بررسی تطبیقی معرفت فطری خدا در الهیات کالوینی و الهیات اسلامی (با تکیه برآراء جان کالوین و علامه طباطبایی)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه دین پردیس فارابی دانشگاه تهران

2 دانش آموخته دکتری مدرسی معارف اسلامی و عضو هیئت علمی دانشگاه معارف اسلامی

چکیده

از نظر علامه طباطبایی انسان داراى فطرتى خاص است که او را به سنت خاص زندگى و راه معینى که منتهى به هدف و غایتى خاص (خداوند) مى‏شود، هدایت مى‏کند؛ راهى که جز آن را نمى‏تواند پیش گیرد: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها». از سوی دیگر براساس الهیات کالوینی اذعان به وجود خداوند در اعماق ذهن هر انسانی وجود داشته و اکتسابی نیست، بدان‌سان که نظریه‌ای باشد که در مدرسه و با تعلیم استاد فراگرفته شود؛ بلکه چیزی است که هریک از ما قبل از تولد کاملاً آن را می‌شناسیم و خود طبیعت هم اجازه فراموشی آن را به کسی نمی‌دهد. در این مقاله کوشیده‌ایم وجوه اشترک و افتراق این دو دیدگاه را بررسی کنیم. جایگاه معرفت فطری بودن قلب، لزوم تکامل و بلوغ گرایش فطری و تأثیر گناه بر این نوع معرفت به‌عنوان وجوه مشترک، و انگیزه طرح بحث، ماهیت معرفت فطری، متعلق معرفت فطری و نحوه دریافت این نوع معرفت به‌عنوان وجوه افتراق این دو دیدگاه در این نوشته مورد بررسی قرار گرفته است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Comparative Study of Natural Knowledge of God in Calvin's Theology and Islamic Theology (with an Emphasis on John Calvin and Tabatabai)

نویسندگان [English]

  • Mahdi Fadayi 1
  • Mohammad Javad Fallah 2
چکیده [English]

On Tabatabai`s Viewpoint, human being is of a particular nature leading to special manner of life and way that is ended to God. , that he is certain that led to the Lord is leading and Specific traditions and way of life. Calvin's theology is based on the acknowledgment of God in the depths of the human mind. It is a theory one may not acquire by common education, rather it is something that each of us knows it in the womb completely and the nature does not let us forget it. In this paper, we have tried to extract the similarities and differences of the views. As is described, heart`s state of being the place for innate knowledge, the need to evolve and mature natural tendency and the effect of sin on such an inner knowledge have been in common, while the purpose of the discussion, the nature of such an inner knowledge, its object and the way in which the knowledge happens are counted as the cases of difference.

کلیدواژه‌ها [English]

  • John Calvin
  • Tabatabai
  • Divinely given knowledge
  • nature
  • inner knowledge

مقدمه

ادراکات فطری یکی از مهم­ترین مسائل تاریخ اندیشه است که به­خصوص از دوران سقراط و افلاطون مورد توجه اندیشمندان و فیلسوفان قرار گرفته است. سقراط فیلسوف خود را یک «ماما» می­داند. او معتقد است چیزی را به کسی نمی­آموزد، بلکه تنها به افراد کمک می­کند تا آنچه را در درون خویش نهفته دارند، آگاهانه دریابند. بنابراین معلومات در درون انسان نهفته است و تعلیم در جهت آشکار شدن آنها به­کار می­آید (کاپلستون، 1386، ج1، ص128). افلاطون نیز با توجه به اینکه نظریه «مُثل» یکی از اصول تفکرات اوست و اینکه معتقد است نفس انسانی پیش از تعلق به بدن انسانی، در جهان مُثل وجود داشته و با حقایق ثابت آشنا بوده است، در باب معرفت قائل به تذکار و یادآوری می­باشد (افلاطون، 1380، ج2، ص1060-1055).

اگر بتوان تاریخ فلسفه را در نزاع بین عقل­گرایان و تجربه­گرایان خلاصه کرد، مسئله ادراکات فطری برگ برنده­ای در دست عقل­گرایان در مقابل تجربه­گرایان به­شمار می­رود. رنه دکارت و جان لاک، دو نمونه بارز از دو رأس این دو طیف هستند: اولی کسی است که ایده­ها و اصول زیادی را فطری می­داند (دکارت، 1361، ص64)؛ دومی کسی است که ذهن انسان را همچون لوح سفیدی (البته تعبیر خود لاک «کاغذ سفید» است)[1] می­داند که به­واسطه حواس، ادراکات بر آن نقش می­بندد و بر این اساس ذهن او خالی از هر معرفت پیشینی است ((locke, 1999, p.357.

در نظام معرفتی برآمده از معارف اسلامی (قرآن و سنت)[2] نظریه فطرت به ویژگی­های خاص انسانی در سرشت و خلقت وی اشاره می­کند که اولاً انسان را از حیوانات متمایز می­سازد و ثانیاً قبول این نظریه مستلزم پذیرش جهت­داری ذاتی دستگاه ادراکی انسان در امر ادراک و شناخت - به­خصوص شناخت خداوند - است؛ به این بیان که انسان واجد دستگاه ادراکی است که به مقتضای طبع و سرمایه ذاتی و فطری خود، مسیر و جهت کلی، ولی معینی را بر شناسایی اعمال می­کند؛ مسیر و جهتی که با توجه به مختار بودن انسان و وجود موانع مادی و معرفتی می­تواند تخلف بپذیرد.

اندیشمندان مسلمان از این نظریه برای تحکیم و اثبات مدعیات گوناگونی در حوزه­های مختلف بهره جسته­اند. مهم­ترین این حوزه­ها معرفت الهی است. در حوزه اسلامی، مکتب صدرایی نظریه‌ای معرفت‌شناختی و روش‌شناختی درخصوص چگونگی فهم متون دینی است که در آن بر تمازج سه راه و روش معرفت دینی، یعنی راه و روش قرآن، فلسفه و عرفان تأکید می‌شود. پیروان مکتب صدرایی معتقدند انسان باید با اعتنا و اتکا به آگاهی‌های فلسفی و عرفانی به­سراغ قرآن و دیگر متون دینی برود تا به فهمی درست از این متون دست یابد و از تأویل‌های ناروا نجات یابد. اوج این روش­شناسی را می­توان در قله معارف انسانی، یعنی خداشناسی مشاهده نمود. انسان در درون خویش و بدون اینکه آموزشی دیده باشد، احساس می‌کند نسبت به یک چیز آرام و قرار ندارد و آن رمزگشایی از گرایش درونی خویش به خالق و آفریدگار است.

