نقد و بررسی دلایل و مستندات حدیثی ملاصدرا در بحث تقدم نفس بر بدن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری مدرسی معارف اسلامی

2 استادیار گروه فلسفه دانشگاه فردوسی مشهد

3 دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه فردوسی مشهد

چکیده

یکی از موضوعات مربوط به مباحث نفس که از دیرباز معرکه آرای دانشمندان اسلامی بوده، مسئله تقدم نفس بر بدن است؛ علاوه بر اینکه در این موضوع روایات فراوانی از معصومین نیز وارد شده است. صدرالمتألهین شیرازی در این مورد دیدگاه خاصی دارد. وی تقدم نفس بر بدن به‌نحو کثرت و انفصال را رد می‌کند و آن را فقط به‌صورت وجود نفس در مرتبه علت آن به‌نحو عقلانی می‌داند. او ظاهر آیات و روایات دال بر تقدم را نمی‌پذیرد و آنها را تأویل می‌نماید. در این نوشتار بیانات و دلایل ملاصدرا و تأویلات او از روایات مورد بازبینی قرار می‌گیرد، با این هدف که راهی پیدا شود تا به‌وسیله آن بتوان بین ظاهر روایاتی که دلالت بر وجود پیشین نفوس به‌نحو کثیر و منفصل دارند، با دلایل عقلی جمع کرد؛ به‌گونه‌ای که تعارض میان آنها مرتفع گردد و نیازی به عدول از ظاهر روایات نباشد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Critical Study on Mulla Sadra`s Traditional Evidence and Documentation about Priority of the Soul to the Body

نویسندگان [English]

  • Jalil Qasemi 1
  • Azizollah Fayyaz Saberi 2
  • Hasan Naqizadeh 3
چکیده [English]

Priority of the soul to the body is one of the issues in the studies on the soul concept, long being the subject of debate and contest by Islamic scholars. In addition, many narratives of infallible Imams have been quoted on this topic. Mulla Sadra Shirazi has been of a specific view on this issue. He has rejected the priority of the soul to the body in terms of multiplicity and disjunction and believed soul preceded body in cause level (stage) in an intellectual perspective. He has not accepted the apparent meaning of verses and narrations and has just interpreted them. In this paper, the reasons and statements of Mulla Sadra`s and his interpretation of narratives have been reviewed. The purpose is to find a way by which we can resolve the conflict between the apparent meaning of narratives (which indicate the priority of soul  in terms of multiplicity and disjunction) and logic proof so that it doesn’t require  regardless and departure from  apparent meaning of traditions.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Mulla sadra
  • soul
  • body
  • Priority of Soul
  • Interpretation

مقدمه

حکمای اسلامی قبل از صدرالمتألهین، نفس را موجودی مجرد می‌دانستند که با حدوث و پدید آمدن بدن ایجاد می‌شود و به­عنوان یک وجود مجرد و مستقل از بدن، مسئولیت اداره و تدبیر بدن را به­عهده می‌گیرد. به عقیده آنان نفس روحانیة‌الحدوث و البقاء است. اما ملاصدرا معتقد است نفس جسمانیة‌الحدوث و روحانیة‌البقاء است (صدرالدین شیرازی، 1346، ص221)؛ یعنی در آغاز موجودی مادی است و با حرکت جوهری خود به مرتبه تجرد می­رسد و پس از طی مراتب کمالات و تحولات جوهری، به تجرد کامل می‌رسد و از بدن بی‌نیاز می‌گردد.

به عقیده صدرا، نفس مراتب وجودی مختلفی را سپری می‌کند. این مراتب و نشئات را می‌توان به سه عالم کلی تقسیم نمود:

1. مرحله قبل از تعلق به بدن و عالم طبیعت؛

2. مرحله طبیعت و تعلق به بدن؛

3. مرحله پس از عوالم طبیعت و مفارقت از بدن.

