نظریه ابرمرد و نقد آن از منظر آموزه های دینی و مبانی عقلی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی

2 کارشناس ارشد اندیشه های سیاسی اسلام دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

تلاش جهت تبیین جایگاه انسان در جهان، یکی از محورهای اصلی تفکر فلسفی مغرب‌زمین بوده که ماحصل آن، نظریات مختلفی چون ابرمرد نیچه است. نیچه در اعتراض به رویکردهای پیشین نسبت به انسان، درصدد برآمد تا ضمن بازتعریف جایگاه انسان در جهان، به بحران‌هایی که مدرنیته پیش ‌روی جامعه انسانی نهاده بود، پاسخی درخور دهد. نظریه ابرمرد در چنین بستری شکل گرفت. اما این نظریه نیز بسان دیگر نظریات و مکاتب بشری، تناقضات و ایرادات عمده‌ای با خود به همراه داشت که سیل انتقادات را به سمت خود روانه ساخت. این نظریه با مبانی‌ای چون نسبیت‌باوری، بنیادگریزی و ترجیح تن بر روان در مقابل تفکر دینی قرار می‌گیرد؛ بنابراین انتقاداتی از سوی اندیشه دینی بر آن وارد است. از طرفی این نظریه با تناقضات درونی همچون ایجاد بنیادی متصلب، تأکید بر حقانیت نظریه ابرمرد و عدم ارائه الگوی بدیل مواجه است. این تحقیق ضمن واکاوی ابعاد نظریه ابرمرد نیچه در چارچوبی نو، به نقد و بررسی آن از جنبه‌های دینی و عقلی پرداخته است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Critical Study on the Theory of Superman Based upon Religious and Reasonable Principles

نویسندگان [English]

  • Ahmad Azizkhani 1
  • Hamzeh ` Alemi Cheraghali 2
چکیده [English]

One of the chief principles of philosophical teachings is to explain the position of human in the world; the problem has been followed by different views as that of Friedrich Wilhelm Nietzsche, the theory of superman. Opposing preceded approaches, Nietzsche sought not only to redefine this position but also to react appropriately considering the crises caused by modernity. That is how this theory had formed. Just like other theories proposed by human schools, Nietzsche’s theory, also, has its own problems which made it capable of being criticized. Believing in relativity, denying fundamentals as well as preferring body over the soul are the principles of his theory which made it totally against the religious teachings and is, therefore, criticized by them. This theory also has some internal issues as not being flexible in general, putting so much emphasize on superman and not giving a clear-cut model. This paper is to study the theory of superman from a new prospective and analyse it from the points of view of religion and reason.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Modernism
  • superman
  • relativity
  • Nietzsche

مقدمه

انسان همواره مرکز ثقل تفکر فلسفی در مغرب­زمین بوده است. چگونگی تعامل وی با جهان، دامنه و نحوه معرفت به اعیان، چگونگی تعامل با همنوع و مسائلی از این قبیل، چارچوب فکر فلسفی غرب را تشکیل می­دهد. تمرکز بُعد ایدئالیستی فلسفه غرب بر مقوله انسان موجب فربه­سازی وی و در نهایت مستحیل شدن جهان اعیان شد. استحاله ابژه، رهاوردی جز برکشیدگی و استعلای سوژه نداشت.

چنین روندی بنیان­های متافیزیکی­ای را بنا نهاد که شاکله آن وصول ذهن بشری به درونگی عالم هستی و کنترل بر بیرونگی آن است. نحوه اتصال این درونگی­ها به امر بیرونه، محور اندیشه افرادی چون افلاطون (ایده و سایه)، ارسطو (صورت و ماده) و آگوستین (شهر خدایی و شهر زمینی) قرار گرفت. چنان­که هویداست، ایجاد ثنویت درون - بیرون و امکان اتصال به بیرون جهت شناخت و کنترل آن، متافیزیک متصلبی را بنیان نهاد که نه­تنها پای از دنیای مادی بیرون نهاد، بلکه در بازگشت به عالم، پای بر آن نهاد. فلسفه روشنگری در اعتراض به چنین روندی شکل گرفت.

فربه­سازی رادیکال سوژه و برکشیدگی ذهن و اتکای آن به کرسی معلّای حقیقت مطلق، مدرنیته را بر آن داشت تا فلسفه را از آسمان به زمین کشاند و باد نخوت انسان پیشامدرن را که حاصل اتصال وی به امر درونه است، فرونشاند؛ شاید از این منظر، جهان اعیان را به میدان بازی فلسفه بازگرداند و آبادانی آن را پس از ویرانی زیر چکمه­های عقل پیشامدرن، نشانه رود. اما این­بار نیز چنین نشد.

عقل مدرن در دستگاه فلسفی اندیشمندانی چون دکارت و کانت چنان فربه شد که سوژه پیش از خود را نحیف جلوه می­داد. شروع فلسفه دکارت از اندیشه و در نتیجه استعلای عقل بشری و ایجاد ثنویت نومن - فنومن توسط کانت و امکان معرفت به پدیده­ها (فنومن­ها) از طریق عقل خودبنیاد، پایه­های عقلانیتی خودبنیاد را بنا نهاد که نه­تنها کمکی به تعادل سوژه و ابژه نکرد، بلکه بار دیگر سوژه را چنان استعلا بخشید که ابژه­ها در سایه آن نابود شدند. فلسفه نیچه در اعتراض به چنین روندی شکل گرفت. نیچه ضمن اعتراض به بنیادهای ایجادشده پیشین، فلسفه­ای نوین بنا نهاد تا از رهگذر آن تعادل را به عرصه هستی بازگرداند و تکامل را به آن هدیه دهد. وی در این مسیر ابتدا بنیادهای پیشین را فروریخت و سپس درصدد بازسازی آن برمبنای پیش­فرض­های خود برآمد. ابرمرد وی از دل چنین رویه­ای برخاست. وی در این راستا ابتدا به «فرورفتن آدمی» و سپس به «فرارفتن» وی اشاره می­کند. نیچه می­کوشد سوژه مستعلی ساخته­شده توسط عقلانیت مدرن و پیشامدرن را نابود کند و سپس مدل پیشنهادی خود را که همان ابرمرد  است، عرضه نماید. وی تأکید می­کند که «من به شما ابرانسان را می­آموزم. انسان چیزی است که باید بر آن چیره شد» (نیچه، 1362، ص22-21). اما چنان­که در ادامه بدان خواهیم پرداخت، این نظریه خود تبدیل به بنیادی متصلب شد که پیش از این عالم اندیشه به خود ندیده بود.

تحقیق پیش رو بر آن است تا به­صورت مشخص نظریه ابرمرد نیچه را مورد واکاوی قرار دهد و سپس از منظر آموزه­های اسلامی و همچنین مبانی عقلی به نقد و بررسی آن بپردازد. بنابراین این تحقیق به­دنبال پاسخ­گویی به دو پرسش است: اول اینکه نظریه ابرمرد نیچه چیست و مبانی آن کدام است؟ دوم آنکه چه انتقادهایی بر آن وارد می­باشد؟

مبانی فکری نظریه ابرمرد

نظریه ابرمرد، عصاره تفکر فلسفی نیچه است. وی می­کوشد با نقد فلسفه­های پیش از خود، بستر لازم را از جهت ساختن انسان موردنظر خویش، یعنی همان «ابرمرد» فراهم کند. ابرمرد در نگاه نیچه در نتیجه فرورفتن به حیوانیت و سپس فرارفتن از انسانیت حاصل می­شود.[1] اما شکل­گیری ابرمرد حاصل نوع خاص نگاه انسان به خدا، جهان و خود است. انسان موردنظر نیچه قدرت را جای حقیقت می­نشاند، با متافیزیک سر جدال دارد، تن را بر روان ترجیح می­دهد، بنیادگریز است و اخلاق سروری را بر اخلاق بندگی ترجیح می­دهد.