از سوی دیگر در الهیات مسیحی نیز معرفت فطری و گرایش درونی به خداوند یکی از مهم­ترین ادله اثبات خداوند بوده است. جان کالوین[3] به­عنوان یکی از الهی­دانان مسیحی برخلاف نگاه سنتی حاکم دوران خود مبتنی بر ابتنای ایمان بر قبول وثاقت کلیسا، همانند لوتر بر این باور بود  که ایمان مسیحی مبتنی بر وثوق و تعهدی است که طی ارتباط شخصی (قلبی) نسبت به خداوند در انسان پدید می­آید (باربور، 1362، ص24). نگاه اجتهاد آزاد کالوین در انعطاف­پذیری و آسان­گیری وی در تفسیر کتاب مقدس مشهود است (همان، ص35). او معتقد است در درون ذهن انسان - و در حقیقت به­واسطه کششی طبیعی - نوعی آگاهی نسبت به پروردگار وجود دارد که البته همگانی و در معرض خطر است (Calvin, 1960, book1, chapter3, p.43).

آنچه در این مقاله مورد واکاوی ماست، بررسی تطبیقی معرفت درونی و فطری از منظر جان کالوین و علامه طباطبایی است. سؤال اصلی این پژوهش آن است که چه رابطه­ای از لحاظ منطقی و معرفتی بین این دو دیدگاه در عرصه معرفت فطری خدا وجود دارد؟ روش ما در این پژوهش تطبیقی و توصیفی - تحلیلی و گردآوری اطلاعات به شیوه کتابخانه­ای است.

الف) معرفت فطری از دیدگاه علامه طباطبایی

آنچه از آثار علامه طباطبایی به­دست می‌آید این است که ایشان نقش فطرت دینی را در سه حوزه مرتبط با اصل توحید طرح کرده‌اند:

1. خداجویی؛ 2. خداشناسی؛ 3. خداباوری یا ایمان به خدا.

بر این اساس ارتباط هرکدام از این سه حوزه را با فطرت دینی به­اختصار مورد بررسی قرار می‌دهیم.

یک. جلوه جویندگی

انسان در درون خویش و بدون اینکه آموزشی دیده باشد، احساس می‌کند نسبت به یک چیز آرام و قرار ندارد که آن، رمزگشایی از این سؤال است که آیا جهان دارای خالق و آفریدگار است؟ مراجعه به تاریخ بشر خود گواه بر این مطلب است که انسان از آغاز روزگار حیات خویش، نسبت به این مسئله دل‌مشغولی داشته و تلاش فکری مستمری نیز نسبت به این مسئله مبذول داشته است.

علامه طباطبایی دراین­باره می‌گوید: «آنچه مسلم است این است که از روزى که تاریخ نقلى نشان مى‏دهد و یا با کنجکاوی­هاى علمى از روزگارهاى ماقبل تاریخ به­دست مى‏آید، بشر از اولین روزهاى پیدایش خود هرگز در این موضوع آرام نگرفته و پیوسته به جستجو و کنجکاوى از آن پرداخته و همیشه مبارزه اثبات و نفى در این باب به­پا بوده است. اگر اثبات این موضوع را فطرى بشر ندانیم (با اینکه فطرى است)، اصل بحث از آفریدگار جهان فطرى است؛ زیرا بشر جهان را در حال اجتماع به دیده یک واحد مشاهده مى‏نماید و مى‏خواهد بفهمد که آیا علتى که با غریزه فطرى خود در مورد هر پدیده‏اى از پدیده‏هاى جهانى اثبات مى‏کند، در مورد مجموعه جهان نیز ثابت مى‏باشد؟» (طباطبایی، بی­تا، ج5، ص38).

علامه طباطبایی معتقد است این دغدغه فطری انسان در گذشته بیشتر بوده و هم‌اکنون ضعیف‌تر است، که البته می‌توان دلیل آن را در اولویت قرار گرفتن نیازهای دیگر براساس شرایط محیط زندگی یا عدم تذکر و تنبه دانست. البته باز هم در همین شرایط نابرابر انسان با قرار گرفتن در شرایط خاص نسبت به این مسئله عنایت ذهنی پیدا می‌کند (ر.ک به: همان، ص40-1).

دو. جلوه معرفتی

دومین جلوه فطرت در مورد آفریدگار هستی، جلوه معرفتی آن، یعنی شناخت خدا و به­عبارتی تصدیق وجود اوست. شأن فطرت در این جلوه، شأن اثباتی است، نه شأن ایمانی و باورمندی؛ در واقع فطرت دینی می‌تواند راهی برای تصدیق و شناخت باری­تعالی باشد. فطری بودن توحید به‌معنای معرفت و شناخت را می‌توان از عبارتی که قبلاً از علامه نقل کردیم، فهمید: «اگر اثبات این موضوع را فطری بشر ندانیم (با اینکه فطری است)، اصل بحث از آفریدگار جهان فطری است» (همان، ص38).

کلمه «اثبات» در عبارت ایشان ناظر به معرفت و شناخت وجود خداوند است. در واقع در اینجا باید بین تصدیق به وجود خدا و باور (ایمان) به وجود خدا تفکیک قائل شویم. رابطه این دو مفهومِ ناظر به موقعیت معرفتی انسان در مواجهه با ذات اقدس الهی، رابطه عام و خاص مطلق است. بر این اساس هر ایمانی، تصدیق را نیز دربر دارد، ولی هر تصدیقی لزوماً التزام قلبی (ایمان) را شامل نمی‌شود. به‌عنوان مثال، یکی از صفات کافرین در قرآن «جَحْد» است. علامه طباطبایی دو معنا برای این کلمه ذیل آیه 14 سوره نمل بیان می‌کند که دومی شاهد سخن ماست: «کلمه "جحد" به‌معنای انکار چیزی است که در دل ثبوتش مسلّم شد و یا اثبات چیزی است که در قلب نفی آن به ثبوت رسیده است» [تصدیق هست، ولی ایمان نه] (همو، 1374، ج15، ص491).

فطرت یا همان آفرینش ویژه (ساختار وجودی ویژه)، انسان را به‌سوی علم به وجود خداوند هدایت می‌کند. در واقع انسان به­واسطه این آفرینش ویژه خود یک درک حضوری از خدای خویش می‌یابد. این نحو معرفت در لسان شرع «معرفت فطری خداوند» نامیده می‌شود (یثربی، 1383، ص215).

