کاوشی در حقیقت اراده انسان

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار مرکز معارف اسلامی دانشگاه صنعتی اصفهان

چکیده

کاوش فکری پیرامون اراده واختیار آدمیان در دو جنبه نظری و عملی زندگی بشر، به دلیل مناسبت تامی که با اعتقادات دینی و حیات عملی او دارد، امری مهم و سرنوشت‌ساز بوده است، و با توجه به این که اراده به عنوان مبدء فعل دارای اهمیت می‌باشد، شناخت معنای آن و عواملی که در شکل‌گیری آن مؤثر است ضرورت دارد، علی‌رغم اینکه اکثر صاحب نظران و اندیشمندان در مورد بدیهی بودن اراده انسان اتفاق نظر دارند، اما در مورد ماهیت و کیفیت تحقق آن، آراء و نظرات متفاوتی ارائه شده است. با تأمل در تعریف‌ها و تفسیرهای ارائه شده، گرچه هر یک به وجهی درستند، اما هیچ یک حقیقت اراده و ماهیت آن را به صورت تام بیان نکرده‌اند. مقاله پیش رو با اثبات اراده انسان و بیان حقیقت وجودی آن ، به بررسی رابطه اراده با اختیار انسان پرداخته و تفاوت اراده انسان با اراده الهی را نیز مورد کاوش قرار داده و اثبات می‌کند بین اراده انسان با اراده خداوند تفاوت وجود دارد، زیرا انسان‌ها در اراده خود دارای هدف و انگیزه بیرونی هستند، اراده در انسان مسبوق به مبادی سه‌گانه: تصور، تصدیق به منفعت و مصلحت در فعل و شوق می‌باشد، در حالی که باری تعالی منزه از این امور بوده و انگیزه و هدفی غیر از ذات خود در افعالش ندارد

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Explore the will Truth human

نویسنده [English]

  • mohsen amigh
چکیده [English]

Studying human free will and option in both theoretical and practical aspects of human life has always been of vital importance. The reason why lies in the relation between one`s religious beliefs and practical life. With regard to the effect of free will as the base of human action, knowing the meaning and its essential agents has been necessary.  Although most experts and scholars have been agreed on the self-evidence of human will, there cannot be found any agreement on its way of realization and nature. Reflecting on definitions and interpretations in the field, it would be clear that each has only a part of the truth. Proving human will and explaining the truth of human existence, this paper has studied the relationship between human will and Divine will. As is understood, human will differs from Divine God. Human will is founded upon some ground of such a kind that never may be attributed to God.

کلیدواژه‌ها [English]

  • will
  • Free will
  • mental qualities
  • bodily actions
  • spiritual actions

لغت­شناسی «اراده»

اراده واژه‌ای عربی است که از لفظ «رود» گرفته شده است (جوهری، 1382، ج1، ص478). برخی اربابان لغت اراده را به طلب و اختیار معنا کرده‌اند (ر.ک به: الفراهیدی، 1425، ج10، ص726) و برخی اراده را با مشیت مرادف دانسته‌اند (جوهری، 1382، ج1، ص478). دهخدا نیز معادل اراده در زبان فارسی را خواستن، خواسته، میل و قصد کردن دانسته است (دهخدا، 1337، ج1، ص1605).

نتیجه‌ای که از بررسی کتب لغت به­دست می‌آید، آن است که بیشتر لغت‌شناسان اراده را طلب، اختیار و مشیت معنا کرده‌اند. اما اگرچه اراده و مشیت و اختیار کردن از نظر معنا به هم نزدیک هستند، چنان‌که خواهد آمد، تفاوت‌هایی با هم دارند.

با توجه به اینکه اراده به­عنوان مبدأ فعل دارای اهمیت می‌باشد، شناخت معنا و نیز عواملی که در شکل‌گیری آن مؤثر است، ضروری به­نظر می­رسد. در واقع با توجه به اینکه چه معنایی از اراده درنظر گرفته شود، نگرش انسان در حوزه‌های مختلف علوم انسانی شکل خاصی می‌یابد. اما با وجود اینکه بیشتر صاحب­نظران و اندیشمندان در مورد بدیهی بودن اراده انسان اتفاق­نظر دارند، در مورد ماهیت و کیفیت تحقق آن، آرا و نظرات متفاوتی ارائه شده است.

وجودشناسی اراده انسان

دراین­باره­که انسان موجودی دارای اراده است، بیشتر متکلمان و فلاسفه متفق‌القول وجود اراده در انسان را امری فطری و بدیهی و بی‌نیاز از اثبات می‌دانند و قائل­اند این امر یکی از یقینی­ترین اموری است که مورد شناسایی انسان واقع می‌شود؛ زیرا هرکس آن را در درون خویش با علم حضوری خطاناپذیر می‌یابد؛ چنان‌که از سایر حالات روانی خودش نیز با چنین علمی آگاه می‌شود، و نمی‌تواند در مورد آن اندک تردید به خود راه دهد. بدین ترتیب هر انسانی بالوجدان درمی‌یابد که در درون او گاه کشش به­سوی برخی امور وجود دارد و او را به انجام کاری سوق می‌دهد و موجب تحقق آن فعل در خارج می‌شود؛ چنان­که گاه نمی‌خواهد فعلی را انجام دهد و آن را انجام نمی‌دهد. به­عنوان مثال، هرکس با اندک توجهی در درون خود می‌یابد که می‌تواند سخن بگوید یا نگوید، دستش را تکان دهد یا ندهد، غذایی تناول کند یا نکند. این حالتی که در او پدید می‌آید، مقدمه قریب به فعل اوست که اراده نامیده می‌شود.

شیخ طوسی نیز اعتقاد به وجود اراده در انسان را امری وجدانی و فطری می‌داند و دراین­باره می‌نویسد:

 «هرگاه انگیزه‌ای ما را به انجام دادن یک کار از چند کار وادار کند و همه آن کارها در رساندن ما به مقصد مساوی باشند، مانند برداشتن یک سکه از چند سکه که از هر جهت مساوی است، هنگامی که یکی از آنها را انجام می‌دهیم، خود را دارای صفتی می‌یابیم که پیش از انجام دادن آن کار چنین حالتی را نداشتم. ‌پس هرکس که داشتن این صفت را انکار می‌کند، سخن گفتن با او در این باب روا نیست؛ زیرا این قضیه انکار شدنی نیست» (طوسی، 1358، ص104).

از دیدگاه متکلمان معتزلی نیز مرید بودن انسان امری ضروری است و هرکس با مراجعه به نفس خودش این حقیقت را در درون خویش می‌یابد و به آن اذعان دارد و تفاوت این صفت وجودی را با دیگر صفاتش احساس می‌کند. عبدالجبار معتزلی که از متکلمان برجسته معتزلی­مذهب است، در مورد اثبات اراده انسان می‌گوید:

«واعلم أنّ الطریقة إلی معرفة هذه الصفة فی ‌الشاهد إنّما هو الضرورة؛ بدان که روش شناخت اراده در ما، بداهت آن است» (عبدالجبار معتزلی، 1422، ص292).

