مقایسه معنای زندگی از دیدگاه محمدتقی جعفری تبریزی و فریدریش نیچه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار فلسفه دانشگاه کاشان

2 کارشناس ارشد فلسفه دانشگاه کاشان

چکیده

محمدتقی جعفری تبریزی معتقد است تنها کسی می‌تواند طعم واقعی معنای زندگی را بچشد که از خود طبیعی فاصله گرفته و به خود حقیقی نائل آید. او با الگو قرار دادن مذهب، عقل و فطرت آگاه، به معرفی حیات معقول می‌پردازد و زیستن در حیات معقول را زیستن در حیات معنادار می‌داند. اما فریدریش ‌نیچه نظریه نیست‌انگاری - خلق ارزش‌های جدید و جایگزین کردن آنها به‌جای ارزش‌های گذشته - را در چهار عرصه مهم زندگی انسان‌ها بیان می‌کند: 1. نیست‌انگاری در قلمرو حقیقت؛ 2. نیست‌انگاری در قلمرو دین؛ 3. نیست‌انگاری در قلمرو زندگی زاهدانه؛ 4. نیست‌انگاری در قلمرو اخلاق متداول. نیچه انسانی را که با توجه به نظریه «اراده معطوف به قدرت» و بنابر توانمندی‌ها و استعدادهای درونی خود و بدون تبعیت از آرمان‌های از پیش طراحی شده رفتار کند، «فراانسان» می‌نامد. اراده‌ قدرت در اندیشه نیچه، انسان را به نهایت توان‌خواهی می‌رساند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Comparative Study of Mohammad Taqi Ja`fari and Friedrich Nietzsche`s Views on the Meaning of Life

نویسندگان [English]

  • Hasan Reza zadeh 1
  • mohamad rahmani asl 2
چکیده [English]

Mohammad Taqi ja`fari Tabrizi believes that only one may perceive the real meaning of life who distances one`s natural self and attains one`s true self. Taking religion, reason and knowledgeable human nature as models, he introduces reasonable life and views such a life to be meaningful. Friedrich Nietzsche, however, explains nihilism – creating new values and putting them in place of the preceded ones- in four realms of human's life including those of reality, religion, mystical life and common morality. He has known those acting according to this theory -the will to power- and according to their abilities and talents and not following any pre-established ideals as "surhomme". The will to power in Nietzsche's thought, as is claimed, has prepared a ground for man to arrive at the highest degree of potency.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Nietzsche
  • Ja`fari
  • Meaning of life
  • Truth
  • Death
  • Surhomme
  • reasonable life

مقدمه

بدون شک یکی از اساسی‌ترین پرسش‌هایی که هر انسان متفکر در دوره‌ای از زندگی روزمره­اش با آن مواجه می‌شود این است که آیا زندگی ارزش زیستن دارد؟ چرا باید زندگی کرد؟ هر پرسش دیگری که پیرامون این سؤال مطرح شود، مبحثی تحت عنوان معنای زندگی را شکل می‌دهد.

در عصری که اگر عنوان بحران معنا و معنویت بر آن بنهیم، بیجا نیست‌، عده­ای معتقدند زندگی ارزش زیستن ندارد و باید گذراند و گذشت. در مقابل، عده‌ای معتقدند لحظه به لحظه زندگی فرد معنادار است و انسان باید در زندگی فردی خویش معنایابی کند.

این پژوهش با توجه به دو نگرش متفاوت فریدریش ویلهلم نیچه و محمدتقی جعفری تبریزی به «معنای زندگی» بر آن است تا ضمن مقایسه برخی مباحث معنای زندگی همچون پرسش از معنای زندگی، حیات، مرگ و دین، نقاط اشتراک و افتراق آنها را بازشناسی و مورد ارزیابی قرار دهد.

در این نوشته درصددیم تا مباحث معنای زندگی را از دیدگاه آقای جعفری به­عنوان نماینده‌ای از فرهنگ اسلامی و فریدریش نیچه به­عنوان نماینده‌ای از فرهنگ غربی، مورد بحث و بررسی قرار دهیم تا خواننده به نگرشی کلی از معنای زندگی دست یابد و زمینه‌ای فراهم شود تا با نگاهی عمیق­تر، خود درباره مسئله معنای زندگی تأمل کند.

وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه جعفری و نیچه در یافتن معنای زندگی

آقای جعفری و نیچه هردو یک دغدغه بزرگ داشتند و آن، رهایی انسان از ورطه خطرناک بی‌معنایی بود. اما هرکدام راه­حلی برای این معضل بزرگ در پیش گرفتند و دو جهان­بینی نظام­مند برای مخاطبان خود ایجاد کردند. در اینجا ابتدا به وجوه مشترک و سپس به وجوه افتراق دیدگاه­های این دو فیلسوف درباره معنای زندگی خواهیم پرداخت.

یک. وجوه اشتراک

1. دغدغه معنایابی

آقای جعفری و نیچه ازجمله افرادی هستند که بحران معنا و معنویت جامعه­شان را درک کرده بودند. جامعه ایرانی آرام­آرام با تفکرات پوچ­گرایانی چون آلبر کامو و صادق هدایت آشنایی یافت. افرادی که با مبانی و اهداف و معنای حیات آشنایی کاملی نداشتند، تحت­تأثیر افکار پوچ‌گرایان قرار می‌گرفتند و نگرششان نسبت به زندگی با نوعی یأس و ناامیدی همراه می­شد. در چنین شرایطی، محمدتقی جعفری از مهم‌ترین شخصیت‌هایی بود که با برپایی جلسات بحث و سخنرانی حول اهمیت و ارزش حیات انسان­ها و تألیف آثار ارزشمند جهت آشنایی انسان­ها با هدف و معنای زندگی، درصدد برآمد تا انسان­ها را با معنای واقعی حیاتشان آشنا سازد.

محمدتقی جعفری بر این باور است که تنها در صورتی زندگی انسان‌ها با تمام ظرفیت شکوفا خواهد شد که آنها معنای حیات را درک کرده باشند (جعفری، 1381، ص381). به­نظر او سؤال از فلسفه و هدف زندگی برای دو گروه مطرح نخواهد شد: گروه اول کسانی هستند که حیات را منحصر در ابزار و پدیده‌های مادی حیات طبیعی می‌دانند؛ گروه دوم اشخاص رشدیافته‌ای که حیات را به­عنوان جزئی از مجموع هستی که در یک آهنگ کلی شرکت کرده است، تلقی نموده و هر جزئی ولو پست‌ترین پدیده از حیات، برایشان جزئی از آهنگ کلی هستی است که هدف نامیده می‌شود (همو، 1368، ص20). وی در مقام ارزیابی فهم معنای زندگی، شناخت هویت و حیات خود را کار دشواری نمی­داند. به باور او اولین قانون شناخت خویشتن، قانون اصلی من و روح است. دستیابی به این شناخت، کار دشواری نیست؛ زیرا هر کسی درباره خویشتن آگاهی­هایی دارد و این کار نیازمند فلسفه و روان­شناسی نیست (همو، 1362الف، ص202). ولی از طرف دیگر این­گونه هم نیست که انسان به­راحتی در زمان محدودی، هویت خود را بشناسد و به درک تمام معنای زندگی خود نائل شود (همو، 1363، ج8، ص310-309).