1. وضعیت انسانی

علامه طباطبایی براساس آیات قرآن حداقل سه وضعیت انسانی را برای اثبات معرفت فطری الهی[4] بیان می‌کند. انسان در این وضعیت‌ها به معرفت توحیدی نائل می‌شود؛ به این معنا که به ربوبیت، وحدانیت خداوند و در مقابل به فقر ذاتی خویش معرفت می‌یابد. بررسی این سه وضعیت[5]، دیدگاه علامه طباطبایی پیرامون معرفت فطری خدا را روشن‌تر می‌کند.

1-1. وضعیت اول: فطرت افتقاریت

انسان با کمترین توجه به نفس خویش درمی‌یابد که مالک وجود خود نبوده، در تدبیر امور خود غیر مستقل و نیازمند غیر است. او اگر مالک وجود خود بود، خویشتن را از مرگ و سایر آلام و مصائب زندگى نگه مى‏داشت، و اگر در تدبیر امور خود مستقل بود، هرگز ناچار نمى‏شد که در برابر اسباب طبیعى و وسایلى که به خیال خود مدبر آنها و حاکم در آنهاست، خضوع کند؛ آن­هم اسباب و وسایلى که خود آنها نیز مانند انسان به غیر خود محتاج­اند، و در برابر حکم حاکمى غیبى هرچند علیه‏شان باشد، مطیع و منقادند و حوائجشان به­دست انسان برآورده نمى‏شود و انسان حاکم و مدبر آنها نیست (طباطبایی، 1374، ج8، ص401).

این نیازمندی و فقر در نهاد و فطرت انسان نهفته و مفطور اوست (فطرت افتقاریت). در این وضعیت است که انسان می‌فهمد در بیرون از خود مقامی هست که از هر جهت بی‌نیاز است و همه نیازها را بی‌واسطه یا باواسطه رفع می‌کند. پس احتیاج آدمى به پروردگارى که مالک و مدبر است، جزو حقیقت و ذات انسان است و فقر به چنین پروردگارى در ذات او نوشته شده و ضعف بر پیشانی­اش مکتوب گشته است. این معنا بر هیچ انسانى که واجد کمترین درک و شعور انسانى باشد، پوشیده نیست؛ عالم و جاهل، صغیر و کبیر، و شریف و وضیع همه در این درک مساوی­اند.

1- 2. وضعیت دوم: فطرت امید

در لسان قرآن، انسان در لحظه‌های بحرانی زندگی و شرایطی که از همه اسباب طبیعی قطع امید کرده، در درون خویش وضعیت تازه‌ای را تجربه می‌کند که آن، امید به قدرتی برتر از قدرت‌های مادی است. متعلق این وضعیت واقعیتی ذات­الاضافه است که تحقق آن بدون واقعیت داشتن متعلق آن محال است. بنابراین وجود امید در انسان، دلالت بر وجود آن قدرت برتر دارد. البته علامه طباطبایی چنین وضعیتی برای انسان را بیانی برای اثبات توحید فطری در ربوبیت خدای تعالی می‌داند (همان، ج12، ص393).

1-3. وضعیت سوم: فطرت حب به کمال‌خواهی

این بیان ذیل آیه شریفه 76 سوره انعام آمده است. در این آیه حضرت ابراهیم(ع) در مقام احتجاج با کفار چنین می‌گوید:

«فَلَمَّا جَنَّ عَلَیهِ اللَّیلُ رَأَى کَوْکَبًا قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِینَ».

حضرت ابراهیم(ع) در اینجا اصل محبت را پایه احتجاج خویش قرار داده است. ازآنجاکه در درون انسان عشق و محبت نسبت به کمال و ثبات وجود دارد، چیزی که در معرض زوال و دگرگونی است و ثبات و قرار ندارد، شایسته آن نیست که انسان به آن دل بندد و محبت فطری خود را متوجه آن سازد؛ ازاین­رو حضرت ابراهیم(ع) هنگام افول ستارگان و خورشید می‌فرماید: «انّی لَا أُحِبُّ الْآفِلِینَ».

به حکم فطرت واجب است انسان به پروردگار خویش محبت داشته باشد؛ زیرا او کامل است و در معرض زوال و دگرگونی نیست. پس ستاره و آنچه مانند آن در معرض فنا و زوال است، شایسته مقام ربوبی نیست (همان، ج7، ص186-185).

2. کیفیت معرفت فطری

آنچه از ظواهر کلمات علامه برمی‌آید آن است که این نوع معرفت به ذات اقدس الهی به­نحو مفهومی (چه تصوری و چه تصدیقی) نیست؛ بلکه این نوع معرفت در انسان به­صورت شهودی و حضوری است. در واقع این نوع ادراک در انسان از نوع علوم حضوری است؛ مانند علم معلول به علت خویش (یثربی، 1383، ص216).

سه. جلوه باورمندی به خدا

در این جلوه، فطرت موضوع احساس فطری دیگری می‌شود که به ایمان به خدا و پرستش او دعوت می‌کند. در واقع سخن در این مرحله پیرامون ایمان فطری به خداوند است. علامه طباطبایی ایمان به خداوند را فطری و بی­نیاز از معجزه انبیای الهی می­داند (طباطبایی، 1374، ج‏1، ص470). علامه ایمان را از اقسام فعل می‌داند؛ آن­هم فعلی قلبی که ریشه در درون و فطرت آدمی دارد. وی برای ایمان دینی ویژگی‌هایی چون اختیار، آزمون­پذیری و افزایش و کاهش‌پذیری را برمی‌شمارد و ماهیت آن را از سنخ کشف و شهود می‌داند. علامه معتقد است ایمان ماهیتی تشکیکی و ذومراتب دارد؛ بدین معنا که انسان بسته­به مرحله زندگی خود می‌تواند مقام و درجه ایمانی متناسب آن را دارا گردد. مرحوم علامه میان ایمان و مؤلفه‌هایی مانند اسلام، علم، عمل، تقوا، اخلاق، اختیار، یقین، عقل، خشوع و اطمینان، پیوندی گسست‌ناپذیر قائل بوده و معتقد است فرد مؤمن با داشتن این مؤلفه‌ها می‌تواند به والاترین درجه ایمانی، یعنی مخلصین برسد. از نگاه او آموزه‌های دینی و ایمانی با یک رویکرد درون­دینی و انفسی، قابل بحث و بررسی می­باشد و این انسان است که باید به کمک نیروی عقل و خرد و نیز با استفاده از عنصر واقع­بینی، بیش­ازپیش ایمان دینی خویش را تقویت کند (همان، ص43؛ ج15، ص5؛ ج9، ص329؛ ج18، ص285؛ ج16، ص277؛ ج15، ص160-157).