صدرالمتألهین شیرازی در مورد بدیهی بودن اراده در انسان می‌نویسد:

«الارادة و الکراهة.... فینا... من‌ الأمور الوجدانیة کسائر الوجدانیات مثل اللذة و الالم بحیث سهل معرفة جزئیاتها، لکون العلم بها نفس حقیقتها الحاضرة عند کل مرید و مکره» (صدرالدین شیرازی، 1428، ج6، ص285).

 از نظر ایشان اراده و کراهت در انسان جزو بدیهیات و وجدانیات اوست؛ مانند احساس درد و لذت که شناخت و درک جزئیات آن امری آسان است؛ زیرا علم به این امور به عین حقیقت‌شان باز می‌گردد که حقیقت آن در نفس هر مرید و مکرهی حضور دارد.

با بررسی متون فلسفی و کلامی درمی‌یابیم که به­اعتقاد بسیاری از متکلمان و فلاسفه، وجود اراده در انسان امری بدیهی و بی‌نیاز از اثبات است. روشن‌ترین امور، ‌اموری هستند که انسان با رجوع به وجدانش آن را می‌یابد و نیازمند واسطه نمی‌باشد. به عبارت دیگر، آگاهی انسان از این نوع صفات نفسی و درونی، ‌آگاهی حضوری است، نه حصولی. ازاین­رو به اراده انسان از جنبه اثباتی و وجودشناسی کمتر پرداخته‌اند و بیشتر بحث‌ها و نظرات پیرامون ماهیت و کیفیت تحقق این صفت در انسان و مقدمات و مبادی آن صورت گرفته است.

ماهیت اراده انسان

به همان اندازه که تصدیق به وجود اراده در انسان امری بدیهی و وجدانی است، شناخت معنا و حقیقت اراده امری پیچیده و مشکل است. به همین دلیل، با وجود وحدت نظر متفکران در وجود اراده در انسان، در تفسیر و بیان ماهیت کلی آن اختلاف­نظر وجود دارد. ازاین­رو به­نظر می‌رسد ارائه تعریف دقیقی که بتواند ماهیت اراده را به­صورت تام دربر گیرد، کار آسانی نیست؛ همان‌گونه که صدرالمتألهین شیرازی به این حقیقت اعتراف کرده و می‌گوید:

«با اینکه اراده نزد عقل واضح و روشن است و با امور دیگر مشتبه نمی‌شود، اما تعبیری که بتواند تمامی حقیقت آن را دربر گیرد، ممکن نیست و کار مشکلی می‌باشد» (همان، ج4، ص113).

ملاعبدالله زنوزی نیز پس از اینکه اراده‌ را امری ضروری‌الوجود و بدیهی می‌شمارد که نیازمند تفکر و تکلف و برهان نیست، از لحاظ ماهیت آن را جزو مسائل خفی‌ و نظری محسوب می‌دارد و معتقد است که از جمله غوامض و مشکلات می‌باشد (ر.ک به: زنوزی، 1361، ‌ص381).

به­طورکلی تفاسیری را که در باب ماهیت اراده توسط متفکران ارائه شده است می­توان در دو سنخ اصلی تقسیم­بندی کرد؛ برخی از آنها از سنخ ادراک­اند و برخی از سنخ کیف نفسانی.

1. اراده از سنخ ادراک

متکلمین غالباً معتقدند اراده از سنخ ادراک است؛ اما در نوع آن نظرات متفاوتی دارند. اراده در مکتب اعتزال اعتقاد به سود و زیان است. بعضی از معتزله اراده را از سنخ ادراک دانسته و آن را به اعتقاد یا ظن و گمان به وجود مصلحتی در فعل تفسیر کرده‌اند (ر.ک به: سمیح دغیم، 1992، ص196؛ عبدالجبار معتزلی، 1965، ج6، ص9-8). با این توضیح که انسان نسبت به انجام فعل یا ترک آن قادر می‌باشد و هر دو حالت انجام و ترک نسبت به قدرت صورت تساوی دارند؛ اما آنچه باعث تحقق و ترجیح یک طرف می‌شود، اعتقاد به وجود منفعتی در فعل یا مفسده در ترک آن است. ازاین­رو نفس انسان به­واسطه اراده، طرفی را که مصلحت در آن نهفته است، اختیار می‌کند. پس هرگاه در قلب اعتقاد به نفع نسبت به یکی از طرفین حاصل شود، آن طرف ترجیح می‌‌یابد و فاعل مختار می‌گردد (ر.ک به: سبحانی، 1384، ج1، ص166).

این نظر از سستی و اشکال خالی نیست؛ زیرا چنین تفسیری، تفسیر اراده به مبادی آن است. اراده در نفس انسان پس از اعتقاد به سودمند بودن مراد تحقق می‌یابد.

اشکال دیگری که به این دیدگاه وارد است و صدرالمتألهین نیز در اسفار به آن اشاره کرده، این است که بسیاری از اوقات انسان اعتقاد جازم به وجود مصلحت و منفعت در فعل دارد، اما هیچ‌گاه آن را انجام نمی‌دهد و به فعلیت نمی‌رساند؛ مانند بسیاری از امور عبادی که شخص مکلف از آن سرپیچی می‌کند. برعکس، بسیاری از اوقات انسان به وجود مضرات و مفاسدی در فعل خاصی یقین دارد، اما آن فعل را مرتکب می‌شود. به­عنوان مثال، افرادی که از موادمخدر استفاده می‌کنند، به وجود مفسده در این مواد اعتقاد جازم دارند، اما اراده مصرف این مواد در آنها محقق شده و به این کار مبادرت می‌ورزند (ر.ک به: صدرالدین شیرازی، 1428، ج6، ص285).

اشاعره اراده را متفاوت و مغایر با علم می‌دانند و قائل­اند که اراده، صفت تخصیصی است و هنگامی که انسان به انجام دو فعل قدرت داشته باشد، اراده موجب می‌شود که یکی از آن دو فعل اختصاص پیدا کند و محقق شود (جرجانی، 1370، ص82).

همان­طور که مشاهده می‌شود، این گروه نیز حقیقت اراده را مشخص نمی‌سازند، بلکه تنها آن را امری مغایر با علم و قدرت معرفی می‌کنند که مخصص یکی از مقدورین است؛ چون خاصیت قدرت، صحت ایجاد و ترک است و این نسبت در جمیع اوقات برای طرفین فعل و ترک، مساوی است.

2. اراده از سنخ کیف نفسانی

در فلسفه اسلامی اراده در انسان به­عنوان کیف نفسانی، همچون درد یا لذت درنظر گرفته می‌شود. ازآنجاکه اراده همسان با سایر کیفیات نفسانی از اموری است که شخص اراده­کننده آن را در درون نفس خویش شهود می‌کند، شناخت مصادیق جزئی آن بسیار آسان، اما شناخت ماهیت کلی آن بسیار مشکل است.

خواجه نصیر طوسی، اراده و کراهت را از اقسام کیف نفسانی برمی‌شمارد و آنها را دو نوع علم می‌داند (طوسی، 1403، ص252).