نفس در هریک از این مراحل، وجودی خاص با احکام و آثاری ویژه خود را دارد. در مرحله نخست و پیش از تعلق به ابدان، در مرتبه علت وجودی خود در عالم مفارقات واجد یک وجود جمعی عقلانی است؛ اما به­عنوان نفس و جوهر تدبیرکننده بدن، منوط به حصول استعداد خاص در ماده بدن است و وقتی شرایط مادی لازم فراهم گردید و بدن استعداد تامی برای پذیرش نفس یافت، نفوس جزئی به آن تعلق می­گیرد و حدوث جسمانی می‌یابد. به­نظر او نفس مولود عالم طبیعت است و قبل از خلقت ابدان وجود ندارد و تنها وجودی که می‌توان برای آن درنظر گرفت، وجودی جمعی و اجمالی نزد علتش، یعنی عقل می‌باشد. ملاصدرا نظریه افلاطون در قدم نفس و روایاتی را که بر وجود ارواح قبل از ابدان دلالت دارند، چنین توجیه می‌کند که منظور این روایات از سابقه قبلی نفوس، وجود جمعی آنها در عالم مفارقات و مجردات تام است؛ آن‌گونه که هر معلولی در مرتبه علت خویش حضور دارد (همو، 1981، ج8، ص331). وجود نفوس در این عالم به­نحو کثرت و استقلالی است، ولی وجودشان قبل از ابدان به­نحو وحدت و به­حسب کمال علت آنهاست، و واضح است که کامل بودن علت، همراه بودن معلول را با خود لازم دارد. پس اشتمال علت در مرتبه وجودی­اش بر وجود معلول، تناقض قدم وجود نفس با حدوثش را برطرف می‌نماید.

پس ممکن است منظور روایات از خلق ارواح قبل از ابدان این باشد که نفوس قبل از تعلق به بدن در عالم مفارقات عقلی خلق شده‌اند؛ منتها نه با وجودهای کثیر و جزئی، بلکه با یک وجود واحد جمعی و عقلانی. ملاصدرا خود دراین­باره می‌گوید:

«راسخان در علم که جامع بین برهان و کشف و وجدان‌اند، معتقدند که نفس را شئون و ادوار فراوان است و در عین بساطتش دارای اکوان وجودی گوناگون است که بعضی قبل از طبیعت و بعضی با طبیعت و بعضی بعد از طبیعت‌اند و معتقدند که نفوس انسانی پیش از ابدان به­حسب کمال علتشان موجود بوده‌اند و سببِ کامل، همراه بودن مسبب را با آن لازم دارد. پس نفس با سبب خود موجود است؛ زیرا ذات کامل و در افاضه و بخشش تمام است و هرچه که این­گونه باشد، از مسبب خود جدایی ندارد» (همان، 346).

همچنین صدرالمتألهین هبوط نفس انسانی از عالم قدس به عالم جسمانی را نیز به همین معنا تأویل می‌نماید و می‌فرماید:

«و بدان که حکایت هبوط نفس آدمی از عالم قدس و موطن مقدس پدری او به این عالم طبیعی جسمانی که مانند مهد است برای او و موطن نفس حیوانی که به­منزله مادر است برای او... اشاره است به تقدم وجود نفس در معادن ذاتش؛ یعنی همان عقول مفارقه که خزائن علم خداوند هستند و کیفیت این تقدم در وجود عبارت از این است که نفوس، کینونتی عقلی و تجردی دارند؛ همان­گونه که‌ (‌در این عالم‌) کینونتی تعلقی دارند» (همان، ص355).

نکته‌ شایان توجه آن است که تعبیراتی چون تنزل و هبوط وقتی که در مورد نفس به­کار گرفته می‌شود، از نظر حکمت متعالیه دارای معنای خاصی است. به عقیده ملاصدرا تنزل نفس از کینونت عقلی خود، نه به­معنای تجافی از آن مقام و ورود عینی آن به مقام و عالمی پایین‌تر، بلکه به این معناست که وجود عقلی نفس و حقیقت آن در عوالم قبل از ماده، در جای خود و در مرتبه علتش محفوظ است، ولی رقیقه آن، یعنی وجود تعلقی او، نحوه وجود دیگری است که در عالم ماده به حدوث بدن حادث می‌شود و سیر استکمالی خود را طی می‌کند[1].