ب) حس الوهی از دیدگاه جان کالوین

کالوین در کتاب خود با عنوان مبادی دین مسیحی معتقد است در درون قلب انسان و در حقیقت به­واسطه کششی طبیعی، نوعی آگاهی نسبت به پروردگار وجود دارد که آن را امری مسلم و غیر قابل تردید می‏یابیم. خداوند به­خاطر اینکه حجت را بر همگان تمام کند و کسی جهل و نادانی را بهانه نکند، خود در همه انسان­ها آگاهی خاصی از مرتبت الوهی را به ودیعت نهاده است. بر این اساس، چون آدمی درمی‏یابد خدایی وجود دارد که آفریدگار انسان­هاست، به اقتضای گواهی و تصدیق خود مورد بازخواست واقع می‏شود؛ از آن جهت که از خضوع در برابر خداوند و سپردن امور زندگی خود و وقف آن در راه خدا کوتاهی کرده ‏است. حال اگر بخواهیم جهل و نادانی نسبت به خداوند را در جایی جستجو کنیم، مسلماً می‏توان نمونه‏ای از آن را در میان انسان­های غیر متمدن و عقب‏مانده پیدا کرد. با این حال، همان‏طور که آن کافر معروف (سیسرون) می‏گوید، هیچ قومی آن­قدر بی‏فرهنگ و دور از تمدن نیست و هیچ ملتی آن‏قدر بی‏تمدن نیست که به وجود خدا، ایمانی راسخ و عمیق عرضه ندارد. بدین ترتیب این مفهوم عام عمیقاً اذهان همه را مشغول می‏دارد و نیز در دل همگان به­گونه‏ای قوی جای دارد و جزء جدایی­ناپذیر آنهاست. بنابراین نظر به اینکه از آغاز جهان، هیچ آیین، شهر و به­طور خلاصه هیچ خانواده‏ای وجود نداشته است که بتواند بدون دین پیشرفت کند، این امر به­طور ضمنی به این اعتراف دارد که شناخت خداوند در قلوب همگان حک شده است (Calvin, 1960, I, III, p.43).

به‌اعتقاد کالوین، بسیاری از تلاش‌ها برای رد و انکار وجود خداوند و زیستن بدون او، خود شاهدی بر وجود میل و گرایش فطری به خداوند است. در واقع اذعان به وجود خداوند در اعماق ذهن هر انسانی وجود دارد و اکتسابی هم نیست؛ بدین‌گونه که نظریه‌ای باشد که در مدرسه و با تعلیم استاد فراگرفته شود؛ بلکه چیزی است که هریک از ما از رحم مادر کاملاً آن را می‌شناسیم و خود طبیعت هم اجازه فراموشی آن را به کسی نمی‌دهد ( P.172،Plantinga, 2000). ایده اصلی کالوین این است که «هر انسانی دارای قوه یا مکانیزم شناختی خاصی است که در طیف گسترده‌ای از شرایط، باورهای مربوط به خداوند (باورهای دینی) را تولید می‌کند. کالوین از این قوه با عنوان حس الوهی یاد می‌کند» (Ibid).

بنابراین براساس دیدگاه معرفتی کالوین، انسان دارای یک منبع معرفتی جدید به­نام حس الهیاتی است. این حس در وضعیت‌های خاصی مانند مواجهه با عظمت خلقت انسان یا کوه‌ها و دریاها یا حتی زیبایی یک گل در طبیعت فعال می‌شود و باور به خدا را تولید می‌کند. از نظر کالوین، حس الوهی یکی از قوای معرفتی است که خداوند در انسان به ودیعه قرار داده است تا انسان راه را گم نکند و در شرایط خاص، یعنی در شرایط مواجهه با شئون الهی مثل عظمت، زیبایی و قدرت، این حس و قوه به فعالیت درآید و مولد گزاره «خدا وجود دارد» شود. این قوه در ردیف دیگر قوای معرفتی مثل ادراک حسی، قوه حافظه و قوه عاقله قرار دارد و باورهایی را که تولید می‌کند، احتمال آماری بالایی در صدق دارند. به‌اعتقاد کالوین این معرفت از بدو تولد (یا حتی در رحم مادر) در انسان هست. البته منظور کالوین این نیست که شخص از ابتدا معرفت به خدا را داراست؛ بلکه وی از فطری بودن معرفت به خدا این نکته را درنظر دارد که انسان در آغاز کودکی استعداد چنین معرفتی را دارد؛ همان‌گونه که استعداد ریاضیات مقدماتی را در اوان کودکی داراست.

ج) بررسی تطبیقی

یک. وجوه اشترک

براساس آرای علامه طباطبایی و جان کالوین پیرامون معرفت فطری خداوند می­توان وجوه مشترک نظرات این­دو در تبیین معرفت فطری خدا را این­گونه بیان کرد:

1. قلب، جایگاه معرفت فطری

براساس هر دو دیدگاه الهیاتی، معرفت فطری یک معرفت درونی و قلبی است. بنابر نظر علامه طباطبایی، فطرت یا همان آفرینش ویژه (ساختار وجودی ویژه)، انسان را به‌سوی علم به وجود خداوند هدایت می‌کند. در واقع انسان به­واسطه این آفرینش ویژه خود یک درک حضوری از خدای خویش می‌یابد. این نحو معرفت در لسان شرع «معرفت فطری خداوند» نامیده می‌شود (یثربی، 1383، ص215).

آنچه از ظواهر کلمات علامه برمی‌آید آن است که این نوع معرفت به ذات اقدس الهی در انسان به­نحو مفهومی (چه تصوری و چه تصدیقی) نیست؛ بلکه به­صورت شهودی و حضوری، و منبع آن قلب انسان است.

در الهیات کالوین نیز جایگاه معرفت فطری درون و قلب انسان است. کالوین دراین­باره می‌گوید: «اینکه از آغاز جهان تاکنون هیچ آیین، شهر و به‌طور خلاصه هیچ خانواده‌ای وجود نداشته است که بتواند بدون ایمان به وجود خداوند پیشرفت کند، این مسئله اعترافی تلویحی به این است که شناخت خداوند در قلوب همه حک شده است» (همان). وی می‌گوید: «در واقع لجاجت افراد ملحد ... گواه روشنی است بر اینکه این اعتقاد راسخ؛ یعنی اینکه خدایی وجود دارد، فطرتاً ذاتیِ همه است و در عمق جان و قلب همه حک شده است» (همان؛  p.173،Calvin, 1960).