کندی، اراده مخلوق را قوه‌ای نفسانی می‌داند که از «سانح» یا انگیزنده‌ای برمی‌خیزد و به عمل می‌گراید: «ارادة المخلوق هی قوة نفسانیة تمیل نحو الاستعمال عن سانحة أمالت إلی ذلک» (کندی، 1369، ج1، ص175). وی در جای دیگر اراده را به نیرویی ‌تعریف می‌کند که به­واسطه آن چیزی مقصود واقع می‌شود و از دیگر امور تمایز می‌یابد: «ارادة قوة یقصد بها الشیء دون الشیء»‌ (همان، ص168).

از نظر فارابی نیز اراده عنصری درونی است که به میل و خواست انسان فعلیت می‌بخشد (فارابی، 1421‍، ص52).

ابن‌سینا معتقد است اراده کردن یک چیز به­معنای تصور آن چیز است، بدان­گونه که میان تصور و متصور سازگاری و موافقتی باشد؛ یعنی تصور در متصور میلی برانگیزد (ابن‌سینا، 1411، ص16و20-19). تحلیل این مطلب براساس نظام علّی بدین صورت است که اراده برآیندی از گرایش­های گوناگون در نفس است و ناگزیر باید میان اراده و مقدمات آن رابطه ضروری علیت برقرار باشد.

صدرالمتألهین شیرازی بیش از دیگر حکما به این مطلب پرداخته است. وی در مورد معنای اراده می­گوید: «اراده شوق شدید به کسب مراد و جزء اخیر علت تامه است» (صدرالدین شیرازی، 1428، ج8، ص323). نیز در جای دیگر دراین­باره می­نویسد: «میل و شوق شدیدی که از عقل عملی منشأ می­گیرد، اراده نامیده می­شود» (همان، ج9، ص240) اما همو در جایی دیگر اراده را به علم تشبیه کرده و معتقد است هرچند مصادیق علم نیز به­نحو حضوری از سوی عالم درک می‌شود، اما تعریف و تفسیر چیستی علم کاری بس دشوار و پیچیده است. البته عامل دیگری نیز وجود دارد که سبب دشواری تعریف کیفیات نفسانی، ازجمله اراده می‌گردد؛ معمولاً مصادیق برخی کیفیات مزبور همراه با مصادیق برخی کیفیات نفسانی دیگر درک می‌شود. به­عنوان مثال، در بسیاری از موارد شوق انجام کار با اراده انجام آن هم­زمان و همراه با یکدیگر درک می‌شوند. در این وضیعت، برای نفس دشوار است که جهت درک ماهیت نفسانی خاصی، ادراک آن را از ادراک سایر معانی وجدانی تجرید کند. به همین دلیل است که گاه اختلافی شدید در تعریف ماهیت کیفیات نفسانی مانند اراده بین فیلسوفان و متکلمان پدید می‌آید (ر.ک به: همان، ج6، ص285).

ایشان فعل ارادی در نظر حکما را دارای چند مقدمه دانسته و بیان می­دارد  ابتدا فعل مذکور از سوی فاعل تصور می‌شود؛ سپس فایده آن مورد تصدیق قرار می‌گیرد. پس از حصول این دو علم ‌تصوری و تصدیقی، در فاعل حالت شوق نسبت به انجام فعل پدید می‌آید. پس از شدت یافتن شوق، اراده آن به­وقوع می‌پیوندد و درپی اراده، عضلات بدن به­منظور انجام فعل به حرکت درمی‌آید (ر.ک به: همان، ص300-299).

بنابراین از منظر حکمت متعالیه اراده در انسان حالتی نفسانی است که پس از حصول شوق نسبت به انجام فعل حاصل می‌شود و در صورت وجود قدرت بر انجام فعل و ارتفاع موانع خارجی، به وقوع فعل خواهد انجامید.

علامه طباطبایی بر تفاوت اراده با شوق اشاره فرموده و می‌گوید: «اراده کیف نفسانی جداگانه‌ای است و نباید آن را با علم به میل و شوق به آنچه خیر است، یکی دانست» (طباطبایی، 1416، ص297).

به­نظر ایشان اراده در انسان حالتی غیر از شوق و حتی شوق اکید است و پس از آن حاصل می‌شود. در نگاه ایشان نشانه تغایر بین اراده و شوق آن است که گاه در انسان شوق اکید نسبت به انجام فعلی حاصل است، اما اراده انجام آن فعل شکل نمی‌گیرد (همان، ص286)؛ مانند حالاتی که ممکن است برای فرد متقی و پرهیزکار رخ دهد و در نفس وی شوق مؤکد برای انجام برخی محرمات ایجاد شود، اما هرگز وی فعل حرام را اراده نکند، یا اینکه گاه در انسان شوق اکیدی بر انجام فعلی حاصل نمی‌شود، اما آن را اراده می‌کند و انجام می‌دهد؛ مانند بسیاری از عادت‌های روزمره و افعال گزاف انسان. به­عنوان نمونه، بازی با انگشتان دست، به­نحوی که صدای خاصی از آن بلند شود. بدین ترتیب، تفاوت میان اراده و شوق روشن می­شود.

گروهی از متکلمین اراده را از سنخ ادراک و بینش ندانسته، بلکه آن را میلی می‌دانند که به­دنبال اشتیاق نفس برای رسیدن به مطلوب برای فرد حاصل می‌شود؛ چنان­که این نظر به برخی معتزله اسناد داده شده است (ر.ک به: همان، ص285).

به این نظریه نیز نقدهای جدی وارد است. میان میل و اراده تفاوت­هایی وجود دارد که استاد مطهری به­تفصیل به آن پاسخ  گفته است. ایشان معتقدند میل، جاذبه و کششی است میان انسان و یک عامل خارجی که انسان را به­سوی آن شیء خارجی می‌کشاند؛ مانند میل به جنس مخالف. اما اراده به درون مربوط است، نه بیرون. اراده یک رابطه میان انسان و عالم بیرون نیست. گاهی انسان کاری را اراده می‌کند که خلاف میل اوست؛ مانند فردی که رژیم غذایی دارد و سر سفره نشسته، با وجود اینکه میل، او را به طرف غذا می‌کشد، اما از خوردن غذا خودداری می‌کند... پس اراده نیرویی است در انسان که همه میل‌ها و ضدمیل‌ها و کشش‌ها و تنفرها، خوف‌ها و ترس‌ها را تحت اختیار خود قرار می‌دهد و نمی‌گذارد که یک میل یا ضدمیل انسان را به یک طرف بکشد (مطهری، 1362، ص54).

اما تشخیص دقیق میل از اراده آنگاه که پیوسته بروز می‌کند، بسیار دشوار است. البته در اراده‌هایی که مسبوق به میل هستند، اراده و میل یک واقعیت هم­سنخ را به ما نشان می‌دهد؛ با این تفاوت که میل همان رغبت و خواستن ابتدایی است که به مرحله شدید‌تری رسیده و به­صورت یک وسیله مهم برای ایجاد کار درآمده است. با این حال تعیین مرز حقیقی میان آن­دو دشوار است (ر.ک به: جعفری، 1379، ص69-68).