از طرفی نیچه که در قرن نوزدهم می‌زیسته، خودش را به­عنوان حکایت‌گر تاریخ دو قرن آینده معرفی می‌کند (نیچه، 1377ب، ص23). نیچه از بحرانی سخن می‌گفت که جامعه اروپایی آن زمان هنوز آن را درک نکرده بود. او آینده بشر اروپایی را آینده‌ای با بحران بی­معنایی معرفی می‌کند. در واقع سخنان نیچه مربوط به جامعه و انسان امروزی است. او آغاز سخن در باب پرسش از معنای زندگی را در کتاب چنین گفت زرتشت می‌گشاید و زندگی را ژرفنایی ناپیمودنی می‌داند (همو، 1376، ص121). از منظر او زندگی بی­معناست، ولی باید به استقبالش رفت و به آن آری گفت و آن را تحمل کرد. به­اعتقاد او انسان­ها تابه­حال از یک­سری الگوهایی تبعیت می‌کرده‌اند که اکنون نمی‌تواند پاسخ­گوی خواسته­های حیات وی باشند. او دراین‌باره می‌گوید: «ارزش‌های والایی که آدمی باید زندگی خود را وقف خدمت به آنها کند، به­ویژه زمانی که این عمل برایش بسی دشوار و مجبور باشد بهای گزافی بپردازد - این ارزش­های اجتماعی به­صورت «واقعیت» جهان «راستین» به­صورت امید و جهان آتی، بر فراز انسان برپا داشته شدند تا آوایشان تقویت شود؛ گویی که فرمان­های پروردگارند. اینکه سرچشمه این ارزش­ها روشن می­شود، به­نظر می­رسد که عالم ارزشش را از دست داده است، به­نظر بی‌معنا می‌رسد» (همو، 1377ب، ص31). بنابراین باید به ارزیابی مجدد ملاک و معیارهای معناداری پرداخت و برای برآوردن خواسته­های حیات، ارزش­های نویی خلق کرد.

از نظر نیچه انسانی که پیرو ارزش‌های سنتی است، در پست­ترین مرتبه انسانیت قرار داد. او می‌خواهد انسان‌ها را از مادون انسان به مقام فراانسان - مرحله‌ای که انسان کاملاً اعتقاد به مرگ خدا را پذیرفته است و اراده‌ معطوف به قدرت و توان‌خواهی براساس استعداد‌های ذاتی و فردی اهمیت ویژه‌ای می‌یابد - ببرد و آنها را با معنای واقعی زندگی­شان آشنا سازد. ازاین­رو از زبان زرتشت پیامبر سخن می­گوید و او را به­عنوان بشارت­دهنده یک واژگونی کامل در ارزش­های بی­اساس و بی­مایه کنونی انسان­ها و پیام­آور تمدن نو معرفی می­کند؛ او این‌گونه می­گوید: «زندگی بشر هولناک است و هنوز بی­معنا: یک دلقک فرجامی شوم برای او فراهم تواند کرد. می­خواهم به انسان­ها معنای هستی­شان را بیاموزم: ابَرانسان را که آذرخشی است از ابر تیره انسان. اما هنوز از ایشان بدورم و معنای من با معناهای ایشان هم­زبان نیست...» (همو، 1376، ص30).

بنابر آنچه گفته شد، می‌توان آقای جعفری را در فرهنگ اسلامی و نیچه را در فرهنگ غربی در شمار افرادی دانست که بحران معنای جامعه­شان را درک کرده و درصدد ارائه راهکارهایی اساسی برای مقابله با این معضل بزرگ برآمدند.

2. ارزش و اهمیت «انسان» در یافتن معنای زندگی خود

از نظر محمدتقی جعفری، انسان برای اینکه معنای زندگی خود را درک کند، باید از موقعیت و جایگاه خودش در عالم آگاه شود و بداند که قانون الهی، انسان را چگونه مطرح می­کند. به­اعتقاد او، انسان باید بداند مانند کلمه‌ای نیست که صرفاً در کتاب تاریخ بشری افتاده باشد و هیچ ملزم نباشد که جایگاه خود را در این کتاب درک کند و از دخالتش در این کتاب بپرسد؛ بلکه قانون الهی درباره انسان می‌گوید: تو ای انسان که در وسط کتاب هستی قرار گرفته‌ای! ای کوچک­نما! تو همان ارزشی را داری که کتاب هستی دارد. تو هرگز در این کتاب، حرف ربط نیستی، بلکه جهان بزرگ را درون تو قرار دادم؛ ولی اگر وجود تو گورستان این جهان شده، به خودت مربوط است (جعفری، 1363، ج9، ص581-571). محمدتقی جعفری انسان را با جهان هستی مقایسه می­کند و او را از جهان برتر می‌داند؛ زیرا معتقد است انسان، علت غایی عالم آفرینش و انگیزه خدا از خلقت و به جریان انداختن جهان هستی بوده است (همان، ص486). بنابراین او بر این باور است که انسان باید جایگاه واقعی خود را در جهان هستی بفهمد تا بتواند درک کاملی از معنای واقعی زندگی داشته باشد.

نیچه هم بر این باور است که انسان باید معنای واقعی زندگی خود را دریابد تا انسانی کامل و تمام­عیار باشد. او معتقد است انسان کامل، انسانی است که به خودآگاهی تمام­عیار و واقعی دست پیدا کند؛ این خودآگاهی نیز تنها در گرو آن است که انسان، جسم و روح و اندیشه و تمام حقیقت تشکیل­دهنده­اش را درگیر با تفسیر از خود و هستی بداند. او دراین­باره می­گوید: «ما به سرشت جهان ... تعلق داریم و ما خود دروازه ورود به جهانیم. من به­واسطه ذهنیت خویش، به­واسطه هستی تفسیرگر زندگی خاص خویش و از رهگذر همه راه‌های گونه‌گونی که در طریق آنها من هستم، با هستی و جهان مشارکت دارم...» (یاسپرس، 1383، ص608-607). وی ازآنجاکه انسان معنای واقعی خودش را از دست داده بود، او را برمبنای حیوانیت تعریف می­کند و بوزینه را از انسان برتر می‌داند (نیچه، 1376، ص22) و زیستن در میان آدمیان را بسیار خطرناک‌تر از زیستن در میان جانوران تلقی می‌کند (همان، ص34).

3. نقطه آغازین جستجو برای یافتن معنای زندگی

محمدتقی جعفری شرط اساسی فهم معنای زندگی را تأمل و درنگ در «خود» و «شناخت هویت خود» می‌داند که نقطه آغازین آن، پاسخ به چهار سؤال مهم است: 1. من کیستم؟ 2. از کجا آمده­ام؟ 3. چرا آمده‌ام؟ 4. به کجا می‌روم؟ پس یکی از مهم­ترین سؤالاتی که قبل از هر چیز انسان آگاه باید به آن بپردازد و آن را کشف کند، سؤال از آگاهی به «من» است.