اکنون سؤال این است که چرا ملاصدرا تقدم ارواح بر ابدان را به­گونه‌ای که از ظواهر احادیث برمی‌آید، نمی‌پذیرد و در مورد احادیث مرتکب خلاف ظاهر می­شود و به توجیه و تأویل آنها می‌پردازد؟ آیا راهی وجود ندارد که بتوان بین ظاهر روایات و دلایل عقلی جمع کرد، به­نحوی که این­دو با یکدیگر مغایرتی نداشته باشند؟ این مقاله کوشیده است با نقد و بررسی دلایل ملاصدرا و استفاده از سخنان او راهی به­سوی اثبات عدم مغایرت نقل با عقل در مسئله تقدم نفوس بر ابدان بجوید. بدین منظور ابتدا مهم­ترین دلایل ملاصدرا در عدم پذیرش تقدم نفوس بر ابدان به­نحو کثیر و منفصل که ظاهر بعضی روایات نیز مؤید آن می‌باشد، ارائه می­گردد. سپس دلایل و مستندات حدیثی او مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد.

دلایل ملاصدرا بر نفی سابقه نفوس به­نحو کثیر

به عقیده ملاصدرا اگر همان معنای اولیه روایات را حفظ کنیم و به وجود نفوس قبل از ابدان به­نحو کثیر معتقد شویم، به­ناچار باید به برخی لوازم محال آن تن دهیم. به عبارت دیگر تلازم معانی ظاهری روایات با وقوع محالات عقلی و اشکالات فراوان، قرینه‌ای است بر اینکه باید از معنای ظاهری روایات دست برداریم و به تأویل آنها بپردازیم. از نظر ملاصدرا مهم­ترین محالاتی که فرض تقدم نفس بر بدن (آن­گونه که از ظواهر برخی روایات برمی‌آید) مستلزم آن‌ است، عبارتند از:

1. اگر نفوس قبل از ابدان موجود باشند، لازم می‌آید جوهر آنها کامل و تعلق آنها به ابدان امری بیهوده باشد، بدین معنا که از آغاز پیدایش خود تمام کمالات را دارا باشند و نیازی به استکمال نداشته باشند؛ درحالی­که این معنا در مورد نفوس صادق نیست؛ زیرا می‌بینیم که نفس نیازمند قوا و آلاتی است که با وساطت آنها ادراکات و تحریکاتی را که ابتدا فاقد آن است، دارا شود و به­تدریج به کمالاتی دست یابد. پس نیازمندی نفس به قوا و آلات که بعضی نباتی و بعضی حیوانی‌اند، نقص وجودی آن را آشکار می­سازد و نشان می‌دهد که نفوس، جواهری قدیم نیستند (همان، ص331).

2. اگر نفوس قبل از ابدان موجود باشند، لازم می‌آید نوع آنها منحصر در فرد باشد؛ زیرا قدیم بودن نفس مستلزم تجرد آن است و هر مجردی نوع منحصربه­فرد است؛ چراکه کثرت فردی همیشه تابع ماده است و وقتی ماده نباشد، تکثر افراد یک نوع محقق نمی‌شود. بنابراین هر نفسی باید نوع مجزایی باشد، نه یک نوع کثیرالافراد. اما واقعیت این است که نفوس انسانی حداقل در این عالم افراد متعدد نوع واحدند و از کثرت افرادی برخوردارند. در نتیجه نفوس نه­تنها قدیم نیستند، بلکه پیش از بدن اصولاً وجود نداشته‌اند؛ زیرا با فرض حدوث نفوس انسانی قبل از حدوث ابدان نه تکثر فردی آنها قابل توجیه است و نه کثرت نوعی آنها. پس تکثر فردی آنها در این عالم هم قدیم بودن آنها و هم حدوث آنها قبل از حدوث بدن را رد می‌کند (همان).