2. هدایت­پذیری انسان

وجود این آگاهی درونی، منبع مسئولیت انسان‌ها در قبال کارهای ناشایست خودشان است. حس الوهی در نهاد انسان مانع عذر و بهانه‌تراشی است. از دیدگاه کالوین، خداوند با قرار دادن این حس الوهی در درون انسان‌ها ایشان را از درک و فهم خاصی نسبت به عظمت و شکوه خود بهره‌مند کرده است تا آنها با تکریم الهی و اختصاص شئون زندگی خود به معبود خویش، راه سعادت را بپیمایند و راهی برای توسل به جهل و غفلت در برابر خداوند نداشته باشند. به تعبیر خود کالوین: «انسان‌ها خود را با این درک و گواهی درونی محکوم می‌کنند؛ چراکه آنها از تکریم خدا و اختصاص دادن زندگی خود در راه رضای خداوند کوتاهی کرده‌اند» (Ibid, p.4).

انسان با توجه به آگاهی درونی به خداوند و باورهای دینی، در قبال کوتاهی‌های ارادی و آگاهانه خود مسئول است. او موظف است در علم و عمل در جهتی حرکت کند که خدشه‌ای به کرامت الهی و رضایت او وارد نشود.

در نگاه علامه، خلقت انسان براساس هدایت به سمت غایت خویش شکل گرفته است. اصل هدایت­گری خداوند در این آیه کریمه مورد اشاره قرار گرفته است: «قَالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى؛ گفت: پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی، آنچه را لازمه آفرینش او بوده، داده، سپس هدایت کرده است» (طه، 50)؛ همچنین آیه «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَى* الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى؛ منزه شمار نام پروردگار بلندمرتبه‌ات را؛ همان خداوندی که آفرید و منظم کرد» (اعلی، 2-1).

این خلقت ویژه در لسان قرآن «فطرت» نام دارد. علامه طباطبایی معتقد است این فطرت انسان را به سنت خاص زندگی و راه معینی که منتهی به هدف و غایتی خاص می‌شود، هدایت می‌کند؛ راهى که جز آن راه را نمى‏تواند پیش گیرد، «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» (روم، 30).

بنابراین انسان نیز مانند سایر انواع مخلوقات مفطور به فطرتى است که او را به­سوى تکمیل نواقص و رفع حوائجش هدایت نموده و به آنچه براى او نافع و آنچه مضر است، ملهم می­کند. خداوند فرموده است: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» (شمس، 8-7).  انسان در این حال مجهز به جهاز بدنى نیز هست که با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد. انسان که در این نشئه زندگى مى‏کند، نوع واحدى است که سودها و زیان­هایش نسبت به بنیه و ساختمانى که از روح و بدن دارد، سود و زیان مشترکى است که در افراد متفاوت اختلاف پیدا نمى‏کند (طباطبایی، 1374، ج16، ص268).

آنچه می­توان فهمید این است که براساس هر دو دیدگاه، معرفت فطری انسان را در مسیر سیر الی الله هدایت می­کند.[6]

3. تأثیر گناه بر این نوع معرفت

هرچند کالوین گرایش به اعتقاد به خدا را ذاتی و فطری می­داند، اما معتقد است این گرایش ممکن است تحت­تأثیر گناهان قرار گیرد. به­اعتقاد پلاتینگا «در واقع اگر در جهان گناهی نمی‌بود، همه انسان‌ها به خداوند اعتقاد پیدا می‌کردند؛ همان‌طور که به وجود اشخاص دیگر و جهان خارج اعتقاد دارند. آنچه که باعث می‌شود باور به خدا در نظر ما دشوار یا نامعقول جلوه کند، وضعیت گناه‌آلود و غیر طبیعی است» (پلانتینگا، 1380، ص157).

پلانتینگا معتقد است هم‌اکنون حس الوهی انسان براثر زیستن در محیطی گناه‌آلود در وضعیت کارکردی خوبی قرار ندارد؛ هرچند در همین وضعیت نیز هنوز هنگام مواجهه با وضعیت‌های مناسب، باور ناظر به خداوند را تولید می‌کند. او معتقد است زمانی که این قوه معرفتی رو به زوال بینجامد و نتواند باور به خدا را تولید کند، انسان دچار بیماری معرفتی‌ای[7] شده است که کالوین هم آن را وضعیت غیر معمول[8]می‌نامد.

پلانتینگا کسانی مثل فروید، مارکس و اصولاً هر فرد غیرمؤمن به خدا را بیماری می‌داند که از سوء عملکرد معرفتی رنج می‌برد. او معتقد است - همان‌گونه که کالوین می‌گوید - عدم اطاعت از فرامین الهی، اولین گناهی است که عملکرد قوه معرفتی (حس الوهی) را دچار کژکاری و انحراف می‌کند (Calvin, 1960, II,I, p.245). اینجاست که پای متافیزیک و کلام نیز به بحث وارد می‌شود. در واقع عقلانیت یا فقدان عقلانیت باور دینی، یک مسئله معرفت‌شناختی صرف نیست، بلکه باور دینی اساساً یک مسئله متافیزیکی و کلامی و دینی است؛ زیرا تأثیرات گناه بر معرفت انسان، به­خصوص در حوزه مسیحیت و باورهای دینی مثل آموزه گناه ازلی و فدیه مسیح، جزو مسائل غیر معرفت‌شناختی‌ای است که در مسئله عقلانیت باور دینی تأثیرگذار است. البته کالوین در این وضعیت گناه‌آلود، یأس و نومیدی را رد می‌کند و معتقد است افراد باید به‌دنبال کسب سعادت باشند. انسان‌ها با درک درست از پذیرش مخالفت الهی و اعتراف و توبه می‌توانند خود را در مقابل این خطر عظیم (بیماری معرفتی) مورد حمایت الهی قرار دهند. این حس حتی در موارد امکان ضعف ایمان می‌تواند در شرایط متعددی شکوفا و فعال شود؛ به‌ویژه مشاهده زیبایی‌های طبیعت مثل آسمان پرستاره شب یا آبشار می‌تواند باعث به­کار افتادن این احساس درونی شود (p.174 Plantinga, 2000,). کالوین معتقد است حتی با وجود مانع گناه نیز آدمی گریزی از دیدن خدا ندارد: «... در نتیجه انسان‌ها نمی‌توانند چشمان خود را باز کنند، ولی ناگزیر از دیدن او نباشند ... هرجا که چشمان خود را بدوزید، هیچ نقطه‌ای در جهان نیست که در آنجا نتوانید دست‌کم جرقه‌ای از جمال او را مشاهده نکنید» ( p.52،Calvin, 1960).