به باور محمدتقی جعفری اگر انسان بپذیرد که در این دنیا کوچک‌ترین حادثه­ای نمی­تواند برکنار از قانون باشد، مسلماً باید بپذیرد که بزرگی روح و «من» غیر قابل انکار است و آنها هم قانون­مند هستند. تأکید او بر شناخت «نفس» یا «من» بدان جهت است که نفس را خاستگاه استعدادهای بشری می­داند که اگر به آن بها داده نشود، خیل عظیمی از استعدادهای بشری به­طور ناشناخته از روح آدمی حذف خواهد شد (جعفری، 1362الف، ص112). او معتقد است اگر انسان با تأمل و تدبر، جوابی شایسته برای سؤال «من کیستم؟» می‌یافت، هرگز به پوچی نمی‌رسید و این­چنین نمی‌گفت: 

من کیستم تبه شده سامانی                                 افسانه‌ای رسیده رو به پایانی

(جعفری، 1388، ج4، ص131)

البته ایشان برای «خود» انسان­ها تعیناتی قائل است و می­خواهد انسان­ها را از خود طبیعی­شان جدا کند و آنها را به خود حقیقی برساند، که در مباحث بعدی به آن خواهیم پرداخت.

نیچه هم درصدد است تا انسان‌ها را به خودآگاهی برساند. البته در اینجا  آگاهی به «خود»، به­معنای علم حضوری نیست؛ بلکه از نظرگاه نیچه، «خود» فردی­ترین و خصوصی­ترین چیزهاست؛ چیزی ویژه و فردی حاضر در اینجا و اکنون. با چنین تعبیری، «خود» را در هیچ فرد دیگری جز خودتان نمی­توانید بیابید. بنابراین از دیدگاه نیچه، «خود» آگاهی بلافصل از بی­همتایی هر انسان است (یونگ، 1386، ص170-169). او می­خواست انسان­ها قبل از اینکه به‌دنبال اهداف بلندمدت و گاه دست­نیافتنی باشند، کرامت ذاتی خود را بیابند. از دیدگاه وی خودی که انسان‌ها آگاهانه به فراخور آن زندگی می­کنند، خود واقعی­شان نیست؛ بلکه شبح یک خود واقعی است و انسان‌ها همیشه در میان عقاید غیر شخصی و ارزیابی­های من­درآوردی و خیال‌بافانه زندگی می‌کرده‌اند (یاسپرس، 1383، ص224). او می‌خواهد انسان­ها بیش­ازپیش قدر و منزلت «خود» و «استعدادهای درونی خود» را بدانند و آن را در شعار «بشو، هر آنچه هستی» توصیه می‌کند (استرن، 1373، ص119). در حقیقت او خود راستین و حقیقی را برخاسته از استعدادهای درونی انسان­ها می‌داند و با ارزش دادن بی‌حد و حصر به آن، تلاش می‌کند تا اسیر فریب و دروغ نشود.

4. گذشتن از موانع و زنجیرها جهت رسیدن به زندگی معنادار

هر دو فیلسوف معتقدند برای اینکه انسان از زندگی بی­معنا به یک زندگی معنادار برسد، باید از یک‌سری موانع و زنجیرها بگذرد؛ همان‌گونه که محمدتقی جعفری می­خواهد انسان­ها از «خود طبیعی»شان فاصله بگیرند و به «خود حقیقی» برسند، نیچه هم می­خواهد انسان را از مرحله «واپسین انسان» - مرحله‌ای که انسان از مرگ خدا و بی‌ارزش شدن ارزش‌های گذشته آگاه است، ولی هیچ‌گونه سعی و تلاشی جهت خلق و جایگزینی ارزش‌های جدید به­جای ارزش‌های گذشته انجام نمی‌دهد - به مرحله «فراانسان» برساند. به­نظر محمدتقی جعفری هنگامی می‌توان از تعین پدیده یا رویدادی صحبت کرد که آن را در موقعیت معینی مورد ارزیابی قرار دهیم. او ارزیابی ساختمان موجودیت آدمی را در هر لحظه از زمان و موقعیتی که فعلیت او را نشان می‌دهد، تعین انسانی می‌نامد (جعفری، 1360الف، ج9، ص180). وی برای انسان سه تعین درنظر می‌گیرد: مرحله اول از تعین انسانی، مجموعه‌ای از مواد طبیعی و عوامل وراثتی است که با رعایت قواعد و ضوابط، به آن «خود» یا «شخصیت» اطلاق می‌شود. این مرحله، مرحله­ای است که تمامی موجودات زنده در آن با هم مشترک­اند و به این معنا دارای «خود» هستند. محمدتقی جعفری این مرحله را مرحله «خود طبیعی» می­نامد و آن را برای انسان فوق­العاده تاریک و مبهم و درخور حیوانات ارزیابی می­کند (همو، بی­تا، ص118).

در تعین دوم انسانی، «من» توانسته از چاه تاریک خود طبیعی بیرون بیاید و با انسان­های دیگر و جهان طبیعت تعدیل و هماهنگ شود. این مرحله گرچه بسیار باارزش است، اما به­اعتقاد وی انسان در این مرحله هنوز به شخصیت واقعی خود نرسیده است (همان، ص115). در تعین دوم انسانی، احساسی در فرد به­وجود می‌آید که به این باور می­رسد که در کتاب هستی، قدرت ارتباط با کمال اعلی را دارد. این احساس، نخستین پایه تعین سوم است. در تعین سوم انسانی، انسان وارد حوزه مطلق ارزش­ها شده و دیگر با نگاه عقل کمیّت‌نگر به مضامین والای ارزشی نگاه نمی­کند؛ بلکه همه قوانین و تکالیف برایش قابل احترام می­باشد و به عظمت و اصالت جان و حیات با تمام لطائف و ظرافت­های خاص خود پی برده است (همو، 1363، ج7، ص551). به باور محمدتقی جعفری، اگر انسان­ها بتوانند خود را از زنجیر عوامل طبیعت، زنجیر عوامل تثبیت­شده در جامعه و تقلید کورکورانه و تعصب نابجا در مورد آنها، زنجیر عدم درک قانون تحول و زنجیر خلط قوانین و مقررات نظم اجتماعی با قوانین عالی روح و جان انسان­ها برهانند، در حیاتی بامعنا خواهند زیست.

نیچه هم برای انسان­ها مراحلی قائل است: انسانی زیادی انسان، واپسین انسان، انسان برتر و فراانسان. نیچه دین، اراده معطوف به حقیقت، اخلاق بردگی و زندگی زاهدانه را موانع و زنجیرهایی برای رسیدن به زندگی معنادار می­داند. به باور وی، هرچه انسان از این زنجیرها فاصله بگیرد و به اراده و استعداد و توانایی ذاتی خود بها بدهد، از مراحل انسانی بالاتر رفته، تا اینکه به انسانی تمام­عیار و معنادار تبدیل خواهد شد. این انسان تمام­عیار در منظر نیچه، فراانسان است (سوفرن، 1376، ص170-145؛ نیچه، 1376، ص26-22).

بنابر آنچه گفته شد، در یک نگاه کلی فریدریش نیچه و محمدتقی جعفری هردو برای انسان مراحلی قائل­اند و معتقدند برای رسیدن به حیات معنادار باید از سد موانع عبور کرد.

دو. وجوه افتراق

1. معنای معنای زندگی

منظور جعفری از معنادار بودن زندگی انسان این است که انسان جزئی از کل حقیقت عالم است و این حقیقت صرفاً در کالبد مادی و زندگی محدود چندساله این دنیا خلاصه نمی­شود؛ بلکه او به­عنوان یکی از اجزای بسیار بااهمیت جهان هستی در یک آهنگ کلی وجود قرار گرفته که از آغاز تا انتها از سیر معقول و هدفمندی برخوردار است. در حقیقت وجود انسان مستند به حکمت و اراده کلی الهی است که در عرصه طبیعت جلوه نموده و شکوفایی­اش در گرو مسیری است که انتخاب می­کند؛ به این صورت که اگر در مسیر الهی گام بردارد، شخصیتش به شکوفایی خواهد رسید و در حیاتی معنادار خواهد زیست (جعفری، 1364، ج15، ص120). بنابراین از نظر او معنا معادل هدفمند بودن است.

