهم گذشته را بدون میانجی­گری و فرهنگ زمان حال دریابند و نیز، نتوانسته­اند ارزیابی گذشته را بدون فرهنگ زمان حال انجام دهند، لذا نتیجه می­گیرد دیوار بلندی در هرمنوتیک بین حال و گذشته وجود دارد.

امیلیو بتّی بر آن بود تمایزی بین ذهن و عین هست اما در تفکرات و پژوهش­های هرمنوتیکی چنین تمایزی رعایت نمی­شود. او در انتقاد از گادامر اضافه می­کند: بر اساس کدام دلیل بایستی به معنای متن و مقصود مؤلف، بی­توجه باشیم؟

آپل استدلال می­کند که تفهم، همواره خالی از اشکال نیست، پس باید اعتبار آن را سنجید و به میزان اعتبارش آن را پذیرفت. همچنین می­افزاید: نه هایدگر و نه گادامر برای اثبات نظرات هرمنوتیکی خود، دلایل متقن ارائه نکرده­اند.

به طور خلاصه، انتقادات وارد بر‌ روش‌شناسی‌ هرمنوتیکی عبارتند از:

آزمون­ناپذیری: استناد به‌ همدلی‌ و گذاشتن‌ خود به‌ جای‌ دیگری‌، هرگز ملاک‌ مشخصی ‌تعیین‌ نمی‌کند تا بتوان‌ دریافت‌ که‌ کدام‌ محقق‌ به‌ آن‌ حد فرضی،‌ نائل‌ شده‌ است‌، از این‌ رو،‌ روش‌ هرمنوتیک‌ از سنجش‌ با ملاک­های‌ آزمون‌پذیر، دور می‌ماند )پالمر،1384، 96).

افراط در درون­گرایی و نگاه کیفی: توجه‌ بیش‌ از اندازه‌ به‌ کیفیت‌­گرایی‌ و درون­گرایی‌، آن‌ را از تکرارپذیری‌ و قابلیت‌ بررسی ‌توسط دیگران‌، که‌ از خصایص‌ روش­های‌ علمی است‌، دور می‌سازد.

تناقضاتی غیرقابل حل: در روش‌ هرمنوتیک،‌ توصیه‌ می‌شود که‌ محقق ‌می‌بایست‌ ارزش­های‌ انسان­ها را برای‌ تفهم‌ رفتارشان‌ بررسی‌ کند، ولی‌ باید ارزش­های‌ خود را کنار بگذارد، این امر چگونه‌ مقدور است؟ وقتی‌ که‌ محقق‌ برای‌ تفهم‌ معنای‌ رفتار کنش­گران‌، باید از یک‌ طرف‌ خود را به‌ جای‌ او بگذارد و از طرف‌ دیگر از ارزش­های‌ خود خالی‌ شود.

عدم آشنایی با علوم مثبت و طبیعی و روش­های آن­ها:  با شناختی مکفی از روش­شناسی علوم مثبت و علوم انسانی و اجتماعی، در خواهیم یافت، آنچه‌ موجب‌ شده‌ تا روش‌­شناسان‌ هرمنوتیک‌، موضوع‌ و روش‌ تحقیق‌ را در علوم‌ اجتماعی‌ از علوم‌ طبیعی‌ مجزا و متمایز بدانند، از عدم‌ شناخت­­شان از علوم‌ اجتماعی‌ ناشی ‌نمی‌شد، بلکه‌ آن­ها از موضوعات و روش­های‌ به کار بسته‌ شده‌ در علم‌ فیزیک‌ و علوم‌ طبیعی،‌ آگاه‌ نبودند، و از آن‌، برداشتی‌ تخصصی‌ نداشتند.

ناممکنی ذوب در افق­ها:  به‌ ادعای‌ اصحاب‌ هرمنوتیک‌، بخش‌ بزرگی‌ از تأویل­های‌ ما در حوزة معانی‌ ناآگاه‌ ذهنی‌ ماست که‌ به‌آگاهی‌ نمی‌رسد، ولی‌ در تأویل‌ِ ما تعیین‌ کننده‌اند و همان­ها‌ تکثر تأویل‌ را مقدور می‌سازند. به‌ بیان‌ دیگر، محقق‌ برای‌ ذوب‌ افق­ها می‌بایست‌ خود را به‌ جای‌ کنش­گرانی‌ که‌ موضوع‌ تحقیق­اند، بگذارد و از طرف‌ دیگر، فارغ‌ از اندیشه‌های‌ ارزشی‌ خود باشد و این‌ تناقض­گویی‌ آشکاری‌ را می‌رساند، چرا که‌ بنا بر ادعای‌ طرفداران‌ هرمنوتیک‌، آنچه‌ را که‌ درک‌ می‌کنیم‌، از مفاهیم ‌پیشین‌ ناخودآگاهی‌ ما نیست‌. در چنین‌ شرایطی‌ محقق‌ هر بار که‌ درصدد برآید تا خود را از ارزش­ها تهی‌ سازد، تنها خود را از ارزش­های‌ حوزه آگاهی‌ خلاص‌ می‌سازد و طبقه‌بندی‌های‌ ارزشی‌ ذهنی‌ او در حوزه‌ ناآگاه‌ همچنان‌ در درک‌ و تأویلش‌ در تحقیق ‌دخیل‌ خواهند بود (حقیقی، 1386، 4).