با تأمل در تعریف‌ها و تفسیرهای ارائه­شده، گرچه هریک به­وجهی درست هستند، اما به­نظر می‌رسد هیچ­یک حقیقت اراده و ماهیت آن را به­صورت تام بیان نکرده‌اند؛ زیرا مفاهیم علم و اعتقاد به نفع و مصلحت در فعل، میل و شوق مؤکد، همگی با هم متفاوت و مغایر هستند و ما با توجه و تفکر در خودمان درمی‌یابیم که گاهی واقعیت‌های فوق، یعنی علم به مصلحت، میل، شوق به چیزی و... در ما ایجاد می‌شود، اما ما آن را اراده نمی‌کنیم. شاید حقیقت امر این باشد که اراده وصفی وجودی است و مانند وجود، ماهیت خارجی آن در ذهن حاصل نمی‌شود؛ زیرا از سنخ ماهیت نیست و دستیابی به حقیقت آن دشوار است؛ چنان‌که ملاعبدالله زنوزی نیز به این مطلب اشاره کرده است. وی پس از اینکه اراده را امری ضروری­الوجود و بدیهی می‌شمارد که نیازمند تفکر و تکلف و برهان نیست، از لحاظ ماهیت آن را جزو مسائل خفی و نظری محسوب می‌دارد و معتقد است که از جمله غوامض و مشکلات می‌باشد. او در ادامه می‌نویسد: «امور مذکوره (علم و قدرت و اراده) به حقایق وجودیه برمی‌گردند، بلکه عین حقایق وجودیه‌اند به­حسب ذوات و انیات و صاحب ماهیات، و از سنخ ماهیات نیستند؛ لهذا حقایق آنها در اذهان حاصل نمی‌باشند» (زنوزی، 1361، ص381).

رابطه اراده با اختیار و تصمیم

1. رابطه اراده با اختیار

ازآنجا­که معنای اختیار ربط وثیقی با مفهوم اراده دارد، لازم است نگاهی به موضوع اختیار داشته و ارتباط آن را با اراده بررسی کنیم.

با توجه به تعاریف لغوی و اصطلاحی که از واژه اختیار ارائه شده، مشخص می­شود که اختیار دارای سه رکن است:

- وجود فرد صاحب اختیار.

- وجود امور متعدد اعم از خیر و شر، ‌نیک و بد، ‌حَسن و قبیح.

- گزینش و انتخاب امر خیر و کار پسندیده و نیک.

واژه اختیار در علوم مختلف کاربردهای متفاوتی دارد که به چند مورد از آنها اشاره می‌کنیم:

1. اختیار به­معنای قدرت تصمیم‌گیری پس از سنجش و گزینش: هرجا انسان در انجام کاری راه­های متعدد پیش ‌رو دارد و آنها را بررسی و محاسبه می‌کند و سپس یکی را برمی‌گزیند.

2. اختیار در برابر ناچاری و اضطرار: گاه انسان در اوضاع، احوال و شرایط خاصی قرار می‌گیرد که از روی ناچاری به عملی دست می‌زند؛ مانند خوردن مردار.

3. اختیار در برابر اکراه: گاه انسان با اینکه خود هیچ تمایلی به انجام کاری ندارد یا نسبت به کاری تنفر دارد، فردی او را تهدید می‌کند و وی را به انجام آن کار وامی‌دارد.

4. اختیار به­معنای رضایت و رغبت انجام دادن: در این کاربرد، سنجش و گزینش ضرورت ندارد؛ بلکه همین­که ناچاری و اکراه در کار نباشد و کار با خواست و رضایت شخص انجام گیرد، کافی است تا آن را اختیاری بنامیم. اختیار در کارهای خدا و فرشتگان از این نوع است (ر.ک به: مصباح یزدی، 1378، ج1، ص96؛ رجبی، 1379، ص126).

کاربرد اولی ناظر به مفهوم عام واژه اختیار است که در مقابل جبر محض قرار می‌گیرد. کاربرد این واژه در مفهوم منظور، مربوط به فاعل ذی‌شعور است و ملاک تکلیف و پاداش به­شمار می‌رود (ر.ک به: مصباح یزدی، 1378، ج2، ص91). در حوزه مباحث فلسفی نیز مراد از اختیار همین معناست و مقصود ما نیز از اختیار در این گفتار، همین معنا و کاربرد می‌باشد.

به­دلیل همبستگی و ارتباط خاصی که میان اختیار و اراده وجود دارد، تشخیص مرز حقیقی میان این­دو بسیار مشکل است. ازاین­رو برخی متفکران و صاحب­نظران میان اراده و اختیار تفاوتی قائل نیستند. این دسته اختیار را همان اراده و اراده را همان اختیار می‌دانند ‌و در بحث از موضوع اراده به­جای لفظ مرید، از لفظ مختار نیز استفاده می‌کنند. همچنین با توجه به عبارت‌‌های این گروه به­نظر می‌رسد این دو لفظ از دیدگاه آنها مترادف هستند. به­عنوان نمونه، شیخ مفید ازجمله متکلمانی است که اراده را عین اختیار می‌داند و در این مورد می‌نویسد: درخواستن و اراده کردن یک چیز همان اختیار و برگزیدن آن است (مفید، 1413، ص112).

حقیقت آن است که اختیاری بودن افعال انسان را نباید با ارادی بودن آن درآمیخت؛ چنان‌که بسیاری از فلاسفه و متکلمان در آثار خود به تفاوت‌های این دو صفت نفسانی اشاره کرده‌اند (ر.ک به: لاهیجی، بی­تا، ص55؛ لاهیجی، 1364، ص48).

صدرالمتألهین شیرازی و علامه طباطبایی گرچه به­صراحت به تفاوت بین اختیار و اراده نپرداخته‌‌اند و در این باب به­تفصیل سخن نگفته‌اند، اما از فحوای بیانات ایشان به­دست می‌آید که به وجود تفاوت بین این دو مفهوم قائل هستند؛ چنان‌که صدرا در اسفار می‌نویسد: «المختار ما یکون فعله بارادته» (صدرالدین شیرازی، 1428، ج6، ص328). از نظر ایشان فاعل مختار کسی است که فعلش از روی اراده باشد. ایشان طریقه تشخیص بین فاعل مختار و فاعل موجب را چنین معرفی می‌کند: «فاعل مختار کسی است که اراده و علم او در فعلش تأثیرگذار است؛ برعکس فاعل موجب که علم و اراده او در انجام و ترک امور او دخالت ندارد» (همان، ص320).

علامه طباطبایی نیز در معرفی فاعل مختار می‌فرماید: «فاعل مختاری که از نوع حیوان است (دارای نفس متعلق به ماده است)، فاعلی است که فعلی را از روی علم به مصالح و منافع و اراده‌ای که کیف نفسانی است، انجام می‌دهد» (ر.ک به: طباطبایی، 1416، ص297).

از بیانات این دو بزرگوار که کاملاً هماهنگ و همسو با یکدیگر است، چنین برمی‌آید که آنها خواست و اراده و علم به مصلحت و منافع در فعل را از شرایط فعل اختیاری می‌دانند و اختیار را اعم از اراده و جایگاه آن را قبل از اراده محسوب می‌کنند.