پس می‌توان چنین نتیجه گرفت این حس در همه انسان‌ها یافت می‌شود و تولید باورمندی به خدا می‌کند. اگر انسان‌هایی یافت می‌شوند که منکر وجود خداوند هستند، به‌دلیل عدم وجود این حس نیست؛ بلکه به‌دلیل تأثیر محیط نامناسب پیرامونی بر عملکرد این قوه و در واقع وجود مرض معرفتی است.

از نظر علامه طباطبایی معرفت فطری (شهودی و حضوری) انسان از خداوند، شناختی دائمی‌، اما قابل تشدید و تضعیف است. علامه رابطه مستقیمی بین معرفت خویش و معرفت الهی قائل است؛ هرچه نفس شناختِ حضوری قوی‌تری نسبت به خود داشته باشد، از معرفت حضوری شدیدتری‌ به خداوند بهره می‌برد: «اعرفکم لنفسه اعرفکم لربّه» (شعیری، بی­تا، ص4). این حدیث‌ شریف عکس نقیض آیه 19 سوره حشر «وَ لَا تَکُونُواْ کاَلَّذِینَ نَسُواْ اللَّهَ فَأَنسَئهُمْ أَنفُسَهُمْ» محسوب می‌شود (طباطبایی، 1374، ج6، ص170).

ملاک شدت و ضعف علم حضوری به خداوند، انقطاع از تعلقات مادی است؛ گاهی انقطاع بدون اختیار انسان و در حالت اضطرار و قطع امید در شداید روزگار پدید می‌آید، که در آیاتی نظیر رکوب سفینه به آن اشاره شده است. در مواردی دیگر، انقطاع اختیاری است. از نگاه علامه طباطبایی، انسان‌ها برحسب انقطاع اختیاری از مادیات و صرف توجه به‌ ماورای آن، بر سه طبقه‌اند:

طبقه اول، انسان‌هایی‌اند که علاوه بر یقین به معارف لازمه الهیه، در انقطاع قلبی از عالم‌ ماده استعداد دارند و دلبستگی‌شان فقط خداوند است. چنین افرادی با کسب ملکه تقوا تحت‌ ولایت الهی قرار می‌گیرند و با قلب به­عنوان نفس که مالک قوای شناختی و تحریکی آدمی‌ است، دراثر شناخت حضوری قوی از خداوند، به آگاهی‌هایی نائل می‌شوند که با منطق و فلسفه به­دست نمی‌آید و باطن آسمان و زمین را که همان وجه انتساب آنها به خداوند است، رؤیت کرده و در این راستا با حقیقت اشیا آشنا می‌شوند.

طبقه دوم، افرادی هستند که به خداوند ایمان تام دارند، اما دراثر خواطر و واردات نفسانی،‌ تام‌الانقطاع از این عالم نیستند؛ لذا اگرچه خدا را چنان عبادت می‌کنند که گویی او را می‌بینند، اما ایمان ایشان به غیب، از پسِ حجاب است.

طبقه سوم را عموم مردم تشکیل می‌دهند که می‌توانند اعتقاد صحیح درباره مبدأ و معاد به­دست آورند و فی‌الجمله طبق آن عمل کنند.

ازآنجاکه طبقه اخیر تابع هوا و حب دنیایند و حرکات و سکناتشان دنیامحورانه‌ است، عبادت ظاهری‌شان تأثیری در اشتداد وجودی‌شان نداشته و هویتی نازله دارند. این ضعف وجودی ممکن است تا آنجا تنازل پیدا کند که آیه‌ نفس، در نظر صاحب آن هیچ دلالتی بر خداوند نداشته باشد. در چنین حالتی، فاعل شناسا علم به علم حضوری از خداوند ندارد و دچار غفلت از حق است (طباطبایی، 1382، ص17-12):

«برای انسان یک نوع درک و شعورى است که با آن حقیقت و ذات هر چیزى درک مى‏شود، بدون اینکه چشم و یا فکر در آن به­کار رود؛ شعورى اثبات­کرده که آدمى با آن شعور به وجود پروردگار خود پى برده، معتقد مى‏شود، غیر آن اعتقادى که از راه فکر و استخدام دلیل به وجود پروردگار خود پیدا مى‏کند؛ بلکه پروردگار خود را به وجدان و بدون هیچ ستر و پرده‏اى درک مى‏کند، و اگر نکند، به­خاطر این است که به خود مشغول شده و دست­خوش گناهانى شده است که ارتکاب نموده، و این درک نکردن هم غفلت از یک امر موجود و مشهود است، نه اینکه علم به­کلى از بین رفته باشد. در هیچ جاى از قرآن هم آیه‏اى که دلالت کند بر زوال علم دیده نمى‏شود؛ بلکه همه­جا از این جهل به غفلت تعبیر شده که معنایش اشتغال به علمى دیگر و در نتیجه از یاد بردن اوست، نه اینکه علم به وجود او به­کلى از بین رفته باشد» (همو، 1374، ج8، ص309).

دو. وجوه افتراق

با بررسی آرای این دو الهی­دان پیرامون معرفت فطری خداوند می­توان برخی تفاوت­ها در نظرات آنها را این­گونه برشمرد:

1. انگیزه طرح

کالوین به­عنوان یک مسیحی در دوران شکوفایی علم و تخطئه الهیات طبیعی از یک سو و دغدغه برای حفظ ایمان مسیحی از سوی دیگر با عنوان کردن حس الوهی اولاً مذهب خویش را از اعتراضات برآمده از فضای آن روز به­واسطه نقد الهیات طبیعی رهانید؛ ثانیاً مؤمنان مسیحی را در اعتقاد خویش به خدای مسیح دلگرم و خوشایند ساخت.

این در حالی است که الهیون مسلمان ازجمله علامه طباطبایی چنین انگیزه­ای را نداشته­اند؛ بلکه فطرت دینی در لسان ایشان کاملاً سازگار و بلکه مکمل عقلانیت دینی است. نتیجه این دو ساحت معرفتی کاملاً منطبق و یکسان است. عقل و فطرت هردو انسان را به سنت خاص زندگى و راه معینى که منتهى به هدف و غایتى خاص مى‏شود، هدایت می­کنند. فطرت انسانی با تولید درک شهودی از خداوند و گرایشات دینی و عقل نیز با ابزار برهان و باورهای پایه (بدیهیات) راه انسان را در جهت نیل به ایمان دینی هموار و روشن می­کند (همان، ج20، ص543 ؛ ج12، ص240).