 

ارزیابی دینی هرمنوتیک

باوجود انتقادات وارده بر هرمنوتیک، می­توان از آن در فهم متون مقدسی چون قرآن و کتب حدیثی که باید در جهان اسلام و در بین مسلمانان راهنمای عمل قرار گیرد، بهره گرفت زیرا استفاده از تفسیر و تأویل، سابقه طولانی در علوم اسلامی به ویژه در علم تفسیر دارد. تفسیرهای عقلی، نقلی و علمی از قرآن از نمونه­های استفاده از علم تأویل در علوم اسلامی است. مثال دیگر، در تفسیر قرآن به قرآن، به شأن نزول آیات برای درک شرایط زمانی و مکانی نزول آیات، جهت پی بردن به نیت مؤلف که در این جا خداوند متعال است، همانند علم هرمنوتیک جدید، مورد توجه است، بنابراین سابقه طولانی مفید در تفسیر تأویل گونه قرآن باید از آن در تفسیر علوم مقدس دیگر چون کاربرد حدیث در زندگی امروزین، بهره بیشتر گرفت (مجتهدشبستری، 1384، 97-13).

در حوزه اصل دین، نمی­توان و نباید مانند نظریه­پردازان هرمنوتیک، گفت: هیچ فهم و برداشت ثابتی در باورها و گزاره­های انسانی و یا دینی وجود ندارد، اما باید پذیرفت: در حوزه­های غیر از آن، فقدان وجود برداشت ثابت و قطعی از دین وجود دارد و تنها در این حوزه است که می­توان نسبی بودن فهم هرمنوتیکی را پذیرفت. منظور این است که نمی­توان همه برداشت­های مسلمانان عالم و یا عوام از دین را با اصل دین، یکی دانست. علت این امر، متعدد است از جمله: مسلمانان به ویژه عوام مسلمانان نمی­توانند به درستی زمینه­های اجتماعی نزول آیات دریابند تا از این راه مقصود واقعی مؤلف را کشف کنند.

با وجود آن­که هرمنوتیک می­کوشد، مفسر را از تحمیل باورهایش بر متن مورد تفسیر، دور سازد، ولی همان گونه که ریکور گفته است، اغلب، عکس آن اتفاق می­افتد در حالی که به عقیده او، این مفسر است که باید متن را بر خود تحمیل نماید. همین موضوع در تفسیر کتاب مقدس مسلمانان وجود دارد، تفسیر به رأی دقیقاً حکایت از همین داستان در دنیای گذشته و فعلی اسلام دارد. در تفسیر به رأی، مفسر نظرات خود را بر متن کتاب مقدس تحمیل می­کند تا نتیجه­ای که خود مایل به آن است، به دست آید. نتیجه تفسیر به رأی همانند تحمیل نظرات مفسران در دیگر حوزه­های علوم بشری، سازنده نیست.

نکته­ای که از نکتة قبلی به دست می­آید، آن­که هرمنوتیک اغلب، مفسر محور است یعنی به عرصه­های تحمیل نظرات مفسر بر متن منجر می­شود در حالی که باید متن و یا مؤلف محور باشد، تنها در این صورت است که مفسر می­تواند به قصد و نیت مؤلف در یک یا چند متن، پی ببرد. همین موضوع در علوم مقدس هم به چشم می­آید به عنوان مثال: مجتهد در پی درک مراد و قصد واقعی گوینده متون مقدسی چون احادیث برای  استنباط رأی فقهی خداوند، گاه نظرات خود را بر آن متون تحمیل می­کند و  نتیجه­ای که خود می­خواهد و یا میل به آن دارد را استخراج می­کند (همان، 144-98).