چنان­که پیرسون تأکید دارد، ابرانسان در دو مرحله شکل می­گیرد: یکی فرورفتن به حیوانیت و دیگری فرارفتن به ابرانسان (پیرسون، 1375، ص156-155)؛ جدال با متافیزیک و حقیقت، بنیادگریزی و ترجیح تن ریشه در فروروی، و تأکید بر قدرت و اخلاق سروری ریشه در فراروی دارد. در ادامه به محورهایی از اندیشه نیچه که منجر به ساختن ابرمرد می­شود، می­پردازیم.

1. بنیادگریزی

بنیاد اندیشه نیچه را باید در فروریزی بنیادها دانست. اگر ابرمرد، عصاره فلسفه نیچه باشد، انکار، عصاره ابرمرد است؛ چنان­که هایدگر می­گوید: «اَبر در کلمه اَبربشر، مشتمل بر انکار است و برون شدن و دور رفتن و فراتر رفتن بشری که تاکنون بوده؛ عنصر نفی در این انکار بدون قید و شرط است» (هایدگر، 1388، ص59)؛ انکارِ هرچه تاکنون بوده، حتی خود مستعلی.

عمارت ابرمرد در نظر نیچه بر روی خرابه­های بنیادهای پیش­ساخته بنا می­شود. وی بر آن است که «آدم امروزی (مدرن) غریزه اطمینان­بخش ندارد. نتیجه این است که نمی­تواند کاری و چیزی پرداخته و پخته پدید آورد. [وی] هیچ­گاه نمی­تواند به­تنهایی پس­افتادگی آموزش­ها را جبران کند» (نیچه، 1377، ص90-89)؛ مگر با فروریختن بنیادهای پیش­ساخته، جهت پرداختن ابرمرد. انسان موردنظر نیچه بازنگری عمیقی در بنیادهای مورد باور خود می­کند تا به طریقی دیگر خود را بشناسد. به همین جهت وی تأکید می­کند که «ولع ما و اراده ما در به­دست آوردن شناسایی، نشانه­ای از فروریزی و نیست­گرایی بزرگ است» (همان).

ابرمرد نیچه، انسانی در حال شدن است. در واقع صیرورت جزء جدایی ناپذیر اوست. از این منظر با هرگونه بنیادی سر ستیز دارد؛ زیرا بنیادها بودن را در آغوش می­گیرند، نه شدن را؛ به همین جهت وی تأکید می­کند که «ذهن­های تیزتر سرانجام آموختند که بدون درآویختن به این ته­نشست زمین، از پسِ مسائل برآیند» (همو، 1362، ص48). نیچه در واقع علتی را در این دنیا که ثابت و بی­دگرگون باشد، نمی­شناسد. برای او ذات عالم در حال شدن بی­پایان است و جستجو برای یافتن هر اصل ثابتی در عالم ناشی از عادتی است که ساختمان زبان بر ذهن ما نشانده است (همان).

نیچه اصل «بنیاد به­مثابه فضیلت» را خطرناک می­داند. از نگاه وی، فضیلت ابداع ماست؛ بنابراین کاملاً شخصی و خصوصی است. او می­گوید: «ژرف­ترین قوانین حفظ و بالندگی زندگانی می­خواهد که هریک از ما فضیلت ویژه خود، یعنی فرمان مطلق اخلاقی خود را ابداع کنیم. اگر قومی وظیفه خود را با مفهوم وظیفه همچون مطلق اشتباه گیرد، نابود می­شود. هیچ­چیز تباه­کننده­تر از وظیفه غیرشخصی و نیز قربانی در پای خدای دروغین تجرید نیست» (همو، 1352، 36). ازاین­رو نیچه به­صراحت اعلام می­کند که «ما خود، ما جان­های آزاد، خود، ارزیابی مجدد تمام ارزش­ها هستیم»؛ این یعنی «اعلام جنگ بر ضد تمامی مفاهیم کهن حقیقت» (همان، 38).

تأکید نیچه بر ایجاد فضیلت شخصی، وی را در مقابل یونی­مآبان افلاطونی، متألهین مسیحی و روشنفکران مدرنی همچون کانت قرار می­دهد که درصدد ترویج فضیلت غیرشخصی و عمومی برآمدند. از نگاه وی، تکیه بر هر بنیادی خارج از نفس آدمی، روح خلاقیت را ویران ساخته و شدن را تبدیل به بودن می­کند. به همین جهت برایان مگی بر این باور است که انسان موردنظر نیچه، اخلاق، عقل، ارزش و حقایق را از بیرون دریافت نمی­کند، بلکه همه را خودش برای برآوردن نیازهایش می­آفریند (مگی، 1385، ص381).

مک دانیل در شرح مخالفت نیچه با بنیان و اصول ثابت معتقد است نیچه از یک سو ثنویت و دوگانگی را رد می­کند و از سوی دیگر به وحدت­گرایی نیز باوری ندارد. نیچه هریک از پدیده­ها و عناصر را به­تنهایی واقعی می­داند (مک دانیل، 1383، ص20). به همین جهت بر مسائل جزئی زندگی تأکید می­کند. نیچه در زندگی­نامه[2] خود زمانی که مسائل  جزئی زندگی خویش را شرح می­دهد، می­گوید: «از من سؤال خواهد شد که چرا چنین مسائل پیش پا افتاده را می­نویسیم»؛ آنگاه در پاسخ می­گوید:

«این مسائل پیش پا افتاده همچون غذا، سرگرمی، تفریح، آب و هوا و ... از هر مفهومی که تاکنون مهم تلقی شده، مهم­تر هستند و دقیقاً در اینجاست که باید از نو شروع به یادگیری کرد. همه مفاهیمی که انسان تاکنون با جدیت مورد تفکر قرار داده همچون خدا، جان، فضیلت، گناه و ... تخیلات صرف­اند» (نیچه، 1374، ص100).

تلقی «نیست­انگارانه» نیچه نسبت به بنیادها و توجه وی به جزئیات، باب جدیدی را به روی فلسفه غرب می­گشاید. این طرز نگاه، مسیحیت، اخلاق سنتی و فلسفه مابعدالطبیعی را حرکت­های نیست­انگارانه تلقی می­کند که خواستار نیستی­اند و نوید خیزش انگیزه­های نو را می­دهند؛ انگیزه­هایی که یک سر در حیات روزمره دارند و یک سر در خلق فضایل شخصی (فینک، 1385، ص236-235). نیست­انگاری مورد باور نیچه ما را در «عصر بینابین» قرار می­دهد. همه چیز در این عصر دومعنایی است؛ چراکه علاوه بر انحطاط، نیرو یافتنی نوین است. پایان عصری از اَلم که همان فروروی است و بامداد عصری نوین که همان فراروی است (همان، ص241-236).