3. اگر نفوس پیش از ابدان و در عالم مفارقات وجود داشته باشند، ازآنجاکه از سنخ جوهری نفسانی و ناگزیر از تعلق به بدنی جسمانی هستند، این نحوه وجود مستلزم این است که قوای آنها به­صورت معطل و غیر قابل استفاده باقی بماند؛ درحالی­که براساس حکمت الهی، تعطیل محال است. توضیح اینکه، نفسیت نفس به آن است که به تدبیر بدن اشتغال داشته باشد و در این تدبیر از قوای ادراکی و تحریکی سود برد. اما فرض تقدم نفس بر بدن بدین معناست که پیش از حدوث بدن، قوای نفس بیکار و معطل باشند و نفس به تدبیر بدن اشتغال نداشته باشد، که این معنا با نفسیت نفس و حقیقت آن سازگار نیست (همو، 1346، ص223).

بنابراین ملاصدرا معتقد است اگر مقصود از قدم نفس دیدگاه موردنظر وی باشد، اشکالات یادشده وارد نخواهد بود؛ چون در آن صورت نفس بما هی ‌نفس و با وجود تعلقی خود موجود نیست تا آنکه سخن از تعطیل آن به­میان آید، و نیز تکثر و تعددی در کار نیست تا تعیین مناط آن با اشکال مواجه باشد و نفوس حقایقی کامل‌الجوهر نخواهند بود تا اشکال بی‌نیازی از تصرف در آلات و ابزار بدنی مطرح باشد. پس این تفسیر از قدم نفوس تنها تفسیر معقول و قابل قبول است و آیات و روایات مربوط به این موضوع را فقط باید بر همین معنا حمل کرد؛ زیرا ممکن نیست آیه یا روایتی بر امر نامعقول و ممتنعی دلالت کند.

نقد و بررسی دلایل ملاصدرا

درباره نظر ملاصدرا دراین­باره و دلایل او در نفی وجود پیشین نفوس، نکاتی قابل ذکر است:

1. از اشکالات ملاصدرا بر وجود نفوس قبل از ابدان این است که اگر نفوس قبل از ابدان موجود باشند، لازم می‌آید جوهر آنها کامل باشد و نیازی به استکمال نداشته باشند؛ در نتیجه تعلق آنها به ابدان امری بیهوده و عبث خواهد بود.

در پاسخ می‌توان گفت: وجود ارواح قبل از ابدان منافاتی با ظهور استعدادهای ذاتی آنها و کسب فعلیات جدید در دنیا ندارد؛ یعنی نفوس در آن کینونت قبلی با حفظ مرتبه وجودی خاص خود فعلیت­ها و کمالاتی را دارا بوده‌اند، ولی آن کمالات متناسب با همان وعاء خاص بوده و کمال مطلق نبوده و مشتمل بر وجدان و فقدان بوده است و وقتی که نفوس بدون تجافی از مقام خود به این بدن­ها تنزل پیدا می‌کنند، این تنزل باعث می‌شود آن کمالاتی را که نداشته‌اند و امکان تحصیل آنها فراهم نبوده است، به­دست آورند؛ چون اگر در آن مقام قبلی باقی می‌ماندند، بسیاری از کمالات را که پس از هبوط می‌توانستند کسب کنند، از دست می‌دادند؛ زیرا در آنجا ماده، قوه و استعداد و حرکت و تکامل نیست. اما هنگامی که در این عالم که عالم حرکت و استعداد و تکامل است به وجودی تعلقی حادث شدند، می‌توانند در مسیر کمال قرار گیرند و آن چیزهایی را که نداشته‌اند، به­دست آورند؛ مانند عملی کردن میثاق الهی و حضور در امتحانات و ابتلائات الهی و ظهور و بروز صفات الهی با اراده خود و بسیاری از خیراتی که رسیدن به آنها بدون هبوط به عالم دنیا امکان‌پذیر نبوده است - که ملاصدرا خود بسیاری از آنها را در اسفار و به نقل از حکمای گذشته بیان می‌کند (همو، 1981، ج8، ص366-360) - و چه بسیار حکمت­ها و خیراتی که عقل محدود انسانی را توان دسترسی به آنها نمی‌باشد.