 اما منظور نیچه از معنا، چیزی غیر از این است. وی اوج بی­ارزش شدن ارزش­های جامعه را در کتاب چنین گفت زرتشت در عبارت «همه چیز دروغ است» بیان می‌کند (نیچه، 1376، ص102). به باور او، انسان از روی نیازهای روانی خود به­صورتی دروغین و خودفریبانه جعل معنا کرده و برای هستی معنایی غایی و مطلق درنظر گرفته است و از این طریق سعی داشته تا همواره با معنادار جلوه دادن عالم به آرامش برسد (نیچه، 1377ب، ص35). پس مردم ارزش‌ها را با غیرارزش­ها خلط کرده و غیرارزش را به­جای ارزش نشانده‌اند. همه ارزش­ها کاملاً دگرگون شده و اصلاح ارزش­های گذشته فایده­ای ندارد؛ نیچه می­خواهد ارزش­های کهن را از بیخ و بن برکَند و ارزش­های جدیدی جایگزین آنها نماید. او بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌معنایی را در قالب «نیست­انگاری» بیان داشته و آن را به دو نوع «نیست­انگاری فعال» و «نیست­انگاری منفعل» تقسیم می­کند. به باور او، انسانی که خود را در مواجهه با زندگی بی‌معنا می‌بیند و درصدد جایگزین کردن آن با زندگی معنادار است، از دو حال بیرون نیست: یا از قدرت و توانایی بالای روحی برخوردار است و ازاین­رو ارزش­های متداول را بی‌ارزش می­داند و آنها را درهم می­شکند تا خود، فعالانه ارزش‌های تازه‌ای را خلق و آنها را جایگزین ارزش­های قدیمی کند؛ یا انسان با وجود اینکه ارزش‌های متداول را پوچ و فاقد ارزش تشخیص داده است، به این دلیل که دچار انحطاط و ضعف روحی است، به همان وضع موجود اکتفا می‌کند. او نوع اول را نیست­انگاری فعال و نوع دوم را نیست­انگاری منفعل می‌نامد و همواره توصیه می­کند که انسان‌ها باید فعالانه و با قدرت روحی بالا به ویرانی ارزش‌های کهن و خلق ارزش­های جدید بپردازند (همان، ص41-40).

بنابر آنچه گفته شد، در آرا و اندیشه­های نیچه امور بی­معنا، ارزش­های کهنی است که انسان‌ها آن را ارزش می‌دانند؛ درحالی­که بی‌ارزش هستند و ارزش­های جدیدی که خلق و جایگزین ارزش­های قدیمی می­شود، باارزش، یعنی بامعنا محسوب می‌شود. بنابراین معنا معادل ارزش و بی­معنا معادل بی­ارزش تلقی می‌شود.

2. واقعیت­دار بودن جهان هستی

محمدتقی جعفری قبل از اثبات معنادار بودن انسان، به اثبات واقعیت­دار بودن جهان هستی می‌پردازد. وی واقعیت داشتن جهان هستی را نخستین اصل بدیهی نزد عقل می­داند که شناخت هر چیزی به­خصوص انسان متوقف به فهم و پذیرش آن است؛ به­گونه­ای که با انکار واقعیت جهان هستی، انسانی وجود نخواهد داشت تا بحث از معناداری یا بی­معنایی زندگی او مطرح شود (جعفری، 1362الف، ج1، ص60 ).

محمدتقی جعفری چون معناداری جهان هستی را لازمه معنادار بودن زندگی انسان می­داند، در یک تقسیم عقلی معنادار، این­دو را با یکدیگر اثبات می­کند. او برای انسان و جهان چهار احتمال مفروض می­گیرد: الف) انسان معنادار در جهان معنادار؛ ب) انسان بی­معنا در جهان بی­معنا؛ ج) انسان معنادار در جهان بی‌معنا؛ د) انسان بی‌معنا در جهان معنادار. به­اعتقاد او تلاش و کوشش متفکران برای فهمیدن چگونگی پیدایش اولیه عالم و کشف زوایای ناشناخته هستی و کوشش­های انبیای الهی جهت تحقق عدالت و آزادی و اختیار، بخشی از مؤیدات معنادار بودن عالم هستی است. به باور وی اگر عالم بی­معنا بود، همه این تلاش و کوشش‌ها بیهوده بود. از طرف دیگر او بر این باور است که چون هستی معنادار است، حتماً انسان هم معنادار است؛ زیرا انسان و جهان دو حقیقت متصل به یکدیگر هستند و تصور انسان بی‌معنا در جهان معنادار، تصوری تناقض‌آمیز است. ازاین­رو فرض نخست، یعنی انسان معنادار در جهان معنادار را اثبات می­کند (همو، 1364، ج15، ص127-120).

اما نیچه معتقد است انسان­ها نمی­توانند از واقعیت اشیا سخن بگویند؛ زیرا ابتدا باید شیء را در قالب تحریک عصبی به­صورت یک تصور ایجاد و سپس این تصور را در قالب زبان و استعاره بیان کنند. پس موقعی که ما از نفس اشیا صحبت می­کنیم، نفس شیء را در قالب زبان و استعاره بیان می­نماییم که به­هیچ­وجه با پدیده­های اصلی مطابقتی ندارد. بنابراین ما از حقایق بهره­ای جز سپاهی متحرک از استعاره و مجاز نداریم. اما انسان اینها را پس از کاربرد مداوم در طول تاریخ، همان حقایق پنداشته است؛ درحالی­که حقایق، سکه‌های مضروبی هستند که اینک نقش آنها ساییده ­شده و از آنها چیزی جز قطعات فلزی برجای نمانده ‌است (نیچه، 1380، ص88؛ 1372، ص126-124). پس هستی را نمی­توان شناخت؛ بلکه هرآنچه از هستی بگوییم، تفسیرهای ما از آن است.

 او هستی را به گردویی پوچ و توخالی تشبیه می­کند که انسان باید به ارزیابی آن بپردازد و با ارزیابی خود به هستی معنا بخشد. ازاین­رو انسان را ارزیاب و عمل ارزیابی او را خلق معنا می­داند (همو، 1376، ص71-70). او به­جای تفسیری واحد از هستی، تفسیرهای متعدد از آن ارائه می‌دهد. وی با نشان دادن دروغ بودن فهم حقیقت هستی و ناکارآیی عقل در شناسایی حقیقت، عملاً عقل و عقلانیت را از میدان معرفت بشری کنار می‌گذارد. او در کتاب غروب بتان عقل را به پیرزن زشت­چهره‌ای تشبیه می‌کند که دائماً انسان­ها را فریب می­دهد (همو، 1380، ص92). یاسپرس دراین­باره می­گوید: «نخستین دلالت نقد عقل نیچه آن است که هستی، هستی معقول نیست. دلالت دوم این نقد آن است که ما نمی‌توانیم با واسطه عقل به هستی راه یابیم» (یاسپرس، 1383، ص529). نیچه معتقد است ازآنجاکه نمی‌توان هستی را به­وسیله عقل شناخت و برای آن منشأ ثابتی درنظر گرفت، باید هستی را صیرورت نامید (Heidegger, 1987, p.65).