دلوز چیرگی نهیلیسیم بر زندگی انسان از دیدگاه نیچه را شامل پنج مرحله می­داند: در مرحله اول، زندگی منهای قدرت و منهای هر چیزی می­شود و انسان نسبت به زندگی احساس تنفر می­کند. در مرحله دوم نیروهای درون انسان که در مقابل زندگی احساس تنفر می­کنند، به خود می­آیند. مرحله سوم آرمان زاهدانه­ای را بر زندگی تحمیل می­کند و ارزش­های تقواگرایانه بار زندگی را به دوش انسان توجیه می­کنند. مفهوم «انسان بارکش» در این مرحله معنا می­یابد. در مرحله چهارم خدا می­میرد. در این مرحله ارزش­های استعلایی از میان رفته و ارزش­های انسانی جایگزین می­شود. اما در این مرحله نیز انسان همچنان حیوان بارکش است، با این تفاوت که ارزش­های انسانی جایگزین ارزش­های ماورایی می­شود. این انسان­ها با مرگ خدا خود را جایگزین خدا می­کنند. در مرحله آخر، زمان واپسین انسان است؛ انسانی که می­خواهد نابود شود. این انسان خواستار نفی بردگی است و حس خودتخریبی انسان را بیدار می­کند. در این مرحله همه چیز برای دگرگونی ارزش­ها آماده می­شود. البته دگرگونی ارزش­ها یعنی کنشگر شدن نیروها؛ یعنی از مقام بردگی به سروری برسند، و این مقوله ابرمرد است (دلوز، 1385، ص50-40).

نیچه در راه مقابله با بنیادها، هیچ­گونه بنیادی را برنمی­تابد. وی در این مسیر گاه با دولت درمی­افتد (نیچه، 1377، ص78)، گاهی به خرد می­تازد (همان، ص61) و گاهی اعتقاد به سیر تکاملی تاریخ را موجب انحطاط، و فراموشی تاریخی را لازمه انسان برساخته خود می­داند (همو، 1385، ص25-21). اسمیت معتقد است که حتی عبارت «خدا مرده است» در نگاه نیچه فراتر از الحاد و بی­خدایی است. این عبارت بیانگر عدم باور به هر چیزی برتر از ذات این­جهانی جهان موجود است؛ خواه این ذات فراتر، خدا باشد، خواه دولت یا خرد (گرگوری بروس، 1379، ص101-100). نیچه همچنین در رد تاریخی­نگری می­گوید: تاریخ سراسر زمینه و شرایط یکسان دارد و بازیگر مهم و اثرگذاری در زندگی انسان نیست. انسان باید فراتر از تاریخ بیندیشد (نیچه، 1385، ص22-21). همچنین وی مهم­ترین ناسودمندی تاریخ بر فرد را تضعیف شخصیت او می­داند؛ زیرا در این صورت انسان به عینیتی تهی از خلاقیت بدل می­شود (شولته، 1378، ص91). به هر تقدیر، ابرمرد نیچه هیچ­گونه بنیادی را برنمی­تابد و از این منظر می­توان وی را بنیادگریز نامید.

2. قدرت به­جای حقیقت

ابرمرد نیچه آن­گونه که وی توصیف می­کند، قدرت را به­جای حقیقت می­نشاند. در حقیقت اراده ابرمرد معطوف به قدرت است. هایدگر بر این باور است که از نگاه نیچه اراده معطوف به قدرت، بشر را به­عنوان سوبژکتیویته تمامیت­یافته عرضه می­کند. اراده معطوف به قدرت وقتی در قالب سوبژکتیویته تمامیت­یافته تجلی می­یابد، همان ابرمرد را تولید می­کند. بنابراین ابرمرد بر قدرت متمرکز شده و حقیقت را فراموش می­کند (هایدگر، 1388، ص68-37).

نیچه راه فلاسفه را تا زمان خود به­کلی خطا می­داند. وی از اینکه فلاسفه از موضوع اراده به­سادگی گذشته­اند، انتقاد می­کند (نیچه، 1362، ص49). او به­صراحت اعلام می­کند که آنچه در تفکر او برجسته است نه مسئله شناخت، بلکه مسئله قدرت است. او به­جای کانت که می­پرسد: «چه چیزی را می­توانم به­نحو استوار و وثیق بدانم؟» این سؤال­ها را مطرح می­کند که «چه چیزی به حال من خوب است که بدانم؟ چه قسم دانش و معرفتی محتمل است که به پیشبرد اراده و هستی به من کمک کند و چه قسم شناختی به آنها لطمه خواهد زد؟ این­گونه اراده معطوف به دانستن باید جای خود را به اراده معطوف به قدرت بسپارد که مقوم وجود آدمی و بسترساز ظهور ابرمرد است» (استرن، 1373، ص103).

از نظر نیچه رشد شناخت انسان را باید نتیجه خواست قدرتی دانست که نوع انسان کنترل و تسلط خود را بر جهان خارجی به یاری آن افزایش می­دهد (پیرسون، 1375، ص44). بر این مبنا، مسئله اساسی نه دریافت امر واقع، بلکه تولید قدرت جهت سلطه بر طبیعت است. به هر میزان که اراده آدمی معطوف به حقیقت شود، از تمامیت خود دور شده و به هر میزان که اراده وی معطوف به قدرت گردد، به نمونه عالی نزدیک­تر می­شود.

نیچه با جایگزینی قدرت به­جای حقیقت، مسئله فلسفه را واژگونه ساخت؛ پیش از این سوبژکتیویته کاشف حقیقت بود، اما همینک خالق آن شده است. نیچه در کتاب اراده معطوف به قدرت پیرامون این موضوع چنین می­گوید:

«حقیقت چیزی در بیرون نیست که بتوان آن را یافت یا کشف کرد، بلکه چیزی است که باید آفریده شود و بر یک فرارشد یا بر خواست چیرگی که در خودِ بی­پایان است، نامی بگذارد. عرضه حقیقت به­مثابه فرارشدی بی­پایان، نوعی تعیین­بخش فعال و نه نوعی آگاه شدن از چیزی که در خود استوار و متعین است، می­باشد. حقیقت واژه­ای است برای خواست قدرت» (نیچه، 1377، ص522).

نیچه فلسفه را «هنر تغییر شکل» می­نامد. او می­گوید هدف زندگی تغییر شکل بیماری به تندرستی است (پیرسون، 1375، ص44). از نظر او فقط انسان تعیین­کننده ارزش­هاست (استرن، 1373، ص111). بنابراین فلسفه با خلق ارزش­های جدید باید جهان را تغییر دهد و آن­کس که توانایی چنین تغییری را داشته باشد، گام در مسیر کمال نهاده و این­گونه ابرمرد شکل می­گیرد.

تغییر ارزش­ها و بنیان­های رفتاری انسان، آرزوی نیچه است؛ اما وی چه چیزی را جایگزین آنها می­کند؟ او در کتاب دجال تأکید می­کند که غریزه جایگزین ارزش­هاست. وی می­گوید:

«من زمانی یک حیوان، یک نوع یا یک فرد را منحط می­نامم که غریزه­های خود را از دست می­دهد و آنگاه چیزهایی را برمی­گزیند و برتری می­دهد که برایش زیان­آور است. من خود زندگانی را غریزه­ای برای بالیدن، برای مداومت و انباشتگی نیروها، برای قدرت می­دانم. آنجاکه اراده به قدرت وجود ندارد، انحطاط است. سخن من این است که تمام ارزش­های عالی بشری این اراده را فاقدند» (نیچه، 1352، ص30).

 به عقیده نیچه، آنچه اخلاق و قانون را می­سازد، غریزه­ای ژرف است که آفریننده و خلاق می­باشد و ارتباط مستقیمی با قدرت دارد (همو، 1377، ص89). این اخلاق مخلوق غریزه، ابرمرد را تولید می­کند (همو، 1362، ص31).

نیچه در انسانی بسیار انسانی تأکید می­کند که جهت فراهم کردن شرایط برای ظهور ابرمرد، فدا کردن همه چیز برای قدرتمند شدن انسان ضروری است (همو، 1384، ص313). به همین جهت، کاپلستون بر این باور است که «ابرمرد نیچه مردی است که تا درجه نهایی از لحاظ قدرت جسمانی و ذهنی رشد یافته است» (کاپلستون، 1388، ص138-137). بنابراین قدرت، کلیدواژه نظریه ابرمرد نیچه است که با گسترش خود، حقیقت را واپس­زده می­کند.