نمی­توان در همه حال، مفسر را از دخالت دادن پیش­فرض­های ذهنی­اش در فهم متن بازداشت، زیرا برخی از این پیش­فرض­ها، مقدمه درک یک متن چون متون مقدس­اند، مثل قواعد ادبی و زبان شناختی که مجتهد بر اساس آن به فهم متون دینی، مبادرت می­ورزد و بدون آن­ها، مجتهد  قادر به اجتهاد و دریافت نظر خدا در موردی از موارد فقهی نیست. به علاوه، برخی از این پیش­فرض­ها، کلامی است مانند یگانه بودن خداوند و یا حجیت قرآن که مجتهد نمی­تواند به آن­ها در استفاده از آیات قرآن در بحث­هایی چون اثبات خدا بی­توجه بماند.

نکته ششمی که از درون نکته پنجم به دست می­آید آن است که برخی تعصب­ها و نظریه­های افراطی معتقد به دست یافتنی نبودن گوهر و ذات دین، نباید مانع از بهره­گیری از روش­های هرمنوتیک در پویاسازی دین گردد ولی در دنیای پیچیده امروز و پیچیده­تر فردا، بدون سودبری از هرمنوتیک در نوسازی دینی از طریق پی بردن به نیات واقعی دینی، میسر نیست. نواندیشی دینی به عنوان نیاز دنیای جدید اسلام بر پایه ضرورت کاربست روش­های نوینی چون هرمنوتیک در خرافه­زدایی از دین، از نیازهای اجتناب­ناپذیر امروزین است.

باید توجه داشت که اغلب برداشت­های مختلفی که از یک یا چند آیه و حدیث و یا از یک یا چند واقعه تاریخی به شیوه هرمنوتیکی چه از سوی نخبگان و چه از سوی عوام مسلمانان صورت می­گیرد، در طول هم­اند اما گاه، برداشت­های هرمنوتیکی از آیات، احادیث و حوادث به دلایل مختلف از جمله درجه و میزان نزدیک شدن مفسر به قصد و نیت مؤلف و گوینده، در تعارض با هم قرار می­گیرند ولی نتایجی که از کند­و­کاوهای هرمنوتیکی متون مقدس به دست می­آید، اثبات­کننده آن است که دین برای ادارة جامعه آمده است. در واقع، هرمنوتیک، کارآیی دین در اداره جامعه را اثبات می­کند.

یکی از اشکال­ها و نقدهایی که به هرمنوتیک از سوی مدرن­ترها زده می­شود، پیوند خوردن آن با سنت است. در این باره، دیوید تریسی‌ دیدگاه‌ هرمنوتیکی به ویژه دیدگاه گادامر را نقد و تکمیل‌ می‌کند او با نقد هابر­ماس‌ دربارة‌ گادامر تا حد‌ی‌ موافق‌ است‌ و می‌گوید: خوشبینی‌ بیش‌ از حد گادامر به‌ سنت‌ نمی‌تواند پذیرفته‌ شود و این‌ امر، سبب‌ خطرهایی‌ می‌شود در حالی که بدون گذشته چگونه می­توان امروز و فردا را فهمید و مدیریت کرد، البته هر گذشته و سنّتی از ظرفیت­سازی رشد دهندگی برخوردار نیست. در واقع، سنت را باید یک صندوق ذخیره دید که می­توان در صورت برداشت­های حساب شده از آن، به رفع ابهامات و مشکلات اجتماعی کمک کند (بیات و دیگران، 1381، 592-568).

نتیجه این که: تکثر در قرائت­ها و تعدد برداشت­های دینی و تاریخی، همواره و به ویژه در دنیای پر فراز و نشیب امروز و فردا، اجتناب­ناپذیر است و آنچه گادامر، هایدگر، ریکور، دیلتای و مانند آن در روش و رهیافت تفسیری یا هرمنوتیکی گفته­اند، اثبات همین اجتناب­ناپذیری است، اما بی­شک مانند اغلب آنان، باید روش­های هرمنوتیکی و رهیافت­های تفسیری را ضابطه­مند و معقول نمود.