البته واضح است که صرف داشتن اختیار فاعل منجر به ظهور فعل نمی‌گردد؛ بلکه آنچه ارتباط مستقیم با تحقق و ظهور فعل دارد، اراده است. مختار به دو طرف یک امر، یعنی انجام و ترک آن نظر دارد؛ درحالی­که مرید به طرفی که اراده کرده است، توجه دارد؛ چنان‌که محقق لاهیجی بر وجود این تفاوت بین اختیار و اراده اذعان کرده و می‌نویسد: «اختیار، انتخاب یکی از دو طرف فعل یا ترک و میل به­سوی آن است و اراده، قصد صدور آنچه که انتخاب کرده و به­سوی آن میل پیدا کرده است، ‌می‌باشد» (لاهیجی، بی­تا، ص55).

شایان ذکر است همان‌گونه که بیان شد، اختیار در سایر علوم در معانی دیگری نیز به­کار می‌رود که ارتباطی با معنای فلسفی مورد بحث ما ندارد. ازاین­رو آنگاه که عمل اختیاری در مقابل عمل اضطراری و اکراهی که در فقه کاربرد دارد، قرار می‌گیرد و مثلاً کسی از روی اضطرار به خوردن گوشت مردار تن می‌دهد یا براثر تهدید شخصی دیگر عهدنامه یا قراردادی را از روی اکراه امضا می‌کند، از دیدگاه فلسفی این عمل، عملی اختیاری محسوب می‌شود. اگر اختیار به این معنا لحاظ شود و در مقابل اضطرار و اجبار عامل بیرونی قرار گیرد، اخص از اراده خواهد بود؛ زیرا فعل ارادی انسان از جهتی به دو گروه تقسیم می‌شود:

1. فعلی که از روی اختیار فاعل صادر شده باشد؛ یعنی ترجیح و انتخاب فعل، مستند به نفس است.

2. فعلی که به اجبار مجبری انجام شود؛ یعنی ترجیح صدور فعل به انتخاب و اختیار فاعل نباشد، اما فاعلْ به­اجبار اراده انجام آن را کرده باشد.

در فعل ارادی که فرد براثر جبر عامل بیرونی آن را انجام می‌دهد نیز اختیار به­معنای عام و فلسفی آن - که ترجیح یکی از طرفین باشد - حضور دارد. علامه طباطبایی نیز به این مطلب اشاره کرده و معتقد است فعلی که از روی علم و اراده صادر شود، بر دو قسم است: یا ترجیح یکی از طرفین به نفس فاعل مستند است، بدون تأثیر دیگری و...، یا ترجیح و تعیین مستند به نفس فاعل است به­واسطه تأثیر دیگری، که قسم اول را اختیاری و قسم دوم را اجباری می‌نامند... پس در فعل اجباری نیز مانند فعل اختیاری ترجیح فاعل وجود دارد و فاعل مجبور، جانب فعل را بر ترک آن برتری می‌دهد، و تا فعل از نظر فاعل ترجیح پیدا نکند، واقع نمی‌شود، اگرچه این انتخاب و ترجیح به­سبب اجبار مجبری است (ر.ک به: طباطبایی، 1416، ص183-172).

2. رابطه اراده با تصمیم

واژه تصمیم از نظر لغوی از ریشه «صمّ» گرفته شده و در معنای استقامت در هر امری و عزم و تعمد و قصد قبلی به­کار برده می‌شود (ر.ک به: الفراهیدی، 1425، ج7، ص92).

بیشتر صاحب­نظران میان اراده و تصمیم فرقی قائل نیستند؛ بلکه به همین مقدار قناعت کرده‌اند که بگویند شوق اکید باعث صدور کار می‌گردد. آنها در عبارات خود به­صورت مترادف از این دو کلمه استفاده کردند و حتی برخی از آنان در تعریف اراده از واژه تصمیم بهره‌ می‌برند؛ چنان‌که صدرالمتألهین در بیان مغایرت بین اراده و شوق می‌نویسد: «فانّ الإرادة هی الإجماع و تصمیم العزم؛ اراده همان اجماع و تصمیم راسخ است» (ر.ک به: صدرالدین شیرازی، 1428، ج4، ص113). همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، ایشان برای ارائه تعریف اراده از واژه تصمیم و عزم استفاده می‌کند و اراده را همان اجماع و تصمیم می‌داند.

از نظر امام خمینی(ره) اراده یک حالت تصمیم­گیری است که متصل به صدور کار می­باشد (امام خمینی، 1362، ص40).

از نظر استاد مصباح یزدی نیز اراده دارای دو معنا می‌باشد که یکی از آن­دو تصمیم گرفتن بر انجام کار است (مصباح یزدی، 1378، ج2، ص90).

اما با دقت نظر در استعمالات متعارف عقلا دیده می‌شود که این دو مقوله جدا از هم و به­طور مستقل استعمال می‌شود. گروهی بر این باورند که با مراجعه به درون می‌توان تفاوت میان اراده و تصمیم را احساس کرد؛ زیرا تصمیم نیز مانند اراده و درد و لذت جزو علوم حضوری ماست و وقتی تصمیم می‌گیریم، واقعیت آن برای ما هویداست (ر.ک به: طباطبایی، 1350، ج2، ص35).

به­نظر می‌رسد عزم و تصمیم از اراده بهر‌ه‌مند می‌شود، ولی از سنخ اراده نیست. به­عبارتی، دامنه اراده گسترده‌تر از تصمیم است و تصمیم اخص از اراده می‌باشد.

علامه محمدتقی جعفری نیز به تفاوت بین اراده و تصمیم قائل است و دراین­باره می‌نویسد: «تصمیم یک حالت بسیط روانی است که پس از گذشتن دوران رغبت و اراده ایجاد می‌گردد و نمی‌تواند با رغبت گذشته به مبارزه برخیزد» (جعفری، 1379، ص78-77).

ایشان در ادامه به برخی تفاوت­های این دو مفهوم متذکر می‌شود که در این قسمت به چند مورد از آنها اشاره می‌کنیم:

1. در بسیاری از اوقات بدون اینکه اثری از تصمیم در خود احساس کنیم، اراده را به­طور روشن در درون خود دریافت می‌کنیم؛ یعنی رسیدن به هدف را می‌خواهیم و همچنین کاری که ما را به آن هدف خواهد رسانید را مورد اراده قرار می‌دهیم، ولی هنوز تصمیم به هدف و انجام کار نگرفته‌ایم.

2. در آن حال که تصمیم می‌گیریم، احساس می‌کنیم از پدیده اراده که یک پدیده قابل شدت و ضعف است، عبور نموده و دارای یک حالت روانی غیر قابل جریان و شدت و ضعف گشته‌ایم.

3. اراده به­معنای خواستن و اشتیاق می‌تواند به کارها و اهداف امکان‌ناپذیر متعلق گردد؛ درحالی­که محال است تصمیم به کارهای امکان‌ناپذیر تعلق گیرد (همان).