3. جدال با متافیزیک

تفکر فلسفی پیش از نیچه را تفکری متافیزیکی نامیده­اند؛ تفکری که بر ثنویت درون - بیرون متکی است؛ به این معنا که عالم واجد یک درونگی است که مفهوم بنیادی هستی است و بیرونگی­هایی هم دارد که البته ماهیتی عرضی دارند. بر این مبنا، حقیقت درونه نسبت به امر بیرونه بنیادی­تر و اساسی­تر است؛ زیرا ضرورت دارد هستی آنچه را که مشهود است، در پرتو صور درون عالم تفسیر کند. به­عبارتی، فهم متافیزیکی از عالم با یک ثنویت بنیادی تأسیس می­شود؛ ثنویتی که در آن صور نامشهود موضوع تفسیر قرار می­گیرند (کاشی، 1386، ص113). اما کار به اینجا ختم نمی­شود. حقیقت متافیزیکی مستلزم ثنویت دیگری نیز هست که البته برگرفته از ثنویت پیشین است؛ ثنویت درون - بیرون جهان به درون - بیرون انسان پیوند می­خورد. مفاهیمی چون عقل و روح در مقابل جسم و بدن ناظر بر همین ثنویت در شخصیت انسان است. اما درونگی انسان بنیادی­تر از بیرونگی اوست؛ در نتیجه:

«روایت متافیزیکی مستلزم پیوند میان آن دو درونگی است که در مجموع حقیقت عالم را مکشوف و نامستور می­سازد. وصول به درونگی عالم مشروط به فرارفتن از خواست­ها و تمنیات وابسته به بدن و قدرت­بخشی به درونگی خود است که در عظمت روحی و قدرت عقلانی فرد ظاهر می­شود» (همان).

نیچه بر ثنویت فوق شورید. وی تفکر فلسفی پیش از خود را تفکری متافیزیکی خواند که انسان را از زندگی روزمره بازمی­دارد. به همین جهت از همگان دعوت می­کند تا به دیدگاه­های جهانی درباره دنیا و احکام فلسفی جهانی اعتماد نکنند. او می­خواهد روح آزاد در نزدیک­ترین چیزها ساکن شود و در سطح زندگی کند (واتیمو، 1389، ص92). بنابراین نیچه ثنویت درون - بیرون را نپذیرفته و امر بیرونه را حقیقت امور می­داند. او از این منظر، فاصله عمیقی با متافیزیک می­گیرد. نیچه با تأکید بر نزدیک­ترین چیزها در سطح، در واقع خود را از متافیزیک رهانید و به زمین چسباند. «ابرمرد» نیچه کسی است که چنین تجربه­ای را حس کرده باشد. وی ابرانسان را معنای زمین می­داند؛ معنایی که هیچ ارتباطی با مقولات ماورایی و فرازمینی ندارد. او افرادی را که از امیدهای فرازمینی سخن می­گویند «خوارشمارندگان زندگی» می­داند که «زهر نوشیده و رو به زوالند و زمین از ایشان به ستوه است» (نیچه، 1362، ص22-21).

به باور نیچه، بیش از دو هزار سال است که انسان غربی افسون آن چیزی شده است که او آن را «فرهنگ مسیحی- اخلاقی» می­نامد؛ فرهنگی که بر بدنام کردن وجود زمینی و جسمانی انسان متکی است (پیرسون، 1375، ص44). وی بر این نکته تأکید می­کند که زرتشت می­خواهد ابرانسان را در همین زمین و برای ایجاد زندگی پرنشاط در آن تربیت کند (همان، ص154). چنین انسانی آمال خود را در زمین جستجو می­کند و خدا را از باور خویش محو می­کند. به همین جهت، نیچه سرسختانه با دین مسیح و اندیشه­های الهی و ماورایی می­ستیزد و آموزه­هایی خارج از محدوده زمین را مانع رشد و پیشرفت انسان می­داند و آنها را توهم و خیال­بافی می­پندارد (نیچه، 1352، ص99).

نیچه دو اعتراض عمده به دین مسیح دارد: اول اینکه مسیحیت حیات آدمی را در این دنیا خوار و حقیر می­شمارد؛ دوم اینکه انسان را فرمانبردار و زیردست خدا می­داند (استرن، 1373، 150-141). به­اعتقاد وی، این مسئله مانع از شکل­گیری ابرمرد می­شود. از نگاه او هرآنچه مانع شکل­گیری ابرمرد می­شود، باید نابود گردد؛ چه خدا باشد (نیچه، 1352، ص99)، چه کشیشان باشند که در جامه ابرمرد خود را جا زده­اند (همان، 33) و چه حتی تاریخ باشد که فراسوی ظواهر امور، بنیادی پیش­ساخته برای خود ترسیم می­کند که حقیقت تنها با ارجاع به آن قابل درک است (ر.ک به: فوکو، 1388).

ابرمرد فارغ از هر امر درونه، حقیقت بیرونه­ای است که هر لحظه و در تماس با سطح خلق می­شود. ابرمرد «نماد گویای آن است که هیچ چیز از قبل نوشته و مکتوب نشده است و هیچ چیز خاتمه نیافته است» (دبنوا، 1384، ص167).

4. تن در مقابل روان

در نظر نیچه خوارشماری زمین با خوار شمردن تن ارتباطی تنگاتنگ دارد. وی تأکید می­کند که زرتشت علاوه بر اینکه در مقابل خوارشمارندگان زمین می­ایستد، خوارشمارندگان تن را نیز برنمی­تابد. از نگاه وی روزگاری که جان به­خواری به تن می نگریست، گذشته است: «در آن روزگار این خوار داشتن والاترین کار بود. روان، تن را رنجور و تکیده و گرسنگی­کشیده می­خواست و این­سان در اندیشه گریز از تن و زمین بوده»؛ اما از نظر زرتشت این روان است که چیزی جز پلشتی، مسکینی و آلودگی نکبت­بار نیست. انسان رودی آلوده است؛ باید دریا بود تا رودی آلوده را پذیرفت و ناپاک نشد. این دریا همان ابرمرد است (نیچه، 1362، ص22-21).

نیچه معتقد است مسیحیت انسان را در روح خلاصه می­کند و اراده را از وی سلب می­نماید و به انسان اجازه نمی­دهد حواس خود را در زمین متمرکز کند (همو، 1352، ص41). نیچه از زبان زرتشت، آنان را که رستگاری را در دنیایی دیگر می­جویند، محکوم به شکست می­داند؛ درحالی­که به­نظر او خستگی، رنج و ناتوانی انسان و ناامیدی او از زمین سبب شده تا آخرت و همه خدایان را بیافریند. به همین جهت، زرتشت از انسان­ها دعوت می­کند که تنها به تن و انسان فکر کنند: «به من؛ این من ارزش­گذار و خواستار، که سنجه و منشأ همه چیز است». پس همه چیز در تن خلاصه می­شود و تن از معنای زمین سخن می­گوید (همو، 1362، ص47-42).

نیچه در  مسیر فربه­سازی تن نه­تنها آموزه­های مسیحی، بلکه خرد را نیز به چالش می­کشد. او در تقابلی آشکار با مدرنیته، دوگانه خرد بزرگ - کوچک را جایگزین دوگانه تن - روان می­کند. اگر در مدرنیته و در اندیشه فیلسوفانی چون کانت (کانت، 1362، ص400-399) و دکارت (Descartes, 1985, p.124.) روان در جامه خرد چنان فربه می­شود که تن را به محاق می­برد، در ثنویت مورد باور نیچه، تن در جامه خرد بزرگ، روان را چون کودکی خرد به دامان می­کشد و فرمانروایی می­کند.