حال که حقیقت فی ‌نفسه شیء را نمی‌توان شناخت، نیچه «اراده معطوف به قدرت» را جایگزینی مناسب برای اراده معطوف به حقیقت معرفی می­کند. وی بر این باور است که آنچه انسان را به جوشش درمی­آورد، «اراده معطوف به قدرت» است (نیچه، 1376، ص125-124).

او چون هستی و زندگی را سراسر صیرورت و پویایی می­داند، اراده معطوف به قدرت را ابزاری مناسب برای تکامل زندگی برمی­شمرد و دراین­باره می­گوید: «تحمیل خصلت "بودن" به شدن، بالاترین خواست و اراده معطوف به قدرت است» (همو، 1377ب، ص451). منظور او از اراده، حقیقت وجود و عین مطلق است که ذات همه موجودات را دربر می­گیرد و صرفاً اختصاص به انسان ندارد. قدرت نیز در اینجا امری ورای اراده نیست تا اراده تلاش کند و آن را به­دست آورد؛ بلکه اراده به قدرت یک چیز است که ملاک ارزش داوری­های امور انسان قرار می‌گیرد (داوری، 1359، ص198). او با ارائه اصل «اراده معطوف به قدرت»، برای استعدادهای درونی انسان ارزش بی­حد و حصری قائل می­شود و آن را در «بشو، هرآنچه هستی» توصیه می‌کند (استرن، 1373، ص119) و از این طریق سعی دارد زندگی بی­معنا را معنادار کند.

بنابر آنچه گفته شد، فریدریش نیچه برخلاف محمدتقی جعفری معتقد است نه­تنها عالم هستی هیچ آغاز و انجامی ندارد و معقول نیست، بلکه هستی و زندگی انسان بی­معناست؛ ولی باید به استقبالش رفت و با ارزیابی خود به آن معنا بخشید. در حقیقت نگاه نیچه به عالم هستی، نگاه مجرد سوژه­ای دکارت به هستی و طبیعت نیست؛ بلکه نگرنده جزو آن چیزی است که نگاه می­شود. در نگاه نیچه انسان با تمام خواسته­ها، آرزوها و پیش­داوری­هایش جزو نگرشی است که به عالم هستی دارد و حقیقت پیش روی او ساخته می­شود.

3. دین و اخلاق

منظور محمدتقی جعفری از معنای زندگی، معنای دینی زندگی است. به عقیده او انسان زمانی می‌تواند زندگی معناداری داشته باشد که سرلوحه زندگی خود را آرمان‌های اخلاقی والا قرار دهد؛ آرمان­های اخلاقی والایی که از دین نشئت گرفته باشد. به باور او، تنها خواسته اصیل دین و اخلاق است که می‌‌‌‌تواند جوهر حیات ما را تفسیر کند و به آن معنا دهد. او عامل بیشتر خودکشی­ها را پیروی از تمایلات نفسانی می­داند که تنها راه­حل آن زندگی توأم با معنویت و اخلاق است (جعفری، 1379الف، ص100). وی به­صراحت اعلام می­کند که اگر اخلاق و دین را از زندگی حذف کنیم، حیات ورشکسته خواهد شد. او همچنین توصیه می‌کند که اگر فلسفه دیگری جز این­دو برای حیات درنظر بگیرید، به بن­بست خواهید رسید. محمدتقی جعفری از آلبر کامو به­عنوان یکی از نویسندگان فرانسوی یاد می‌کند که در مورد هدف زندگی کار کرده، ولی غفلت او از دین به­عنوان مهم­ترین عامل معنابخش به زندگی، وی را به پوچی کشانده و در آخر به این نتیجه رسیده که «مذهب است که پاسخ آن برای هدف زندگی به قوت خود باقی است» (همو، 1381، ص591).

تعریف محمدتقی جعفری از انسان و تعیناتی که یک انسان می­تواند بپذیرد و بررسی موقعیت و جایگاه او در عالم، همه برمبنای احکام الهی است. او با تأکید بسیار بر عقل و وجدان، انسانِ منهای این دو عنصر را به انسان بی‌دلِ بی‌قلب تشبیه می‌کند (همو، 1379الف، ص202). به باور او، اگر دو عنصر عقل و وجدان در درون انسان تکامل یابد، «من» انسانی قابلیت پذیرایی روح ملکوتی الهی را در خود ایجاد خواهد کرد؛ ولی اگر این­دو در درون انسان کارشکنی کنند، انسان به پست­ترین موجود عالم تبدیل خواهد شد (همو، 1362ب، ج4، ص750).

جعفری انسان دین­دار را عهده­دار رسالتی الهی می­داند که عبارت است از «احساس تعهد و ابلاغ و اجرای حقایق عالی‌تر از وضع موجود، یا کوشش برای ادامه آن حقایق از یک منبع بالاتر به انسان­هایی که نیازمند آن حقایق می‌باشند» (همو، 1362الف، ج1، ص42). موضوع این رسالت، آرمان و ایدئال­های اعلای انسانی با شعار «آنچه که باید بشود»، عامل تحریک انسان­ها به پیشرفت خواهد بود (همان، ص47). بنابراین وی نه­تنها دین را عامل رکود انسان نمی­داند، بلکه آن را تنها راه هموار و کوتاه و حساب­شده­ای می­داند که با آموزه­های خود، انسان را به­طور هدفمند در مسیری رو به تکامل هدایت خواهد کرد. او حتی درباره ارزش و اهمیت حیات در موارد بسیاری به قرآن و روایات گوناگون از ائمه اطهار(ع) استناد می‌کند و معتقد است انسان باید قبل از هرگونه قضاوت و داوری درباره حیات، سرچشمه اصلی آن را بشناسد؛ زیرا به باور او چیزی که آغازش درک نشود، خودش را نمی‌توان فهمید و چیزی که خودش فهمیده نشود، نمی‌توان از هدفش سؤال کرد (همان، ص88).

بنابر آنچه گفته شد، محمدتقی جعفری دین را مهم­ترین عامل کشف معنا در زندگی انسان­ها معرفی می‌کند و برای تمامی عوامل و عناصر جان و حیات، جایگاه انسان در عالم هستی، رسالت انسانی و ایدئال­های اعلای انسانی، معنایی دینی درنظر می­گیرد. او به­سراغ سؤال دیرینه «علم مقدم است یا دین و اخلاق» می­رود و آن را سؤالی اشتباه می‌داند. به باور او وقتی فروغ وجدان در علم تابیده شود، تهذیب نفس شروع می­شود و این سرآغاز ایمان خواهد بود؛ از طرفی مقتضای ایمان، افزایش علم است و هرچه علم بیشتر و کامل‌تر شود، تهذیب نفس قوی‌تر صورت می­گیرد. او تعامل علم با دین و اخلاق را دور باطل نمی‌داند؛ بلکه معتقد است با افزایش علم، روشنایی زیاد می‌شود و با افزایش ایمان، انسان می‌تواند گام‌های بزرگ­تری در مسیر حیات معنادار بردارد (همو، 1385، سخنرانی 11دی1367، جلسه21).