طرح یک شبهه و پاسخ آن

در باب اراده انسان اشکالی مطرح است که از طرف کسانی که منکر وجود اختیار در انسان هستند، ارائه می‌شود. آنها با این شبهه بر مجبور بودن انسان استدلال می‌کنند. ایراد این گروه آن است که اگر انسان در افعال خود دارای اراده باشد، اراده او نیز ارادی و نیازمند اراده دیگری خواهد بود و همین‌طور ادامه می‌یابد تا به تسلسل محال می‌انجامد؛ یا اینکه اراده او از طریق اسباب و علل خارجی به­وجود آمده است و به­موجب منتهی شدن سلسله اسباب و مسببات به اراده الهی، اراده انسان نیز مستند به اراده خداوند است و به مقتضای تخلف­ناپذیری اراده الهی، تحقق اراده الهی در اراده انسان امری جبری است؛ در نتیجه انسان مجبور است (ر.ک به: الرازی، 1420، ص87؛ 1314، ص45-43).

پاسخ: با توجه به اینکه این اشکال، یکی از مهم­ترین اشکالاتی است که بر اختیار آدمی وارد شده و توسط آن استدلال بر جبر می‌شود، علما و صاحب­نظران زیادی درپی پاسخ این اشکال برآمده و نظرات و راه­حل­هایی ارائه داده­اند (ر.ک به: آخوند خراسانی، 1409، ج2، ص14؛ طباطبایی، 1417، ج1، ص99).

در پاسخ این اشکال باید گفت: مرید و مختار بودن انسان بدین معناست که انسان بنابر هویت و ذات خود موجودی انتخاب­گر است و این صفت، ویژگی تکوینی او می­باشد.

صدرالمتألهین در پاسخ این اشکال می‌نویسد: «مختار کسی است که فعلش از روی اراده باشد، نه اینکه اراده او به اراده او باشد؛ و الا در این صورت اراده او عین ذات او نخواهد بود» (صدرالدین شیرازی، 1428، ج6، ص328).

به همین دلیل وقتی می‌گوییم در فعل ارادی اراده حضور دارد، بدین معناست که خود اراده، ذاتی است و ارادی بودن همه افعال، بالعرض است؛ یعنی به این دلیل که اراده به آن تعلق می‌گیرد، ارادی است، اما چون خود اراده ذاتی است، ازاین­رو قابل تبیین علّی- معلولی نیست.

 اما به­نظر می‌رسد بهترین راه­حل را امام خمینی(ره) بیان کرده است. ایشان برای پاسخ به این اشکال ابتدا افعال اختیاری انسان را به دو قسم افعال جوارحی و جوانحی تقسیم می‌کند:

1. افعال جوارحی: افعالی که به­وسیله اسباب و ادات جسمانی صادر می‌شود؛ مانند نوشتن و صنعت زرگری و بنایی.

2. افعال جوانحی: افعالی که یا بدون واسطه از نفس صادر می‌شود، یا اگر واسطه­ای در کار باشد، غیر جسمانی است؛ مانند بعضی تصورات؛ بلکه می‌توان گفت همه صورت­های ذهنی و تصورات نفسی بدون واسطه انجام می‌گیرد و تنها خلاقیت نفس است که آنها را ایجاد می‌کند.

ایشان در ادامه می‌افزاید: «بدان که عزم و اراده و تصمیم و قصد از افعال نفس است، و مبدأ اراده و تصمیم، خود نفس است و این مبدئیت نه به­واسطه آلات جرمانی و جسمانی است که محتاج به واسطه باشد، بلکه نفس انسان، اراده، محبت و قصد را بدون آنکه واسطه جسمانی داشته باشد، ایجاد می‌کند، و هر چیزی که این­چنین باشد و بدون واسطه از نفس صادر شود، نه­تنها احتیاج به اراده زائد که میان نفس و آن چیز واسطه شود ندارد، بلکه چنین وساطتی امکان­پذیر نیست و نفس با همان علم و شعوری که در مرتبه ذاتش می‌باشد، اراده، قصد و تصمیم را ایجاد می‌کند» (امام خمینی، 1362، ص111-110).

تفاوت اراده انسان با اراده الهی

به­طورکلی ازآنجا­که باری­تعالی موجودی ازلی و ابدی، مستقل و بالذات است و وجود او قابل مقایسه با موجودات دیگر نمی‌باشد و دیگر موجودات همگی نیازمند و وابسته به او هستند، صفات او نیز قابل قیاس با صفات دیگر موجودات ازجمله انسان نیست. اراده حق­تعالی منزه از رنگ تغییر و زوال است و اراده ما انسان‌ها متغیر و حادث و زودگذر می‌باشد؛ زیرا اراده از مراتب وجود است و وجود حقیقتی ثابت می­باشد که در واجب، واجب بالذات و در ممکن، ممکن بالذات است. ازاین­رو اراده نیز مانند علم و قدرت و دیگر صفات کمالی در حق­تعالی و دیگر موجودات امکانی تفاوتی به بلندای مرتبه واجب تا ممکن دارد.

صدرالمتألهین دراین­باره می‌نویسد: «انّه کان الباری جل ثناءوه، موجوداً ثابتاً حقاً و له صفات کمالیه مباینة لصفات جمیع ماسواه؛ همانا باری­تعالی موجودی است که حقیقتاً ثابت و دارای صفات کمالی می­باشد، که آن صفات با تمام صفات ماسوا مباین است» (صدرالدین شیرازی، 1428، ج6، ص284).

اراده و خواست انسان‌ها ناقص و محدود است؛ وقتی چیزی را اراده می‌کنند، باید به چیزهایی غیر از اراده متوسل شوند و تا وقتی آن وسایل و اسباب مهیا نباشد، کاری از پیش نمی‌برند. این در حالی است که در مورد اراده خداوند چنین امری صادق نیست؛ زیرا اراده او محیط بر همه چیز است و همه چیز وابسته به اراده اوست؛ اسباب و موانع نیز مولود اراده و مشیت اوست. پس در مرتبه‌ای که اراده او حاکم است، هیچ چیز در برابر او به­عنوان شرط یا سبب و مانع وجود ندارد و همه چیز محکوم اراده او و تابع آن است. در حقیقت اراده او مطلق است و هر چیز هرطور که او بخواهد، به همان صورت محقق می‌شود؛ برخلاف اراده در انسان که چه­بسا بسیاری از امور را اراده می‌کند، اما مرید و خواست او محقق نمی‌شود. به­علاوه، اراده در انسان مسبوق به مبادی سه‌گانه تصور، تصدیق به منفعت و مصلحت در فعل و شوق می‌باشد؛ درحالی­که باری­تعالی منزه از این امور است.

علامه طباطبایی دراین­باره گفته است: «ما انسان‌ها وقتی چیزی را اراده می‌کنیم، ابتدا آن را تصور می‌کنیم و به­واسطه آن علم تصوری، قوای ارادی ما به حرکت درمی‌آید و سپس قوه محرکه‌ای که در عضلات انسان است، اعصابش را به حرکت درمی‌آورد؛ در نتیجه مراد حاصل می‌شود. لذا مبادی ارادی در انسان متعدد است. اما ذات حق­تعالی از کثرت و انگیزه خارجی و انفعال‌پذیری و ابتهاج خارجی مبرا می‌باشد» (همان، ص299-230).