نیچه فعالیت جهان­ساز «من استعلایی» را به­عنوان ارمغان مدرنیته، به فعالیت جهان­ساز زمین، تن یا به تعبیر زرتشت «خود» تغییر می­دهد. در زیر اندیشه­ها و احساسات یا به تعبیر کانت فاهمه، فرمانروایی قدرتمند و دانای ناشناس نهفته است که «خود» نام دارد و نه­تنها در تن زندگی می­کند، بلکه چیزی جز تن نیست (روزن، 1388، ص165). این­گونه «مدرنیته اکنون بیش­ازپیش به­عنوان تعالی تجریدی همه قدرت­ها شناخته می­شود» (بودریار، 1378، ص23). در نگاه نیچه، خرد استعلایی جای خود را به تن مستعلی می­دهد تا داعیه «تعالی تجریدی» رخت از دامان فلسفه بربندد. ابرمرد نیچه تن خود را خوار نمی­شمارد و زمین را محمل تجلی خود می­داند. ابرمرد، این تن بزرگ، فضیلت را در زمین و برای زمین خلق می­کند و جان خود را در خدمت تن می­خواهد.

5. اخلاق سروری در مقابل اخلاق بندگی

یکی از ویژگی­های مهم ابرمرد، فرارفتن از اخلاق و قرار گرفتن در ورای شفقت و ترحم است. آموزه­های نیچه در این بخش، پیوند عمیقی با آموزه­های پیشین وی پیرامون ابرمرد دارد؛ بدین معنا که ابرمرد با تکیه بر عناصری چون قدرت، توجه به تن و دوری از متافیزیک، یک چارچوب اخلاقی برای خود ترسیم می­کند که ترحم در آن جایی ندارد. به همین جهت می­توان نام اخلاق سروری بر آن نهاد.

نیچه برداشت رایج از اخلاق را نمی­پذیرد. به همین جهت دو گونه اخلاق سروری و بندگی را ترسیم می­کند. وی معتقد است محصول اخلاق سروری، انسانی والاست که خالق ارزش­ها و اعتباردهنده به موجودات است. چنین اخلاقی «خط اعتبار زندگی است». اما نوع دوم، یعنی اخلاق بندگی بیانگر «خط انحطاط زندگی است». در واقع گرایش به اخلاق بندگی، گرایش به سطحی از فرومایگی است (کاپلستون، 1388، ص176). وی حتی بر این باور است که گسترش چنین اخلاقی، فیلسوفان را نیز متمایل به ترحم ساخته و در نتیجه آنها را آلوده نموده است. نمونه بارز این امر، تمدن جدید اروپایی است که حاصل فلسفه روشنگری می­باشد (نیچه، 1388، ص8).

نیچه با تأکید بر اخلاق سروری و نهی از اخلاق بندگی، فردی را مجسم می­کند که از ملاحظات مردم عادی رهاست. آنچه نیچه با آن مخالفت دارد، پشتیبانی از انسان ضعیف است. او ترحم و غم­خواری نسبت به محرومان را ننگ می­داند. ازاین­رو از اخلاق مسیحی که طرف­دار مستضعف است، دوری می­جوید (مگی، 1385، ص385). وی حتی پا را از این فراتر نهاده و علت مرگ خدا را رحم و شفقت او نسبت به انسان می­داند. او از این مقدمه چنین نتیجه می­گیرد که لازمه رسیدن به آرامش، حرکت در فراسوی شفقت است (نیچه، 1362، ص105).

برای نیچه همواره اخلاق در یونان باستان ملاک است که در آن تقسیم­بندی میان نیک و بد وجود نداشت و به­جای آن، گران­مایه و فرومایه از همدیگر تفکیک می­شدند. در این اخلاق، مرد شریف در مقابل مرد ذلیل قرار می­گرفت. بنابراین تضاد اصلی میان والا و فرومایه است، نه نیک و بد (کاپلستون، 1388، ص176). ابرمرد نیز انسانی والاست. او مشتاقانه در «فراسوی نیک و بد» ایستاده و آفریننده اعمالی است که به ضرورت از داوری اخلاق معمول فراتر می­رود؛ زیرا اساس آن، قواعد و هنجارهای نوینی است که ملغی­کننده قواعد پیشین می­باشد (پیرسون، 1375، ص153).

تقسیم­بندی اخلاق به اخلاق سروری و بندگی در نگاه نیچه، دو گونه انسان را آفریده و در برابر هم قرار می­دهد: انسان ناتوان (با اخلاق بندگی) و انسان نیرومند (با اخلاق سروری). گونه نخست که نیچه نام «گله» را نیز بر آنها می­نهد، غالباً تابع ارزش­های از پیش موجودند. اینها دانش را به­عنوان واقعیتی عینی جستجو می­کنند که باید از دنیای بیرونی به درون روح جریان یابد. شاخص انسان ناتوان، امری بیرونی است که وی را به هر سمت و سویی که بخواهد، می­کشد. در نقطه مقابل، انسان نیرومند قرار دارد. او فردی است که شناخت و دانش را تولید کرده و آن را خواست و اراده معطوف به قدرت می­داند. وی از رهگذر دانش درون­زاد به­دنبال سیطره بر جهان پیرامون است؛ خوب و بد محصول اراده اوست و ارزش خود را در کارایی غرایزش می­داند. در نگاه نیچه چنین انسانی همان ابرمرد است. ابرمرد انسانی والاست که ارزش­های موجود را واژگون ساخته و روح خلاقیت و قدرت را به کالبد نیمه­جان رمه­ها دمیده است (اشتاینر، 1390، ص111-110).

نقد نظریه ابرمرد

ابرمرد نیچه با ویژگی­های پیش­گفته، در مقابل نگاه دینی به انسان قرار می­گیرد. بنابراین نقد و بررسی آن از منظر آموزه­های دینی ضرورت می­یابد. همچنین نظریه ابرمرد از تناقضات درونی رنج می­برد. ازاین­رو نقد و بررسی آن از منظر عقلی ضروری به­نظر می­رسد. در ادامه به نقد و بررسی این نظریه از منظر آموزه­های اسلامی و بنیادهای عقلی می­پردازیم.

1. چنان­که بیان شد، یکی از مهم­ترین ویژگی­های نظریه ابرمرد، عدم باور به بنیادهاست. این در حالی است که آموزه­های دینی، به­ویژه در بعد انسان­شناختی آن، همواره بر بنیادهایی استوار است. از منظر قرآن، تمامی انسان­ها براساس فطرت الهی خلق گردیده­اند که بر این اساس می­توانند به آیین درست دست یابند (روم، 31). چنین نگاهی، حقیقت الهی را به­مثابه بنیادی می­داند که نفوس بشری جهت تکامل، به سمت آن در حرکت­اند. نظریه ابرمرد با باوری تقلیل­گرایانه، آدمی را محصور در تن می­بیند و چشم بر دیگر ابعاد وجودی انسان می­بندد. در حقیقت ابرمرد ضمن انقطاع از بنیادهای اصیل هستی، وجود اصیل را تنها در تن می­یابد و از این منظر راه کمال را بر وی می­بندد. این در حالی است که نفس از نگاه دینی، وجودی ذومراتب بوده که میل به کمال و اتصال به بنیادهای اصیل دارد. نفس جوهری است که در ذات و حقیقت خویش بوده و از مرحله احساس تا مرتبه تعقل، تطور می­یابد. بر این اساس، نفس انسان در مسیر کمال مطلق و وصول به بنیادهای اصیل هستی می­تواند به مقام تجدد کامل عقلانی نائل آید (صدرالدین شیرازی، 1370، ص48). در این نگاه، نفس انسانی پرتوی نورانی از خورشید حقیقت الهی را داراست؛ ازاین­رو باقی به بقای الهی است (همان، ص37).