 اما نیچه دین را عامل تحقیر و پستی انسان برمی­شمرد؛ زیرا دین، انسان را در شمار محدودی از ارزش­ها محصور می­کند. به باور او هرچه انسان­ها دین­دارتر باشند، ضعیف و ناتوان‌تر خواهند بود. وی فضای رشد دین و دین­داری را فضای ضعف خارق­العاده اراده و اختیار، و خاستگاه آن را ترس و توهم بشر می‌داند (نیچه، 1377ج، ص321-319). به­اعتقاد او ازآنجاکه انسان به زندگی و هستی بدبین بود، ناچار به جعل و وضع دین شده تا بتواند زندگی را تحمل­پذیر کند (همو، 1377ب، ص130-129). در یک کلام، خدا و دین در نظر نیچه مایه تباهی زندگی انسان­هاست. او خداپرستی را عین نیستی‌خواهی - به امر پوچ و بی‌ارزش باور داشتن - می‌داند (همو، 1376، ص116-104؛ 1377الف، ص214).

 خدا در نظر نیچه مساوق با عالم غیب است (داوری، 1359، ص201). به باور او ایمان به خدا که مبنایی‌ترین ارزش یک جامعه تلقی می­شد، امروز رنگ باخته و با این حادثه بزرگ، بی­معنایی و سردرگمی همه­جا حاکم شده است. او بی­ایمانی انسان­ها را در عبارت «خدا مرده است» بیان می‌کند و آنها را سرزنش می‌نماید. نیچه در کتاب حکمت شادان خبر مرگ خدا را از زبان یک دیوانه چنین بیان می‌کند: «... اینک به شما خواهم گفت خدا کجا رفته است. من و شما، یعنی ما، او را کشتیم؛ ما همه قاتل او هستیم ... خدا مرد! خدا مرده است! ما او را کشتیم! و ما قاتل قاتلان چگونه می‌خواهیم خود را تسلی دهیم! کارد ما به خون مقدس­ترین و مقتدرترین موجودی که تا به امروز در دنیا وجود داشت، آغشته شد» (نیچه، 1377ج، ص193-192). بدین ترتیب، نیچه دین را از صحنه زندگی بشر کنار گذاشت و هیچ‌گونه جایگزینی برای آن درنظر نگرفت. بنابراین به­نظر نیچه معنای زندگی باید از حد و مرز معنای دینی بگذرد و هیچ مانعی بر سر راه تحقق استعدادهای درونی انسان­ها قرار نگیرد.

او همچنین از اخلاق متداول میان مردم جامعه به اخلاق عامیانه یا اخلاق بردگان یاد می‌کند و اخلاق بردگان را اخلاق مردم ترسو و دارای روان ضعیف می‌داند. وی آموزه­های یهودیت و مسیحیت را به­عنوان مهم­ترین عامل تقویت اخلاق بردگان برمی‌شمرد؛ زیرا یهودیت، تنها افراد ناتوان، تهی‌دستان، محرومان و بیماران را نیکان و شایسته بهشت، و در مقابل قدرتمندان و ثروتمندان را مستوجب لعن و نفرین و دوزخ می‌داند. همچنین در آموزه «خدای بر صلیب» مسیحیان، خدا برای رستگاری انسان­ها بر صلیب برکشیده می‌شود و نقش خود انسان برای رسیدن به رستگاری نادیده گرفته می­شود (همو، 1377الف، ص41-36). نیچه اخلاق بردگان را به­شدت مورد حمله قرار می­دهد و اخلاق «والاتباران» را جایگزین آن می­کند. اخلاق والاتباران، اخلاق فرماندهان، سروران و قدرتمندان است؛ اخلاقی که حاصل آری­گویی پیروزمندانه به درون و انگیختارهای درونی است، نه اینکه به بیرون و آنچه جز اوست آری بگوید (همان، ص43).

4. حیات معنادار

محمدتقی جعفری حیات انسان­ها را به «حیات طبیعی محض» و «حیات معقول» تقسیم می­کند. او افرادی را که از تعدیل فعالیت­های غرایز طبیعی خود عاجزند و اشباع آن غرایز، متن حقیقی زندگی­شان قرار گرفته، کاروانیان «حیات طبیعی محض» می­داند. همچنین آن دسته از افرادی را که با استناد به عقل و وجدان اصیل، خود را ملزم به شکوفا ساختن استعدادهای مغزی و روانی نموده و نه­تنها برده مطلق شرایط و عوامل محیط اجتماعی نشده، بلکه همواره با تلاشی درونی سعی در تعدیل روابط در مسیر رشد اجتماعی داشته‌اند، کاروانیان «حیات معقول» می‌نامد. او حیات معقول را حیاتی پاک از آلودگی­ها می‌داند که فرد خودش را در مجموعه بزرگی به­نام جهان هستی که پایانش منطقه جاذبه الهی است، در مسیر تکامل می‌بیند (جعفری، 1360ب، ص10-9).

از نظر او ویژگی‌های حیات معقول عبارتند از: الف) جلوه عالی حقیقت رو به کمال؛ ب) حیات آگاه نسبت به حقایق والای هستی؛ ج) حیاتی در مسیر پیشرفت تکاملی انسان­ها در راه هدف اعلای زندگی که چنان وحدتی به زندگی آنها می­بخشد که گویی همه آنها از پیکر واحدی هستند و یک روح آنها را به شعاع جاذبه الهی متصل می‌گرداند؛ د) رهیدن از دام کمیّت­ها و ورود به آستانه ابدیت.

از نظر جعفری چنین حیاتی، حیات معنادار است؛ حیاتی که انسان را از پراکندگی، تناهی­های عالم ماده، تکرار و سردرگمی­ها برهاند و او را به آرامشی وصف­ناپذیر برساند. وی انسانی را که در حیات معقول زندگی می‌کند، به انسان سوار بر کشتی تشبیه می‌نماید که آگاه از مسیر، مبدأ و مقصد حرکت است و هر سؤالی که از لحظه به لحظه موقعیت و جایگاهش پرسیده شود، به آن پاسخ مثبت می‌دهد. به باور او چنین انسانی هیچ­گاه خود را یله و رها نخواهد دید (همو، 1381، ص277). بنابراین در نظر وی حیات معنادار فراتر از جلوه­های ظاهری و سطحی حیات است.

اما زندگی معنادار از دیدگاه نیچه امری کاملاً متفاوت با حیات معنادار در دیدگاه جعفری است. در نظر نیچه معنایی که بشر تاکنون به زندگی بخشیده، معنایی زاهدانه است. به باور او، انسان­ها می‌توانند رنج و سختی‌های معنادار را تحمل کنند. آنها برای معنادار کردن رنج و سختی­هایشان، آرمان زهد را پرورانده­اند تا از این طریق برای تحمل رنج و سختی­هایشان معنایی داشته باشند؛ بدین صورت که انسان تمامی رنج­های بشری را ناشی از گناهی دانست که گریبان­گیرش شده و برای رهایی از رنج و گناه، زندگی زاهد مآبانه‌ای در پیش گرفت.

 نیچه این معناتراشی انسان­ها را اشتباه می­داند؛ زیرا به باور او آرمان زهد چیزی جز پشت پا زدن به زندگی زمینی و اشتیاق به مرگ و نفرت از حواس و شادی و زیبایی برای انسان به ارمغان نمی‌آورد (نیچه، 1377الف، ص214-213). او با آرمان­های زاهدانه و ارزش­های والای اخلاقی مبارزه می­کند و آنها را ویران‌کننده هستی انسان معرفی می‌نماید و با تأکید «اراده معطوف به قدرت» را توصیه می‌کند. وی معتقد است انسان قدرتمند نباید هیچ‌گاه فریفته آمال و آرزوهایش شود؛ ازاین‌رو زندگی زمینی را جایگزین زندگی زاهدانه می­کند.