2. متعلق معرفت فطری

متعلق معرفت فطری منبعث از حس الوهی کالوین، معرف خدای متشخص انسان­وار است. کالوین معتقد است حس الوهی به ما برخی آگاهی­ها پیرامون قدرت خدا، عظمت و یگانگی او را می­دهد (Calvin, 1960, I, III, p.2-3). البته این آگاهی انسانی دو خصیصه اصلی دارد: اولاً مبهم و مجهول است؛ ثانیاً با یک ترس[9] همراه است. این خداترسی در انسان وجود دارد و اگر هم در شرایط خاصی موقتاً از بین برود، در یک لحظه برمی­گردد و با نیروی تازه­ای به انسان یورش می­برد (3.p Ibid,). کالوین همواره در توصیف حس الوهی از واژه «fear» به­معنای ترس استفاده می­کند و چگونگی آشفتگی ذهن انسان توسط این ترس را به تصویر می­کشد (p.423 Jeffreys, 1997,).

کالوین هیچ کجا ادعا نکرده است که این خداترسی چیزی پیرامون خیرخواهی خداوند آشکار می­کند؛ با این حال زیبایی طبیعت[10] می­تواند مقدمه­ای باشد بر اینکه حس الوهی باور به اینکه خداوند خیرخواه است را تولید کند (Ibid). اینجاست که الهیات کالوین با طبیعت گره می­خورد؛ به­گونه­ای که یکی از سؤالات مورد بحث الاهی­دانان این است که آیا کالوین معتقد است که الهیات طبیعی امکان­پذیر است؟[11]

کالوین در آغاز کتاب خویش بیان می­کند که ما نمی­توانیم خویش را بدون درک و معرفت خداوند، درک کنیم؛ همین­طور نمی­توانیم به معرفت خدا نائل شویم، مگر اینکه خویش را درک کنیم. در اینجاست که او معتقد است ما به صرف اینکه بدانیم خدا هست، نمی­توانیم به خویشتن معرفت یابیم. ما برای این منظور بایستی به معرفتی والاتر دست یابیم و آن اینکه خداوند کسی است که همگان بایستی او را حرمت نهند و پرستش نمایند، و تصدیق اینکه خداوند منشأ همه خوبی­هاست و اینکه ما جویای هیچ چیزی به اندازه خدا نباشیم. معرفت حقیقی خداوند عبارت است از اینکه خداوند علت همه خوبی­ها، شعور و درستکاری در عالم است؛ علاوه بر اینکه او خیرخواه بندگان خویش است (Calvin, 1960, I, III, i). او این نوع معرفت را پارسایی[12] می­نامد. روح پارسا به این مسئله که خداوند خالق همه خیرهاست، ایمان و اطمینان قلبی دارد و دائماً نسبت به پروردگار ابراز عشق، اطاعت و سپاسگزاری می­کند (Ibid).

بنابراین با توجه به رویکرد معرفت­شناختی کالوین، متعلق معرفت فطری برآمده از حس الوهی همان روح پارسایی است؛ یعنی خداوند علت همه خوبی­ها، شعور و درستکاری در عالم است. البته در مورد معارف مستخرج حس الوهی آنچه مورد تأکید و بررسی کالوین و پیروان او مثل پلانتینگا می­باشد، صفت خیرخواهی خداوند است ( p.422،Jeffreys, 1997).

درحالی­که از نظر علامه طباطبایی متعلق معرفت فطری خداوند، توحید در ربوبیت و خالقیت است. علامه طباطبایی وجود امید در لحظه‌های بحرانی زندگی و شرایطی که انسان از همه اسباب طبیعی قطع امید کرده­اند را بیانی برای اثبات توحید فطری در ربوبیت خدای تعالی می‌داند (طباطبایی، 1374، ج12، ص393). ایشان معتقد است شعور انسان، هم فقر ذاتی خویش و هم حقیقتی که این فقر را علاج می­نماید را استدراک می‌کند. اعتراف نوع بشر به ربوبیت حق­تعالی در عالم ذر ناشی از فقر ذاتی انسان به خداوند است (همان). انسان با تصور احتیاج و فقر ذاتی در خود، بلافاصله با علم حضوری به رب، مالک و مدبر خویش پی می‌برد. علةالعلل بودن خداوند از نظر علامه توسط عقل انسان فهم و درک می­شود (براساس اصل علیت)؛ درحالی­که کالوین علةالعلل بودن خداوند را فطری می­داند. صفتی که کالوین در فطری بودن آن اصرار می­ورزد، صفت خیرخواهی خداوند است؛ ولی آنچه علامه بر فطری بودن آن تأکید دارد، وحدانیت حضرت حق است.

3. ماهیت معرفت فطری

آنچه از ظواهر کلمات علامه برمی‌آید آن است که این نوع معرفت به ذات اقدس الهی به­نحو مفهومی (چه تصوری و چه تصدیقی) نیست؛ بلکه این نوع معرفت در انسان به­صورت شهودی و حضوری است. در واقع این نوع ادراک در انسان از نوع علوم حضوری است؛ مانند علم معلول به علت خویش. علامه از این نوع فطریات به معلومات فطری نام می­برد و معتقد است خداشناسی جزو همین نوع فطریات است (ر.ک به: یثربی، 1383، ص216). اما آنچه از الهیات فطری کالوین فهمیده می­شود آن است که این نوع معرفت از سنخ گرایشات انسانی است. کالوین معتقد است معرفت به خدا گرایشی عمیق و فراگیر است که در قلوب ما استوار و راسخ می­باشد (p.174، Calvin, 1960).