بنیادگرایی ریشه در باور به وجود مداوم دارد؛ وجودی که زوال نیابد و وجودهای دیگر به میزان اتصال با وجود زوال­ناپذیر، کمال یابند. محمدجواد مغنیه در این زمینه چنین می­گوید:

«وجود به ذات خود خیر است و عدم نیز به ذات، شر است. دلیل آن اینکه، هر چیزی که خیر است، ریشه آن در وجود است و هرآنچه شر است، به­علت نبود چیزی از اشیا و یا عدم صفتی از اوصاف است. پس خیر همان وجود و وجود همان خیر است و شر به­جز عدم چیزی نیست و عدم نیز چیزی جز شر نیست. از اینجا مراتب خیر به­وسیله اختلاف مراتب وجود متفاوت است. پس وجود کامل، اشرف و اعلی از وجودی که زوال­پذیر است، می­باشد و وجودی که مدت بیشتری دوام دارد، نسبت به وجود کوتاه­مدت کامل­تر است» (مغننیه، 1370، ص36).

 از این منظر، وجود مداوم عین شرف است و همان­گونه که ابن­سینا تأکید می­کند «چون تنزل کند و روی به پستی نهد، از اشرف به اخس منتهی گردد» (ابن­سینا، 1360، ص62). پس آنگاه که آدمی به­دنبال کمال باشد، باید حرکت از اخس به اشرف را دنبال کند؛ اشرفی که بنیاد تمامی امور است و به باور شیخ­الرئیس، این همان معنای رجعت به­سوی خداست (همان، ص63).

 آیات فراوانی در قرآن بر وجود بنیادهای اصیل در هستی تأکید می­کند و آدمی را به­سوی این بنیادها فرامی­خواند که از جمله آنها می­توان به این آیات  اشاره کرد: «افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون» (مؤمنون، 115)؛ نیز آیه شریفه 64 از سوره عنکبوت می­فرماید: «و ان الدار الاخرة لهی الحیوان»، که هردو بر وجود عالمی اصیل­تر از دنیا و لزوم وصول به آن تأکید می­ورزند.

علاوه بر این، قرآن کریم بر وجود نظم در آفرینش تأکید می­کند که دستاورد آن، باور به خدای یکتا، نظام توحیدی و در نهایت بنیادی اصیل برای عالم است. آیات سوم و چهارم سوره ملک ضمن تأکید بر خلقت منظم و بی­نقص عالم، همه را به­سوی یک هدف دعوت می­کند. در ادامه برای اثبات اینکه سراسر عالم بر نظم واحدی خلق شده و خالقی یکتا دارد، انسان را دعوت می­کند که بارها در نظم جهان هستی بنگرد تا توالی موجود در آن، وی را به سمت توحید رهنمون سازد. حضرت آیت الله جوادی آملی در تفسیر آیات فوق چنین می­فرماید:

«تفاوت عبارت از ناهماهنگی حلقات یک سلسله است که دراثر فوت برخی از حلقات حاصل شده و مانع از وصول به مقصد است. در آیه می­فرماید در آنچه که ذات اقدس اله آفریده است، هیچ تفاوت نیست؛ یعنی هیچ شیئی از موطن خود فوت نیست و هیچ چیزی از جای خود غایب نمی­شود. تعبیر «ثم ارجع البصر کرتین» به این معناست که اگر نظر خود را برای بار دوم بازگردانی، فطوری در آفرینش نمی­بینی» (جوادی آملی، بی­تا، ص143).

 به هر تقدیر، آموزه­های دینی بر باور به بنیادها تأکید می­ورزد.

2. دومین محوری که نظریه ابرمرد بر آن استوار است، باور به قدرت به­جای حقیقت است. رهاورد چنین باوری، نسبیت معرفتی و نهایت پوچ­گرایی است. از نگاه نیچه، حقیقت توسط قدرت ساخته می­شود؛ بنابراین حقیقت مطلقی وجود ندارد. این مسئله نقطه مقابل باور دینی است.

از منظر آموزه­های اسلامی، مفاهیمی چون توحید (فاتحه، 5)، نبوت (نجم، 4) و معاد (بقره، 8) حقیقت مطلق بوده و هیچ نسبیتی در آن راه ندارد. قرآن کریم نسبیت را هم در مفاهیم یادشده رد می­کند و هم در فهم آن از جانب انسان؛ زیرا عقل سلیم توانایی رصد تمامی حقایق عالم را دارد. شهید مطهری در شرح آیه 31 سوره بقره بر این باور است که دو معنا از عبارت «و علم آدم الاسماء کلها» برداشت می­شود: اول آنکه خداوند جمیع حقایق عالم را به آدم یاد داده است؛ دوم اینکه حقایق عالم قابل شناخت است (مطهری، بی­تا، ص17-16).

آیت الله جوادی آملی بر این باور است که یکی از پیش­فرض­های نسبیت معرفتی، تأثیرپذیری معرفت بشری از پیش­فرض­هاست. اما اگر تمام معارف بشری همان پیش­فرض­های قلبی هستند و همواره پیش­فرض­ها قالب­هایی هستند که به آنها شکل می­دهند، هرچند که خود نسبتی جدید با آنها پیدا می­کنند، هر اندیشه نوینی باید متناسب با اندیشه­های گذشته باشد؛ یعنی هرگز اندیشه­های جدیدی نباید شکل بگیرد (جوادی آملی، 1378، ص279). درحالی­که واقعیت امر این­گونه نیست؛ ما همواره شاهد خلق اندیشه­های جدید هستیم. بنابراین نسبیت معرفتی از درون سست و بی­بنیان است. شهید محمدباقر صدر نیز با یک استدلال ساده اما عمیق، تضاد درونی باور نسبیت معرفتی را آشکار می­کند. ایشان این تضاد را این­گونه بیان می­کند:

«اگر دیالکتیک (نسبیت معرفتی) حقیقتی مطلق باشد، خود دلیل بر بطلان خود اوست؛ چون دیالکتیک از طرفی هیچ حقیقتی را مطلق نمی­داند و از طرف دیگر خودش می­خواهد به­عنوان یک حقیقت مطلق بر همه حقایق جهان حکومت کند و چیزی از این قانون استثنا نکند؛ یعنی خود این حقیقت، مطلق و غیرنسبی است» (صدر، بی­تا، ص177).

بنابراین نسبیت­باوری بذر نابودی را در دل خود کاشته است؛ زیرا اگر اطلاق را در مورد خود بپذیرد، نسبیت را رد کرده است  و اگر نسبیت­باوری را نسبی بداند، به هیچ عنوان نمی­تواند بر آن تکیه کند.

3. سومین محور اساسی اندیشه نیچه، ترجیح تن بر روان است؛ مسئله­ای که مود انتقاد شدید متألهین قرار گرفته است. در نگاه دینی، انسان واجد دو جنبه روحانی و جسمانی است که بنابر قاعده، روح بر جسم شرافت دارد. خداوند متعال در قرآن کریم در مورد آدم این­گونه می­فرماید: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی» (حجر، 29). خداوند در این آیه، روح آدمی را به خود نسبت می­دهد که این حاکی از شرافت روح از عالم اجسام است. بنابراین از منظر قرآن، روح بر تن مرجح است.