ملاصدرا در جواب استدلالی از شیخ اشراق با همین مضمون ‌(‌ضایع شدن موجود عقلانی در صورت خارج شدن از مجاورت عالم عقل و پیوستن به عالم ماده) می‌فرماید:

«قد ذکرنا فی تعالیقنا علی حکمة الاشراق جواباً عن هذه الحجه أن للنفوس کینونة فی عالم العقل و کینونة فی عالم الطبیعه و الحس و کینونتها هناک تخالف کینونتها هاهنا و هی و إن کانت هناک صافیه، نقیه، غیر محتجبه و لا‌ ممنوعة عن کمالها العقلی النوعی ولکن قد بقی لها کثیر من الخیرات التی لا یمکن تحصیلها الا بالهبوط الی الابدان و الآلات بحسب الازمنة و الاوقات و فنون الاستعدادات، فتصرفها فی الابدان الجزئیه بعد کینونتها فی المقامات الکلیه لا یقع ضائعاً کما زعمه بل لحکمة جلیله لا یعلمها الا الله و الراسخون فی العلم» (همان، ص353).

2. از مجموع اشکالات واردشده توسط ملاصدرا چنین برمی‌آید که او تقدم ارواح بر ابدان را به­نحو کثرت نمی‌پذیرد و اصولاً عالم عقول را ظرف کثرت افرادی نمی‌داند. به همین دلیل روایات را که دلالت بر وجود ارواح به­نحو متکثر قبل از ابدان دارند، تأویل می‌نماید. به عقیده ملاصدرا خاستگاه کثرت، عوارض مفارقه و لواحق غریبه است که در مجردات نیست؛ چون عروض عرض مفارق به سبق امکان استعدادی و ماده حامل آن امکان استعدادی مشروط است و در جایی که ماده نباشد ‌(‌عالم مجردات)، کثرت هم نخواهد بود. البته ملاصدرا کثرت نوعی را در عالم عقول می‌پذیرد (همو، 1380، ص281)؛ چون برای تحقق کثرت نوعی، وجود فصول متباین کافی است.

نکته شایان توجه آن است که با توجه به مبانی ملاصدرا مانند تشکیک در وجود و قول به کثرت و تنوع عوالم وجود ازجمله اعتقاد به وجود عالم مثال که واسطه بین عالم عقول و عالم ماده است و ملاصدرا در مواضع مختلف به وجود آن تصریح کرده است[2]، می‌توان برای نفوس بشری در عرصه عالم خیال‌ (برزخ نزولی) نوعی کثرت در حد کثرت حاکم بر آن عالم قائل شد؛ زیرا براساس براهین فلسفی اگرچه عالم خیال از وجود ماده مبراست، ولی بعضی خواص ماده مانند بُعد و مقدار و شکل را دارا می‌باشد.

توضیح اینکه، لازمه قول به تشکیک در وجود، قول به تعدد و تکثر مراتب هستی است؛ یعنی خلقت جهان‌ (ما سوی الله) از مبدأ اعلی، یعنی خداوند شروع شده و عوالم متعددی از عالی به دانی و از مجرد صرف به مادی آفریده شده‌اند. ملاصدرا ذومراتب بودن مراتب هستی را پذیرفته و در موارد مختلف آنها را چهار مرتبه دانسته است: الوهیت، عقول، نفوس و طبیعت. اما نظر نهایی وی این است که بعد از مرتبه الوهیت، بنابه تشکیک در وجود، عالم ممکنات به سه مرتبه کلی عقل، مثال و حس قابل تقسیم است. او در مورد ترتیب نزولی عوالم وجود می‌فرماید:

«فالأسماء علی کثرتها التی لها باعتبار تعدد معانیها و مفهوماتها... نزلت اولاً من عالم العقول المتحصلة و القواهر المفارقة و هی عالم الجبروت و عالم القدرة و القوة، ثم نزلت الی عالم الاشباح الروحانیة و الصور المثالیة، ثم الی عالم المحسوسات و المادیات» (همان، ص562). بدین ترتیب، وجود عالم مثال در حقیقت از لوازم وحدت تشکیکی وجود است که از مبانی فلسفی صدرالمتألهین می‌باشد و لازمه تدریجی بودن نزول حقایق این است که عوالمی بین مادی صرف و تجرد صرف وجود داشته باشد؛ زیرا عالم مجرد صرف با عالم مادی محض سخت از هم بیگانه‌اند. عالم مجرد صرف، جهانی منزه از ماده و مقدار است؛ درحالی­که عالم ماده دارای ماده و مقدار و سخت محدود و ظلمانی است و مسلم می­باشد که نمی‌توان از عالم نورانی و تجرد صرف، ناگهان وارد عالم ماده و مقدار شد. پس هرچه در این عالم مادی یافت می‌شود، سابقه‌ای در عوالم سابق داشته است.

نفوس هم قبل از حیات مادی و بعد از کینونت عقلی، حیاتی مثالی داشته‌اند و به­واسطه تشخصات برزخی دارای نحوه‌ای از تکثر و تشخص بوده‌اند که البته با تعلق هر نفس به بدنی خاص در این دنیا، این تشخص شدیدتر گردیده است. بنابراین نفوس ابتدا در عالم عقل و به­نحو جمعی و عقلانی نزد علت خود حضور داشته‌اند و سپس با حفظ مرتبه عقلانی با تنزل تدریجی خود و براساس تشکیکی که در وجود یا تجلی حاکم است، در عالم خیال نحوه وجودی دیگری یافته‌اند و متناسب با احکام آن نشئه، از تعین و تشخص بیشتری برخوردار گردیدند و نحوه‌ای از کثرت را پذیرا شده‌اند. در نهایت وقتی وجود آن به مرتبه ادنای خود، یعنی این جهان رسید، کثرت نیز به نهایت خود رسیده است و با تعلق هر نفس به بدن خاص، از بیشترین حد کثرت برخوردار گردید و پس از طی مراتب نباتی، حیوانی و نطقی و کسب کمالات و فضایل در قوس صعود به مرتبه تجرد مثالی یا عقلانی می‌رسد.

بنابراین به­نظر می‌رسد بهترین توجیه برای نشئه میثاق و وجود ارواح قبل از ابدان به­نحو کثیر که ظاهر بسیاری از روایات بر آن دلالت دارد، همان عالم مثال است، نه عالم عقل. در عالم مثال هرچند ماده وجود ندارد، ولی برخی اوصاف ماده دیده می‌شود و براساس شواهد نقلی که در آینده خواهد آمد، در آنجا هم تعدد افراد وجود دارد و هم اطاعت و ایمان و هم کفر و عصیان.

صدرالمتألهین عوالم هستی را در دو قوس نزول و صعود مطرح می‌کند. وجود در قوس نزول از طریق مرور و عبور از مراحل متوسط وجود که آن را قوس نزولی می‌خوانند، به مرحله هیولا که انفعال محض است، می‌رسد. در قوس نزول اسمای الهی ابتدا در عالم عقول تنزل می­نمایند و بعد از آن به عالم اشباح روحانیه و صور مقداری و سپس به عالم محسوسات و مادیات نزول می‌نمایند. پس از آن، سلسله وجود در قوس صعود به­طور معکوس به مبدأ و مقصود خود بازگشت می‌کند (همو، 1366، ج2، ص228).