این کشش طبیعی، فرازمانی و فرامنطقه‌ای است؛ بر همین اساس است که یک فرد نامعتقد به خداوند، به‌لحاظ معرفتی فاقد این حس نیست، بلکه در یک وضعیت غیر طبیعی (نامناسب) قرار دارد و مانند انسان‌های وحشی و دور از تمدن است. این گرایش یک خصیصه همگانی برای موجودات انسانی است؛ البته همان‌طور که بیان شد، این گرایش به باورمندی خدا در شرایط محیطی مختلف فعال می‌شود. در واقع این تمایل به‌صورت بالقوه در هر انسانی هست و لازم است به فعلیت برسد؛ ازاین‌رو باید بستر را فراهم نمود و موانع، نواقص و بازدارنده‌ها را از سر راه آن زدود و نگذاشت سیمای حس الهی در وجود انسان به‌واسطه گناه مکدر شود. بر این اساس، کالوین به انسان‌ها توصیه می‌کند که مبادا شخص از دستیابی به سعادت محروم شود. خداوند نه فقط بذر دین (حس الوهی) که از آن سخن گفته‌ایم را در قلوب بشر کاشته است، بلکه پرده از خود می‌گیرد و هر روز خود را در همه مخلوقات جهان نمایان می‌سازد (پلانتینگا، 1380، ص 158).

البته برخی کالوینیست­های مدرن، دیدگاه معرفتی کالوین را نظریه­ای در جهت اثبات عقلانیت گزاره «خداوند وجود دارد» تبیین و تفسیر کرده­اند. پلانتینگا معتقد است حکم حس الوهی مبنی‌ بر اینکه «خدا وجود دارد» می‌تواند به‌طور پایه‌ای مورد اعتقاد قرار گیرد و درعین‌حال شخص در باور خود به این گزاره هیچ تخلف معرفتی نیز نکرده باشد. در واقع آنها که در برابر حیرتشان از هنر الهی تسلیم و معتقد به وجود خدا می‌شوند، کاملاً در چارچوب وظیفه معرفتی خویش عمل کرده‌اند (Plantinga, 1983, p.670). بنابراین ماهیت معرفت فطری از نظر علامه از سنخ ادراک، و از نظر کالوین از سنخ گرایش است.

نتیجه

براساس دیدگاه کالوینی و اسلامی، محیط نامناسب موجب ضعیف شدن معرفت الهی نهفته در انسان می­شود. بنابر دیدگاه علامه طباطبایی، معرفت فطری خدا درکی شهودی و حضوری است که انسان در وضعیت­های سه­گانه (امید، نیاز و حب) آن را روشن و بدون شبهه درک می­کند؛ درحالی­که برمبنای دیدگاه کالوین، خداوند یک قوه معرفتی را در درون انسان­ها در عرض دیگر قوای معرفتی قرار داده که مکانیزم آن به­گونه­ای است که با قرار گرفتن در وضعیت­های مختلف، معرفت به خداوند در انسان می­تواند شکوفا گردد. دیدگاه اسلامی متعلق معرفت فطری خداوند را توحید در ربوبیت و خالقیت خداوند می­داند؛ درحالی­که کالوین معتقد است متعلق معرفت فطری برآمده از حس الوهی همان روح پارسایی است؛ یعنی خداوند علت همه خوبی­ها، شعور و درستکاری در عالم است. البته در مورد معارف مستخرج حس الوهی آنچه مورد تأکید و بررسی کالوین و پیروان او مثل پلانتینگا  می­باشد، صفت خیرخواهی خداوند است.



[1]. rasa tabula

[2]. «فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله و لکن اکثر الناس لا یعلمون» (روم، 30)؛ «ما مِنْ مَوْلُودٍ یُولَدُ إِلَّا عَلَی الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ اللَّذَانِ یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِهِ» (مجلسی، 1403، ج2، ص49).

[3]. John Calvin

[4]. البته این نکته را باید یادآور شد که علامه معتقد است این وضعیت‌های انسانی، انسان را علاوه بر وجود حق­تعالی، به وحدانیت و ربوبیت او نیز هدایت می‌کند.

[5]. نگارنده این سطور معتقد است به‌دلیل اینکه متون دینی به­نظر علامه وجود خداوند را بدیهی می‌دانند، اصطلاح وضعیت از اصطلاح برهان افتقاریت بهتر است.

[6]. البته محدوده و منزلت عقل در کنار این نوع معرفت در دیدگاه اسلامی روشن­تر و متقن­تر است. در الهیات کالوین منزلت عقل در مقابله با عقل ابزاری برآمده از دوران شکوفایی افول کرده است و بیشتر اتکای ایمان مسیحی بر معرفت درونی است تا عقلانیت الهیات طبیعی افول­کرده آن دوران (باربور، 1362، ص24).

[7]. Cognitive Disease

[8]. Substandard position

[9]. Dread

[10]. Natrul beauty

[11]. برای نمونه در مناظره بارت و برونر به این سؤال پرداخته شد (ر.ک به:Barth and Brunner, 1946).

[12]. Piety

-         قرآن کریم.      

-         افلاطون، مجموعه آثار، ت‍رج‍م‍ه‌ محمدحسن لطفی، ج2، تهران: خوارزمی، 1380.‌

-         باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362.

-         پلانتینگا، آلوین، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفری، مقابله و تصحیح حمید بخشنده، قم: اشراق، 1380.

-         دک‍ارت، ‌رن‍ه، تأم‍لات‌ در ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ اولی، ت‍رج‍م‍ه‌ اح‍م‍د اح‍م‍دی، ت‍ه‍ران: م‍رک‍ز ن‍ش‍ر دان‍ش‍گ‍اهی، 1361.

-         شعیری، محمد، جامع الاخبار، بی­جا: بی­نا، بی­تا.

-         طباطبایی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374.

-         ــــــــــــــــــــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم: صدرا، بی­تا.

-         ــــــــــــــــــــــ ، رس‍الة ال‍ولای‍ه‌، ترجمه ص‍ادق‌ ح‍س‍ن‌زاده‌، ق‍م‌: ک‍ت‍اب‍س‍رای‌ اش‍راق، ۱۳۸۲‌.

-         کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه امیر جلال­الدین اعلم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1386.

-         مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403ق.

-         یثربی، سید یحیی، عیار نقد2، قم: بوستان کتاب، 1383.

 

-           Calvin, John, Institutes of the Christian  Religion,  Edited by John McNeill  and translated by Ford Lewis Battles, Westminster Press, 1960.

-           Jeffreys, Derek.S, How Reformed is Reformed Epistemology? Alvin Platinga and Calvin’s Sensus Divinitatis, United  Kingdom: Cambridge University Press, 1997.

-           Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding, Pennsylvania: Pennsylvania State University, 1999.                        

-           Plantinga, Alvin, “Reason and Belief in God”, in Faith and Rationality  Reasonand Belief in God, eds, Alvin  Plantinga and Nicholas Wolterstorff Grand Rapids,  Michigan: William B. Eerdmans, 1983.

-           ـــــــــــــــــــــــــــــــ, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press, 2000.