از دیدگاه ملاصدرا، نفس مراحل مختلفی دارد. در مرحله اول که در واقع نفس پیش از طبیعت است، نفسْ وجودی جدا از تن ندارد و این­دو، یک موجودند. نفس انسان در حدوث خود مادی و جسمانی است؛ اما این پایان کار نیست. در مراحل بعدی و پس از حدوث و ظهور، نفس به­عنوان «من» یا خود انسان مالک بدن می­شود و تن را به همراه خود به ادامه زندگی وامی­دارد. بنابراین در مرحله تکاملی، روان بر تن اشرف است (خامنه­ای، 1386، ص173-167).

ملاصدرا حتی فراتر از این، بر این باور است که اشکال، تصاویر و مقادیر اعضای انسان را نمی­توان به ماده نسبت داد؛ زیرا اثر ماده محدود به زمان و مکان و نیز شخصی و جزئی است؛ این­همه زیبایی و دقت را باید به امور نفسانی نسبت داد که از یک منبع عقلانی سرچشمه می­گیرد و بالاخره همه منتهی به اراده الهی می­شوند (صدرالدین شیرازی، 1370، ص34). در چنین نگاهی، نه­تنها روان بر تن اشرف است، بلکه تن بدون روان موجودیت ندارد.

این مسئله دقیقاً نقطه مقابل نگاه نیچه است. نیچه با ارجحیت دادن تن بر روان، به­دنبال تقویت جایگاه انسان در عالم هستی بوده است؛ اما در حقیقت با تقلیل وی به تن، موجب سقوط وی شده است. این در حالی است که انسان از منظر اسلام جایگاهی رفیع یافته و حتی با اتصال به ذات ربوبی، مقام خالقیت می­یابد (خامنه­ای، 1386، ص183-182). این معنای واقعی ترفیع انسان است.

4. علاوه بر نقدهای فوق که متکی بر آموزه­های دینی و نظر اندیشمندان مسلمان است، نظریه ابرمرد را از منظر عقلی و با توجه به خود نظریه هم می­توان مورد نقد قرار داد که عمدتاً این نوع نقد در آثار اندیشمندان غربی نیز ذکر شده است. یکی از مهم­ترین این انتقادات را کارل گوستاو یونگ بیان کرده است. از نظر یونگ، نظریه ابرمرد نیچه از یک تناقص بزرگ رنج می­برد؛ بدین­گونه که روند فراشدن که در نهایت منتهی به ابرمرد می­شود، نمی­تواند از فروشدن به مرحله حیوانیت حاصل شود. از نظر وی وقتی نیچه می­گوید ابرانسان را خود انسان خلق می­کند، از موضوعی ناشدنی سخن می­گوید. به باور یونگ، ما نمی­توانیم فراتر از خویش بیافرینیم. نیچه هنگام سخن گفتن از ساختن ابرمرد، با فرایند آفریننده همسان­پنداری کرده است؛ درحالی­که فرایند آفریننده انسان، کردار انسان نیست. آفریننده انسان را تصرف می­کند و مورد استفاده قرار می­دهد؛ یعنی اراده­ای جدا از انسان دارد و چیزی فراتر از انسان است؛ زیرا نیروهای آفریننده قبل و بعد از عمل آفرینش وجود داشته­اند. بنابراین از نظر یونگ یکی­انگاری با فرایند نیروهای آفریننده، وهمی بیش نیست؛ ما نمی­آفرینیم، بلکه ابزار فرایند آفرینش هستیم و آفرینش در ما و از طریق ما صورت می­گیرد (یونگ، 1386، ص114-113).

یونگ همچنین معتقد است که نیچه به­روشنی توضیح نمی­دهد که چگونه گذار انسان معمولی به ابرانسان محقق می­شود. به باور وی، نیچه به­صورت واقعی با این موضوع مواجه نمی­شود و سعی می­کند از راه شهودی موضوع را بیان کند. این در حالی است که نیچه بر غیر اصیل بودن حرکت­های شهودی تأکید می­کند. از این منظر، نظریه ابرمرد تناقضی درونی و بزرگ دارد (همان).

5. انتقاد دیگر به نظریه ابرمرد، نحیف بودن وجه ایجابی این نظریه است. در واقع این نظریه همواره به این امور می­پردازد که ابرمرد چه چیزهایی نیست و کمتر اشاره می­کند که ابرمرد چه ویژگی­هایی دارد. در همین زمینه، کاپلستون بر این باور است که به­خلاف نحوه فروروی (وجه سلبی)، نحوه فراروی (وجه ایجابی) ابرمرد مبهم است. به باور وی، نیچه از زبان زرتشت فروشدن انسان را مقدمه تولد و زندگی ابرانسان می­داند. اما در این گفته ابهامی بزرگ وجود دارد؛ اگر قرار است انسان فروشدگی را طی کند و خود را فدای زمین کند تا روزی ابرانسان پیدا شود، چه تعداد از انسان­ها باید در این راه قربانی شوند  و تا چه زمانی این روند باید ادامه داشته باشد؟ اساساً چگونه فروشدگی انسان سبب پیدایش ابرانسان می­شود؟ اگر همه انسان­ها مسیر فروشدگی را طی کنند، پس ابرانسان از کجا ظهور خواهدکرد؟ اگر لازم باشد بخشی از آنها قربانی شوند، چه افرادی و چگونه باید برای این کار انتخاب شوند؟ (کاپلستون، 1388، ص159) ضعف وجه ایجابی در انتقاد یونگ از نیچه نیز کاملاً مشهود است.

6. نیچه با طرح نظریه ابرمرد به­دنبال بازگرداندن بشر به عرصه هستی است. او می­خواهد انسان را از اسارت بنیادها برهاند و او را سرور هستی کند. اما همان­گونه که هایدگر بیان می­کند، پروژه نیچه با تقدم تن بر عقل، بشری وارونه ساخته است؛ یعنی بشری شدن به­واسطه ابربشرها، «ضد بشر شدن» است (هایدگر، 1388، ص73). بشری که داعیه این را داشت که می­تواند انسان را به ثقل هستی مبدل سازد، همان انسان نیم­بند مدرنیته را نیز نابود ساخت.

7. آخرین نقدی که در اینجا بدان اشاره می­کنیم، مربوط به ایده بنیادگریزی نیچه است. نیچه در مسیر ساختن ابرمرد با هرگونه بنیادی به مخالفت برمی­خیزد؛ به­گونه­ای که بنیادگریزی را می­توان عصاره اندیشه وی دانست. اما سپس با طرح ویژگی­های ابرمرد، به خلق بنیادی جدید دست می­زند. او در مسیر گریز از بنیادها، به دامان بنیادی عظیم می­افتد که همان ابرمرد است. ابرمرد در اندیشه نیچه چنان قداست، رفعت و منزلتی می­یابد که گویی مقامی بالاتر از آن نیست. ابرمرد، خدای را به زیر می­کشد و خود جای آن می­نشیند. بدین ترتیب نه­تنها بنیادها فرونمی­ریزند، بلکه بنیادی نوین خلق می­شود که شانه به شانه بنیادهای پیشین می­زند.

نتیجه

بررسی نظریه ابرمرد نیچه و نقد آن از منظر آموزه­های دینی و عقلی، نتایج ذیل را درپی خواهد داشت:

1. نظریه ابرمرد تا آنجا که ضعف­های پروژه روشنگری را آشکار می­کند، ستودنی است؛ اما آنگاه که از جنبه سلبی به بعد ایجابی متمایل می­شود، واجد تناقضات، ایرادات و اعوجاجات فراوانی می­شود. از این منظر، اندیشه نیچه تنها در بخش نقد مدرنیته به­کار می­آید و نمی­توان انتظار چندانی در جهت معماری فکری پس از مدرنیته از آن داشت.