نیچه مدافع بشریتی است که می­خواهد زمینی باشد، نه آسمانی. زرتشتِ نیچه به مخاطبان خود چنین می‌گوید: «برادران! شما را سوگند می­دهم به زمین وفادار بمانید و باور ندارید آنانی را که با شما از امیدهای اَبَرزمینی سخن می‌گویند. اینان زهر پالایند؛ چه خود دانند یا ندانند... ای دوست! به شرفم سوگند... نه شیطانی در کار است و نه دوزخی...» (نیچه، 1376، ص29-22). بنابراین نیچه معنای زندگی را در قالب زندگی حسی و غرایز حیوانی جستجو می‌کند و امیدهای آسمانی را خیال می­داند و هرگز نگاهی به آسمان ندارد.

به­نظر می­رسد نیچه بر این باوراست که اگر انسان‌ها با اعتقاد به دین، اراده­شان را از دست بدهند و صرفاً به تقدیر مشخص و معین دل ببندند و این امر مانع تلاش و کوشش بیشتر آنها شود، همان بهتر که دین و آرمان‌های زاهدانه از صحنه زندگی بشریت حذف شود.

5. مرگ

قطعاً اگر مرگ به­عنوان حقیقتی کاملاً مستقل و بی­ارتباط با زندگی درنظر گرفته شود، با فرارسیدن مرگ، زندگی بی‌معنا خواهد شد. محمدتقی جعفری مرگ و حیات را دو حقیقت از هم جدا نمی­داند. به باور او پیش از آنکه به آستانه مرگ برسیم، باید حیات را بشناسیم و از آن بهره‌برداری کنیم. این شناخت هنگامی صورت می‌گیرد که شخص با فرارفتن از حیات طبیعی، حقیقت حیات را درک کند. در حقیقت تنها در صورت شناخت کامل حقیقت حیات می­توان به حقیقت مرگ هم پی برد؛ زیرا این­دو از هم منفک نیستند. اگر تصور فرد از حیات، لذت و اَلم و اندیشه و تخیل و تناسل چند­روزه دنیایی باشد، طبیعتاً فرارسیدن مرگ، ناخوشایند و عذاب­آور خواهد بود. محمدتقی جعفری مرگ نگران‌کننده را تسلیم شدن در برابر جریانات ناخودآگاه عوامل طبیعی و قرار گرفتن در مجرای جبری خواسته­های حیوانی می­داند (جعفری، 1363، ج8، ص409-408). او حقیقت مرگ را بلوغ و پختگی حیات آدمی معرفی می‌کند؛ گویی بدن در دوران حیات، حالت غنچه بودن را سپری می­کرده و با فرارسیدن مرگ، این غنچه شکوفا خواهد شد (همو، 1381، ص186). با تصوری که وی از حیات و مرگ ارائه می‌دهد، نه­تنها مرگ، زندگی را بی‌معنا نخواهد کرد، بلکه حیات، تنها با مرگ معنا می‌یابد.

اما همان‌طور که پیش­تر گفته شد، نیچه معنایی جز معنای زمینی و حسی برای زندگی درنظر نمی‌گیرد. او در کتاب زایش تراژدی پس از قبول بی‌معنایی زندگی انسا‌ن‌ها، هنر تراژدی را به­عنوان مهم­ترین ابزار برای تحقق زندگی زمینی معرفی می‌کند و از طریق این هنر سعی در رسیدن به خودآگاهی و احیای ارزش‌های از دست رفته و زیستن جاودانه دارد (ذاکرزاده و ناصر، 1382، ص126). به باور او، انسان در اوج هنر تراژدی نسبت به عالم و مبدأ عالم علم حضوری پیدا می‌کند و این عاملی است که می‌تواند درد و رنج ناشی از زوال و نابودی بشر را از یادش ببرد.

نیچه اصل دیگری را هم برای معناداری مرگ انسان­ها ابداع می­کند. نظریه «اراده معطوف به قدرت» که در آرای وی سیطره اساسی دارد و از آن در تفسیر معنای زندگی استفاده می­کند، با پدیده مرگ تهدید می‌شود؛ بدین­گونه که او سعی دارد معنای زندگی هر فردی را مستند به خواست قدرت و توانایی خودش بداند و این خواسته، بسته­به توانایی و همت انسان‌ها می­تواند توسعه یابد و بر هر چیزی سیطره کامل پیدا کند (استرن، 1373، ص119). اما با فرارسیدن مرگ، سیطره و دوام این خواست تهدید می‌شود و همه خواسته­ها پایان می­پذیرد و رنج و درد ناشی از تناهی و یأس و ناامیدی ناشی از خواسته‌های دست‌نایافته، انسان‌ها را آزار می‌دهد. نیچه برای حل این مشکل، نظریه «بازگشت جاویدان همان» را مطرح  می‌کند. او در این نظریه بر این باور است که انسان‌ها باید آن­قدر زندگی را دوست داشته باشند که اگر این ‌جهان به همین صورت بی‌نهایت بار تکرار شود، باز خواهان آن باشند و از این تکرار خوشحال شوند (کاپلستن، 1382، ج7، ص404).

نتیجه

محمدتقی جعفری و فریدریش نیچه، هردو از افرادی هستند که بیش از همه بحران معنویت جامعه­شان را درک کرده بودند و درصددند تا انسان­ها را با معنای واقعی زندگی­شان آشنا سازند. هردوی آنها «شناخت هویت خود» را نقطه آغازین جستجو برای معنای زندگی می‌دانند و معتقدند تا انسان هویت خود و خواسته‌هایش را نشناسد، نمی‌تواند به درک واقعی از معنای زندگی دست یابد؛ ولی هرکدام از آنها تفسیر متفاوتی از معنای زندگی و عوامل معنابخش به زندگی ارائه می‌دهند.

جعفری، انسان و هستی را کاملاً معنادار می­داند و بر این باور است که انسان جزئی  از کل حقیقت عالم است و از ابتدا تا انتها دارای سیر معقول و هدفمند و وجودش مستند به وجود و اراده الهی و شکوفایی­اش در گرو مسیری است که انتخاب می‌کند؛ به این صورت که اگر در مسیری که مستند به اوست گام بردارد، به ابدیت خواهد رسید. اما نیچه هستی و زندگی را مانند گردویی پوک و فاقد ارزش و معنا می‌داند و معتقد است انسان باید با ارزش‌گذاری خود به هستی معنا دهد. او نه­تنها زندگی معنادار را در ارتباط با موجود برتر از عالم ماده تفسیر نمی‌کند، بلکه مهم­ترین عامل بی‌معنایی زندگی انسان­ها را اعتقاد به عالم متافیزیک معرفی می‌نماید.