 

نتیجه

هرمنوتیک همچنان زنده است و مانند گذشته مددکار مفسران در تفسیر سخن­ها و نوشته­هاست، به ویژه این که رویکرد تجربه­گرایانه بشر فروکش کرده از آن رو که نتوانسته به همه نیازهای تحلیلی بشر پاسخ دهد و البته به همان میزان، روش­های تفسیری سربرآورده­اند. به هر روی، هرمنوتیک پاسخی به بُعد فراموش شده انسان یعنی روح است، به علاوه، روشی است برای جبران ناتوانی­های روش­های تجربی چون پوزیتیویسم و روش­های ناشی از آن که راهی برای راهیابی به درون انسان و بطون اشیاء نمی یابند، لذا چنانچه روش های تفسیری در کنار روش­های تجربی مورد استفاده قرار گیرند، مجهولات آنچه برای انسان مجهول است، به شدت تقلیل می­یابد اما اگر روش­های تفسیری به همان راهی که  روش­های تجربی رفته اند، برود و آن این که بهایی به روش­های تجربی ندهد، قادر به حل کامل معماهای بشر نخواهد بود و این موضوع، برای روش­های تجربی که قرن­ها بی توجه به روش­های تفسیری به تحلیل حوادث طبیعی و انسانی پرداخته­اند و همواره آن­ها را به علت توجه به بعد روحی بشر با نواقص مطرح کرده­اند، صادق است. شاید بتوان بشر امروزی را خوشبخت­تر از گذشته دانست، زیرا همزمان از دو روش تجربی و غیرتجربی برای درک کامل یا نزدیک به کامل علوم طبیعی و انسانی برخوردار است و از این رو، بشر امروزی بیش از هر مقطع تاریخی دیگر، به کشف حقایق حیات انسانی از جمله دستیابی به کنه حوادث و پدیده­های سیاسی نزدیک­تر است.

 

- احمدی، بابک، ساختار و هرمنوتیک، چاپ سوم، تهران: گام نو، 1383.

2- بلایشز، ژوزف، گزیده هرمنوتیک، ترجمه سعید جهانگیری، آبادان: پرسش، 1380.

3- پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: هرمس، 1384.

4- حقیقت، سید صادق، روش­شناسی علوم سیاسی، قم: مفید، 1385.

5- خالقی، احمد، قدرت، زبان، زندگی روزمره در گفتمان فلسفی- سیاسی معاصر، تهران: گام نو، 1385.

6- دیتر، میسگلد، از هرمنوتیک متن کهن تا متن سیاست رهایی بخش، ترجمه حسین مصباحیان، تهران: نشر کوچک، 1385.

7- ریکور، پل، زندگی در دنیای متن: شش گفتگو و یک بحث، ترجمه بابک احمدی، چاپ چهارم، تهران: نشر مرکز، 1384.

8- رهبری، مهدی، سیاست و هرمنوتیک، تهران: کویر، 1385.

9- ساکالوفسکی، رابرت، درآمدی بر پدیدارشناسی، ترجمه محمدرضا قربانی، تهران: گام نو، 1384.

10- کارل گوستاو، یونگ، روان­شناسی و کیمیاگری، ترجمه پروین فرامرزی، مشهد: آستان قدس، 1373.

11- مجتهدشبستری، محمد،  هرمنوتیک، کتاب و سنت، چاپ ششم، تهران: طرح نو، 1384.

12-  منوچهری، عباس، رهیافت و روش در علوم سیاسی، تهران: سمت، 1386.

13- هاروی، وان.ا، هرمنوتیک، ترجمه همایون همتی، نامه فرهنگ، شماره15-14( آبان1385).

14- حقیقی، شاهرخ، هرمنوتیک و نظریه انتقادی، فصل نامه مدرسه، شماره6( تیر1386).

15- بیات، عبدالرسول و دیگران، فرهنگ واژه ها، قم: اندیشه و فرهنگ دینی، 1381.

16- احمدی علی­آبادی،کاوه، گذر و نقدی بر روش شناسی و روش تحقیق، bashgah.net (تیر1387).

17- شوانت، توماس، تفسیرگرایی و هرمنوتیک، ترجمه محسن ناصری­راد، nasour.ir، (آبان1387).

کتابشناسی

1- دیوید مارش و جری استوکر، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی،تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1384.

2- ریخته­گران، محمدرضا، هرمنوتیک، تهران: نشرکنگره، 1378.

3- فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، چاپ3، جلد1، تهران: زوار، 1381.

4- کازه­بیه، آلن، پدیدارشناسی و سینما، ترجمه علاءالدین طباطبایی، تهران: هرمس،  1382.

5- واینسهایمر، جوئل، هرمنوتیک فلسفی و نظریه ادبی، ترجمه مسعود علیا، تهران: ققنوس، 1381.

6- رضوانی، محسن، اشتراوس و روش­شناسی فهم فلسفه سیاسی اسلامی، فصل نامه علوم سیاسی، شماره 28( تابستان 1385).

7- ریکور، پل‌، رسالت‌ هرمنوتیک‌، مجله‌ فرهنگ‌، شماره 9 (دی 1368).