وی در مورد اینکه شوق از مبادی ارادی انسان است و در ذات حق­تعالی راه ندارد و ذات احدیت از اینکه در او شوق وجود داشته باشد، منزه است، می‌گوید: «شوق به­هیچ­وجه در ذات او راه ندارد؛ چراکه شوق یک کیف نفسانی است و ملازم با فقدان است، و تفاوت شوق با حب آن است که شوق تنها در امور کمالی صادق است که فاعل فاقد آن باشد و فقدان ملازم نقصان است؛ درحالی­که واجب­ تعالی از هر نقص و عدمی مبراست» (طباطبایی، 1416، ص293).

تفاوت دیگری که بین اراده انسان با خداوند وجود دارد این است که انسان‌ها در اراده خود دارای هدف و انگیزه بیرونی هستند، اما ذات حق­تعالی از اینکه انگیزه و هدفی غیر از ذات خود در افعالش داشته باشد، منزه است؛ چنان‌که علی(ع) دراین­باره می‌فرماید: «مرید لا بهمة؛ خداوند اراده­کننده­ای است که اراده او همراه با قصد نیست» (نهج­البلاغه، خطبه 179، ص308).

«تصدیق به غایت فعل، همان داعی است و در فعل حق­تعالی داعی صورت نبندد؛ زیرا واجب­الوجود تعالی هم علت فاعلیه فعل است و هم علت غائیه آن، و اگر غایة­الغایات و مقصود بالذات در فعل مطلق او، خود او نباشد، باید چیزی باشد، و در این صورت استکمال خداوند به دیگری لازم آید؛ حال اینکه «بسیط الحقیقة کل الاشیاء»؛ پس دیگری نیست. ازاین­رو اطلاق اراده بدین معنا که در ما می‌شود، در باری­تعالی ناصواب است و نقص باری­تعالی لازم آید» (حسن­زاده، 1375، ص15).

اراده در انسان کیف نفسانی است و خداوند منزه از کیف نفسانی می­باشد؛ بلکه اراده او عین وجود واجبی اوست. علامه طباطبایی در توضیح این مطلب یادآور می‌شود: «اراده‌ای که در انسان است، یک کیف نفسانی خاص و مغایر با علم و شوق است، در ذات واجب راه ندارد؛ چراکه اراده به­صورت کیف نفسانی ماهیت است، و واجب تعالی از ماهیت و امکان منزه و مبرا می‌باشد» (طباطبایی، 1416، ص213).

اراده در انسان به­عنوان یک صفت، با دیگر صفات او هم تغایر مفهومی دارد و هم تغایر مصداقی؛ اما اراده الهی با دیگر صفات کمالی حق­تعالی گرچه تغایر مفهومی دارند، اما در مصداق یکی و عین ذات حق­تعالی هستند؛ چنان‌که عبدالرزاق لاهیجی معتقد است اراده، مشیت و اختیار از هم منفک نیستند (رک به: لاهیجی، 1364، ص48).

علامه حسن‌زاده آملی هم دراین­باره می‌نویسد: «حیات و قدرت و علم و اختیار و اراده و مشیت و نظایر آنها، هریک به­حسب مفهوم غیر از دیگری است؛ ولکن به­حسب وجود در عقول مفارقه، به­خصوص در حقیقةالحقایق یکی‌اند؛ یعنی یک ذات بحت محض و بسیط صرف است که آن­همه مفاهیم از وی مستفادند و انفکاک بعضی از این معانی از بعضی، در حق انسان، با اتحاد آنها در حق خداوند سبحان منافات ندارد» (حسن­زاده، 1375، ص15).

در برخی روایات مأثور از اهل‌بیت(ع) نیز به تفاوت بین اراده الهی و اراده انسان اشاره شده است که در اینجا به نقل دو روایت اکتفا می‌کنیم:

صفوان می‌گوید: از موسی بن جعفر(ع) سؤال کردم: مرا از اراده در مورد خدا و مخلوق خدا آگاه فرما. امام فرمودند: اراده از مخلوق به­معنای اندیشه و قصد است و آنچه به فکر آدمی از کاری که می‌خواهد انجام دهد، خطور می‌کند؛ ولی اراده در مورد خدای متعال به­معنای خلقت و آفرینش اوست، نه چیزی دیگر؛ زیرا خداوند اندیشه و تفکر نمی‌کند و این صفات (تصور و تصدیق و...) در خداوند راه ندارد و اندیشه و تفکر و تصور و تصدیق از صفات مخلوقات است. اراده خداوند همان فعل اوست، نه چیز دیگر؛ هر چیزی را که اراده کند، محقق می‌شود، بدون اینکه تفکری کند یا لفظی به­کار ببرد، نه اینکه کیفیتی در اراده او راه داشته باشد؛ همان‌گونه که در ذات او تحول و کیفیت وجود ندارد (کلینی، 1365، ج1، ص109؛ صدوق، 1398، باب11، ص147).

نتیجه اینکه، تفاوت بین اراده خدا و انسان در این است که خداوند به­خلاف انسان هیچ­گاه بر سر دوراهی قرار نمی­گیرد. به­علاوه، انسان اگر چیزی را اراده می­کند، باید متوسل به چیزهایی غیر از اراده خود شود و تا آن اسباب و وسایل را تحصیل نکند و موانع را برطرف ننماید، از اراده او کاری ساخته نیست؛ اما اراده خدا چون محیط بر همه چیز است، پس همه چیز به اراده او بوده و اسباب و وسایط و موانع هم مولود اراده او می­باشد. ازاین­رو در مرتبه­ای که اراده او حاکم است، هیچ ­چیز در برابر او به­عنوان شرط یا سبب یا مانع وجود ندارد و همه محکوم و تابع اراده او هستند.

البته آنچه در روایت فوق بدان اشاره شده­ آن است که اراده خداوند از صفات فعلی او می­باشد؛ اما حدیث دیگری از امام صادق(ع) به اراده ذاتی خداوند نیز اشاره دارد. امام صادق(ع) فرمود: خداوند مشیت را به خود مشیت آفرید؛ سپس چیزها را با مشیت آفرید (کلینى، 1365، ج1، ص110، ح4). معناى جمله دوم واضح است؛ ولى درباره جمله اول انظار و اقوال مختلفى از شارحین کافى نقل شده است. مرحوم مجلسى پنج قول در مرآة العقول نقل می­کند که خلاصه یکى از اقوال آن است که مشیت نسبتى به شائى (خداوند) و نسبتى به مشى‏ء (خواسته­شده) دارد: از لحاظ اول، صفت ذاتى قدیم و عین ذات خداوند است؛ به این معنا که ذات خدا می­تواند آنچه خیر و صلاح است، اختیار کند. بنابراین کلمه «خَلَق» (آفرید) مجاز است و مراد تحقق و ثبوت مشیت و انتزاع آن از ذات بارى­تعالى است. اما از لحاظ دوم، همان معنای جمله دوم است که همه چیز را خداوند به مشیت آفریند (مجلسی، 1404، ج2، ص119).