جعفری با معیار قرار دادن رهایی انسان از خودِ طبیعی، برای انسان­ها سه تعین درنظر می­گیرد: در تعین اول شخصیت انسان صرفاً مجموعه­ای از عوامل وراثتی و مواد طبیعی است؛ در تعین دوم انسان از چاه تاریک خودِ طبیعی نجات یافته و توانسته «منِ» خود را با انسان­های دیگر و جهان طبیعت تعدیل کند؛ در تعین سوم انسان وارد حوزه مطلق ارزش­ها شده و نگاهش نگاهی کمیّت­نگر نیست و تمامی قوانین و تکالیف برایش قابل احترام هستند. بنابر عقیده وی، رسیدن به خودِ حقیقی، فاصله گرفتن از حیات  طبیعی و ورود به حیات معقول است. او زیستن در حیات معقول را زیستن در حیات معنادار می­داند. انسانی که در حیات معقول به‌سر می‌برد، خود را در مجموعه بزرگی به­نام جهان هستی در مسیر تکامل می­بیند که پایانش منطقه جاذبه الهی است. چنین انسانی تفسیری تکاملی از مرگ دارد و مرگ را نه­تنها پایان حیات نمی­پندارد، بلکه از آن معنای حیات استخراج می­کند. او مرگ هراس‌آور و تباه­کننده را مرگ به­دست عوامل و پدیده­های طبیعت می‌داند.

اما نیچه کندن انسان­ها را از خودِ طبیعی‌شان توصیه نمی‌کند. بر همین اساس وی برای دستیابی به خود واقعی، ملاک و معیاری متفاوت با جعفری درنظر می‌گیرد و انسان­ها را به مراحل «انسان»، «واپسین انسان»، «انسان برتر» و «فراانسان» تقسیم می­کند.

نیچه معتقد است اراده و خواست انسان­ها باید معطوف به قدرت و توانایی‌های ذاتی‌شان باشد. به­تبع این اعتقاد، او با هرآنچه از بیرون به انسان تحمیل می­شود، مخالف است. ازاین­رو دین و اخلاق بردگی را مخالف با اراده آزاد انسان­ها می­داند و همواره با تأکید، اخلاق سروری و اراده معطوف به قدرت را به انسان­ها توصیه می‌کند. نیچه مرحله فراانسان را مرحله تحقق معنای واقعی زندگی انسان‌ها معرفی می­نماید؛ زیرا در این مرحله هیچ عامل بیرونی انسان را به­اجبار به سویی سوق نمی‌دهد؛ بلکه او صرفاً مطابق خواسته­ها و استعدادهایش به زندگی خود معنا می­بخشد؛ مرحله‌ای که انسان از اعتقاد به دین و عامل ماورای طبیعت برکنار، و غرق در زندگی زمینی و حسّانی می­باشد و در تلاش است تا با اراده معطوف به قدرت به هرآنچه می‌خواهد، دست یابد.

بنابراین پرسش از معنای زندگی در نگاه نیچه منحصر به پرسش درباره زندگی دلخواه از چشم­انداز فرد است. با تأکید نیچه بر این رویکرد، از انصاف، عدالت و مسؤلیت فرد نسبت به دیگری خبری نیست. در حقیقت او نه­تنها نسبت به مناسبات انسانی بی­توجه است، بلکه بهره­کشی از دیگری و حتی تبدیل آنها به ابزار و سلطه داشتن بر آنها را در ذات زندگی می­داند.

بنابر آنچه گفته شد، منظور محمدتقی جعفری و فریدریش نیچه از معنای زندگی به ترتیب معنای دینی و معنای غیر دینی زندگی است و این مبنا چنان در آرا و اندیشه­هایشان سیطره دارد که راه این­دو را کاملاً از یکدیگر متمایز ساخته است.

-          استرن، ج.پ، نیچه، ترجمه عزت­الله فولادوند، تهران: طرح نو، 1373.

-          جعفری تبریزی، محمدتقی، اخلاق و مذهب، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1379ب.

-          ـــــــــــــــــــــ ، امام حسین شهید فرهنگ، پیشرو انسانیت، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1381.

-          ـــــــــــــــــــــ ، انسان در افق قرآن از نظر فردی و اجتماعی، اصفهان: نشر قائم، بی­تا.

-          ـــــــــــــــــــــ ، ایده‌آل زندگی و زندگی ایده‌آل، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1379الف.

-          ـــــــــــــــــــــ ، ترجمه و تفسیر نهج­البلاغه، ج4، مشهد: آستان قدس رضوی، 1388.

-          ـــــــــــــــــــــ ، ترجمه و تفسیر نهج­البلاغه، ج15، تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، 1364.

-          ـــــــــــــــــــــ ، ترجمه و تفسیر نهج­البلاغه، ج9، تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، 1360الف.

-          ـــــــــــــــــــــ ، «تفسیر فرمان مالک اشتر» (توضیح تقوای سیاسی)، نرم­افزار آهنگ خورشید3، 11 دی ماه 1367، جلسه21 ، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1385.

-          ـــــــــــــــــــــ ، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال­الدین محمد بلخی، ج2و4، تهران: انتشارات اسلامی، 1362ب.

-          ـــــــــــــــــــــ ، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال­الدین محمد بلخی، ج9-7، چ10، تهران: انتشارات اسلامی، 1363.

-          ـــــــــــــــــــــ ، حیات معقول، تهران: سیمای نور، 1360ب.

-          ـــــــــــــــــــــ ، شناخت انسان در تصعید حیات تکاملی، تهران: امیرکبیر، 1362الف.

-          ـــــــــــــــــــــ ، فلسفه و هدف زندگی، تهران: کتابخانه صدر، 1368.

-          داوری اردکانی، رضا، فلسفه چیست؟، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1359.

-          ذاکرزاده، ابوالقاسم و ماریا ناصر، «مرگ تراژدی و تولد عقل­گرایی»، نامه مفید، شماره39، آذر و دی1382، ص132-126.

-          سوفرن، پیرابر، زرتشت نیچه، ترجمه بهروز صفدری، تهران: فکر روز، 1376.

-          کاپلستن، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه (از فیشیته تا نیچه)، ترجمه داریوش آشوری، ج7، چ3، تهران: سروش، 1382.

-          نیچه، فردریش ویلهلم، «درباره حقیقت و دروغ به مفهومی غیر اخلاقی»، ترجمه مراد فرهادپور، فصلنامه ارغنون، شماره3، پاییز1372، ص183-121.

-          ـــــــــــــــــــ ، تبارشناسی اخلاق، ترجمه داریوش آشوری، چ2، تهران: آگاه، 1377الف.

-          ـــــــــــــــــــ ، چنین گفت زرتشت؛ کتابی برای همه­کس و هیچ­کس، ترجمه‌ داریوش آشوری، تهران: آگاه، 1376.

-          ـــــــــــــــــــ ، حکمت شادان، ترجمه جمال آل­احمد، سعید کامران و حامد فولادوند، تهران: نیل، 1377ج.

-          ـــــــــــــــــــ ، خواست و اراداه معطوف به قدرت، ترجمه انگلیسی: والتر کوفمان و آر.جی.هالینگدل، ترجمه فارسی: رؤیا منجم، تهران: مس، 1377ب.

-          ـــــــــــــــــــ ، غروب بتان یا «چگونه می­توان با پتک فلسفه نگاشت»، ترجمه مسعود انصاری، تهران: جامی، 1380.

-          یاسپرس، کارل، نیچه: درآمدی به فهم فلسفه­ورزی او، ترجمه سیاوش جمادی، تهران: ققنوس، 1383.

-          یونگ، کارل گوستاو، سمینار یونگ درباره زرتشت نیچه، ترجمه سپیده حبیب، ویرایش و خلاصه جیمز ل.جرت، تهران: کاروان، 1386.

-           Heidgger, Martin, Neitzsche, Translated by: David Farrel Krell, Volume4, san Francisco, 1987.