2. نیچه در مسیر اندیشه­پردازی خویش، هم­زمان خود را از چندین سلاح محروم می­سازد. او با نقد عقلانیت، پشتوانه­های عقلی جهت معماری فکری را از دست می­دهد و با هجوم به متافیزیک، به­ویژه در بعد الهی آن، از ابعاد الهی بی­بهره مانده و وزن اندیشه­ای خود را از دست می­دهد. به همین جهت، بعد ایجابی اندیشه وی بسیار نحیف شده و توانایی ساختن را ندارد.

3. اریک فروم در کتاب گریز از آزادی تأکید می­کند که توتالیتریسم نتیجه از میان رفتن نقاط اتکای انسان مدرن است. وی بر این باور است که با نابودی تکیه­گاه­هایی چون دین و دولت، انسان مدرن به سمت ابرانسان­ها متمایل شده تا امنیت حاصل از تکیه­گاه­های پیشین را به­نحوی بازیابد. به همین جهت، حمایت­های توده­ای گسترده­ای از شخصیت­هایی چون هیتلر و موسولینی صورت پذیرفت (ر.ک به: فروم، 1388). چنین روندی در اندیشه نیچه نیز به­وضوح قابل رؤیت است. نیچه در مسیر تکامل ابرمرد، تمامی بنیادها و باورهای جوهری را فرومی­ریزد. بشر فروشده نیچه نه پشتوانه­های عقلی را به همراه دارد، نه متکی به آموزه­های دینی است و نه حتی حمایت دولت را به همراه خود دارد. در اینجاست که در مسیر فراشدن، ابرمرد شکل می­گیرد تا به­گونه­ای خلأهای پیشین را پر کند و نقطه اتکایی برای انسان فروشده مهیا سازد. این روند همان­گونه که فروم تأکید می­کند، به شکل­گیری مکاتبی چون فاشیسم، نازیسم و استالینیسیم و شخصیت­هایی چون هیتلر، موسولینی و استالین منتهی می­شود.



[1]. در اندیشه نیچه، فروروی به­معنای پرهیز از استعلای بشر با تکیه بر مفاهیمی چون عقل و متافیزیک و فروکاستن وی در حد تمنیات حیوانی است؛ فراروی نیز اشاره به روندی صعودی دارد که ابرمرد انتهای آن است.

[2]. آنک انسان

-          قرآن کریم.

-          ابن­سینا، حسین بن عبدالله، رسائل ابن­سینا، ترجمه ضیاء­الدین دری، بی­جا: انتشارات مرکزی، 1360.

-          استرن، جی.پی، نیچه، ترجمه عزت­الله فولادوند، تهران: بنیانگذاران فرهنگ امروز، 1373.

-          اشتاینر، رودلف، نیچه، جنگجوی آزادی، ترجمه رؤیا منجم، تهران: نشر علم، 1390.

-          بودریار، سرگشتگی نشانه­ها، مجموعه مقالات، ترجمه مانی حقیقی و دیگران، چ2، تهران: مرکز، 1378.

-          پیرسون،کیت انسل، هیچ­انگار تمام­عیار (مقدمه­ای بر اندیشه سیاسی نیچه)، ترجمه محسن حکیمی، تهران: خجسته، 1375.

-          جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، چ2، قم: اسراء، 1378.

-          ـــــــــــــــــــ ، شناخت­شناسی در قرآن، قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه، بی­تا.

-          خامنه­ای، سید محمد، انسان در گذرگاه هستی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.

-          دبنوا، آلن، «ابرانسان نیچه»، ترجمه حامد فولادوند، مجموعه مقالات در شناخت نیچه، تهران: کتاب نادر، 1384.

-          دلوز، ژیل، جستاری در اندیشه­های نیچه، ترجمه حامد مهرپور، تهران: جامی، 1385.

-          روزن، استنلی، نقاب روشنگری (زرتشت نیچه)، ترجمه داریوش نوری، تهران: مرکز، 1388.

-          شولته،کونتر، این است نیچه؛ تفسیری بر آثار نیچه، ترجمه سعید فیروزآبادی، تهران: نشر ثالث، 1378.

-          صدر، محمدباقر، تئوری شناخت در فلسفه، ترجمه سید حسین حسینی، بی­جا: بدر، بی­تا.

-          صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، معرفت النفس(جلد 8و9 اسفار)، ترجمه و تنقیح اصغر طاهرزاده، اصفهان: نشر جنگل، 1370.

-         فروم، اریک، گریز از آزادی، ترجمه عزت­الله فولادوند، تهران: مروارید، 1388.

-          فوکو، میشل، از مدرنیسم تا پست­مدرنیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و دیگران، چ7، تهران: نشر نی، 1388.

-          فینک، اویگن، زندآگاهی نیچه، ترجمه منوچهر اسدی، آبادان: پرسش، 1385.

-          کاپلستون، فردریک، فریدریک نیچه، فیلسوف فرهنگ، ترجمه علیرضا طباطبایی و علی­اصغر حلبی، تهران: زوار، 1388.

-          کاشی، محمدجواد، «ظهور فلسفه سیاسی پسامتافیزیکی در قرن بیستم»، فصلنامه رهیافت­های سیاسی و بین­المللی، شماره10، تابستان1386.

-          کانت، امانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس­الدین ادیب سلطانی، تهران: امیرکبیر، 1362.

-          گرگوری بروس، اسمیت، نیچه، هایدگر و گذار به پست­مدرنیسم، ترجمه علیرضا سیداحمدیان، آبادان: پرسش، 1379.

-          مطهری، مرتضی، شناخت در قرآن، تهران: سپاه پاسداران، بی­تا.

-          مغنیه، محمدجواد، کلیات علوم عقلی، ترجمه محمدرضا عطایی، مشهد: مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1370.

-          مک ­دانیل، استنلی، شرح افکار و آثار برگزیده نیچه، ترجمه محمد بقایی(ماکان)، تهران: اقبال، 1383.

-          مگی، برایان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی، 1385.

-          نیچه، فریدریک، اراده معطوف به قدرت، ترجمه محمدباقر هوشیار، چ6، تهران: فروزان­روز، 1377.

-          ــــــــــــــ ، انسانی بسیار انسانی، ترجمه سعید فیروزآبادی، تهران: جامی، 1384.

-          ــــــــــــــ ، آنک انسان، ترجمه رؤیا منجم، تهران: فکر روز، 1374.

-          ــــــــــــــ ، تبارشناسی اخلاق، ترجمه داریوش آشوری، تهران: آگاه، 1388.

-          ــــــــــــــ ، چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، تهران: آگاه، 1362.

-          ــــــــــــــ ، دجال، ترجمه عبدالعلی دستغیب، تهران: آگاه، 1352.

-          ــــــــــــــ ، سودمندی و ناسودمندی تاریخ برای زندگی، ترجمه عباس کاشف و ابوتراب سهرابی، تهران: فروزان روز، 1385.

-          واتیمو، جانی، فریدریش نیچه، درآمدی بر زندگی و تفکر، ترجمه ناهید احمدیان، آبادان: پرسش، 1389.

-          یونگ، کارل گوستاو، سمینار یونگ درباره زرتشت نیچه، ویرایش و تلخیص جیمز.ل.جرت، ترجمه سپیده حبیب، تهران: کاروان، 1386.

-          هایدگر، مارتین، متافیزیک نیچه، ترجمه منوچهر اسدی، آبادان: پرسش، 1388.

 -           Descartes, rene, The Philosophical Writhings, translat by jhoncottingnam and stoothoff, vol 1, New York: Cambridge university press, 1985.