نتیجه

1. شناخت اراده انسان که یکی از صفات وجودی اوست، ارتباط تنگاتنگی با شناخت اراده خداوند دارد. یکی از عواملی که سبب پیدایش اختلاف بین نحله‌های فکری مختلف در مورد اراده الهی شده، نوع شناخت و معرفت این گروه‌ها از اراده انسان است.

2. ارائه تعریفی روشن از اراده کار آسانی نیست؛ زیرا با تأمل در تعریف‌ها و تفسیرهای ارائه­شده، گرچه هریک به­وجهی درست می­نماید، اما به­نظر می‌رسد هیچ­یک حقیقت اراده و ماهیت آن را به­صورت تام بیان نکرده ‌است؛ زیرا مفاهیم علم و اعتقاد به نفع و مصلحت در فعل، میل و شوق مؤکد، همگی با هم متفاوت و مغایر هستند و ما با توجه و تفکر در خودمان درمی‌یابیم که گاهی واقعیت‌های فوق در ما ایجاد می‌شود، اما ما آن را اراده نمی‌کنیم. شاید حقیقت امر این باشد که اراده وصفی وجودی است و مانند وجود، ماهیت خارجی آن در ذهن حاصل نمی‌شود؛ زیرا از سنخ ماهیت نیست و دستیابی به حقیقت آن دشوار است و آگاهی انسان از این نوع صفات نفسی و درونی، ‌آگاهی حضوری است، نه حصولی.

3. به­دلیل همبستگی و ارتباط خاصی که میان اختیار و اراده وجود دارد، تشخیص مرز حقیقی میان این­دو بسیار مشکل است. ازاین­رو برخی متفکران و صاحب­نظران میان اراده و اختیار تفاوتی قائل نیستند و اختیار را همان اراده و اراده را همان اختیار می‌دانند؛ درحالی­که واضح است صرف داشتن اختیار فاعل منجر به ظهور فعل نمی‌گردد؛ بلکه آنچه ارتباط مستقیم با تحقق و ظهور فعل دارد، اراده است. مختار به دو طرف یک امر، یعنی انجام و ترک آن نظر دارد؛ درحالی­که مرید به طرفی که اراده کرده است، توجه دارد.

4. بیشتر صاحب­نظران میان اراده و تصمیم فرقی قائل نیستند؛ اما با دقت بیشتر و نیز مراجعه به درون می­توان تفاوت این­دو را احساس کرد و نتیجه گرفت عزم و تصمیم از اراده بهر‌ه‌مند می‌شود، ولی از سنخ اراده نیست. در حقیقت دامنه اراده گسترده‌تر از تصمیم است و تصمیم اخص از اراده می‌باشد.

5. باری­تعالی موجودی ازلی و ابدی، مستقل و بالذات است و وجود او قابل مقایسه با موجودات دیگر نمی‌باشد. صفات او نیز قابل قیاس با صفات دیگر موجودات ازجمله انسان نیست. ازاین­رو تفاوت اراده حق­تعالی با اراده انسان به بلندای مرتبه واجب تا ممکن است. اراده در انسان مسبوق به مبادی سه‌گانه تصور، تصدیق به منفعت و مصلحت در فعل و شوق می‌باشد؛ درحالی­که باری­تعالی منزه از این امور است.

-          نهج­البلاغه، ترجمه علی شیروانی، چ3، قم: نسیم حیات، 1387.

-          آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم: مؤسسه آل­البیت، 1409ق.

-          ابن­سینا، حسین بن عبدالله، التعلیقات، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1411ق.

-          امام خمینی، سید روح­الله موسوی، طلب و اراده، ترجمه و شرح سید احمد فهری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.

-          جرجانی، سید شریف، شرح المواقف، قم: منشورات الشریف الرضی، 1370.

-          جعفری، محمدتقی، جبر و اختیار، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار اسلامی، 1379.

-          جوهری، اسماعیل بن حماد، تاج اللغة، تحقیق عبدالسلام هارون، ج1، تهران: مؤسسة الصادق، 1382.

-          حسن­زاده، حسن، خیر الاثر در رد جبر و قدر، قم: مرکز انتشارات حوزه علمیه قم، 1375.

-          دهخدا، علی­اکبر، لغت­نامه دهخدا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1337.

-          الرازی، فخرالدین، القضا و القدر، تصحیح: محمد معتصم بالله، چ2، بیروت: دار الکتاب العربی، 1314ق.

-          ــــــــــــــــ ، المطالب العالیة فی العلم الالهی، بیروت: انتشارات دار الکتاب العربی، 1420ق.

-          رجبی، محمود، انسان­شناسی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام­خمینی(ره)، 1379.

-          زنوزی، ملاعبدالله، لمعات ‌الهیه، ‌مقدمه و تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات دانشگاه تهران، 1361.

-          سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب والسنة و العقل، ج1، چ6، قم: مؤسسه امام صادق(ع)، 1384.

-          سمیح دغیم، فلسفة القدر فی‌ فکر المعتزله، بیروت: دار الفکر اللبنانی، 1992م.

-          صدرالدین الشیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعه، ج4و6و8و9، چ2، قم: طلیعه نور، 1428ق.

-          صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، چ2، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1398ق.

-          طباطبایی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و شرح مرتضی مطهری، ج2، قم: صدرا، 1350ق.

-          ــــــــــــــــــــــ ، تفسیر المیزان، ج1، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1417ق.

-          ــــــــــــــــــــــ ، نهایة الحکمة، قم: مؤسسة النشر الاسلامیة التابعة لجماعة المدرسین، 1416ق.

-          طوسی، خواجه نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، چ2، تهران: دفتر نشر کتاب، 1403ق.

-          طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول، ترجمه عبدالحسین مشکوةالدین، تهران: انجمن حکمت و فلسفه، 1358.

-          عبدالجبار معتزلی، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، بتحقیق جورج قنواتی، ج6، قاهره: الدار المصریه، 1965م.

-          ـــــــــــــــ ، شرح الاصول الخمسة، تحقیق احمد بن حسین ابی­هاشم، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1422ق.

-          فارابی، محمد، آراء اهل المدینة الفاضله، بیروت: دار المکتبة الهلال، 1421ق.

-          الفراهیدی، الخلیل بن احمد، العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامری، تصحیح اسعد الطیب، المنظمة الاوقاف و الامور الخیریه، ج10، قم: المطبعة الاسوة، 1425ق.

-          کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج1، تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1365.

-          کندی، یعقوب، رسائل، ج1، قاهره: دار الفکر العربی العام، 1369ق.

-          لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح صادق لاریجانی، تهران: انتشارات الزهراء، 1364.

-          لاهیجی، فیاض، شوارق الالهام فی شرح التجرید، اصفهان: نشر مهدوی، بی‌تا.

-          مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول، ج2، چ2، تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1404ق.

-          مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج1و2، تهران: امیرکبیر، 1378.

-          مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق، تهران: بنیاد 15خرداد، 1362.

-          مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات، قم: کنگره شیخ مفید، 1413ق.