عالم مثال به­معنای مثال منفصل و برزخ نزولی و عالم مثال مطلق، جوهری است نورانی که از جهت تجرد از ماده شبیه عالم عقل و از جهت تقید به مقدار و تجسم شبیه جوهر جسمانی محسوس است. عالم مثال نه جسم مرکب مادی است و نه جوهر مجرد عقلی و دارای مراتب و درجات متفاوت می­باشد. از میان مجموع آثار ملاصدرا، عالم مثال را می‌توان چنین تعریف کرد: عالم مثال واسطه میان عالم جبروت و عالم ملک و شهادت است؛ عالمی است روحانی که از طرفی به­لحاظ داشتن مقدار، شبیه جوهر جسمانی و از طرف دیگر به­دلیل نوارنیت، همانند جوهر مجرد عقلانی است. عالم مثال عالمی است که در آن دو جهان طبیعت و ملک و عقل و ملکوت به یکدیگر تبدیل و تبدل می‌یابند؛ روح جسمانی می‌شود و جسد روحانی؛ نه طبیعت محض است و نه عقل صرف. این عالم مانند جواهر عقلی از جهت امکان ذاتی بدون مهلت و تراخی از مبدأ وجود صادر شده است؛ ازاین­رو آثار مواد جسمانی ازجمله حرکت و تجدد و کون و فساد بر آن مترتب نیست (ارشد ریاحی و واسعی، 1388، ص77).

اینکه ملاصدرا ملاک کثرت را عروض عوارض مفارقه می‌داند که در مجردات نیست، باید توجه داشت که این شأن عالم عقول و مجردات تامه است؛ عالم برزخ نزولی که بعضی خواص ماده را داراست، چنین شأنی ندارد. روشن است که عوالم قبل از عالم ماده از لحاظ شدت و ضعف تجرد، یکسان نیستند و همه آنها در مرتبه عقل قرار ندارند؛ بلکه دارای مراتب تشکیکی‌اند و تکثر و تعدد آن عوالم و موجودات هر عالم نیز بر همین اساس قابل توجیه است.

نکته قابل توجه اینکه، ملاصدرا پس از آنکه وجود نفوس جزئی قبل از ابدان را نفی می‌کند و دلایل فراوانی در اثبات آن می‌آورد، در جلد نهم اسفار براساس آنچه در شریعت حقه آمده است، وجود نفوس جزئی قبل از خلقت ابدان را می‌پذیرد و روایات واردشده از ائمه را نیز دال بر همین مطلب می‌داند:

«‌... فللانسان اکوان سابقة علی حدوثه الشخصی المادی، و لهذا قد اثبت افلاطون الالهی للنفوس الانسانیة کوناً عقلیاً قبل حدوث البدن، و کذلک ثبت فی شریعتنا الحقه لافراد البشر کینونة جزئیة متمیزة سابقة علی وجودها الطبیعی کما اشار الیه بقوله تعالی: «‌و إذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم...»، و عن ائمتنا المعصومین احادیث کثیرة دالة علی ان ارواح الانبیاء و الاوصیاء کانت مخلوقة من طینة علیین قبل خلق السماوات و الارضین، و ابدانهم مخلوقة من دون تلک الطینة کارواح متابعیهم و شیعتهم و ان قلوب المنافقین مخلوقة من طینة سجین و ابدانهم و کذلک قلوب متابعیهم مخلوقة من دون تلک الطینة الخبیثة، فهذا الخبر و امثاله یدل علی ان للانسان اکوانا سابقة علی هذا الکون...» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص195).

نیز در جایی دیگر در همان کتاب می‌فرماید: «إن للنفس قبل صیرورتها نفساً ناطقاً انحاء اخری من الکون... و اما التی قبل هذه النشأة فبعضها مثالیة و بعضها عقلیة و بعضها قضائیة الهیة» (همان، ص232).

همچنین در جای خود بیان شده است که تکثر فردی فقط از جانب ماده نیست و ممکن است از ناحیه فاعل و به­واسطه جهات متکثر موجود در فاعل، بدون مدخلیت ماده باشد؛ مانند تکثر صور موجود در صقع نفس که چون نفس سمت خلاقیت نسبت به آنها دارد و قیام صور به نفس قیام صدوری است، نه حلولی و صور از منشئات نفس ناطقه‌اند، می‌توانند با جهات متعدد در فاعل خود دارای تکثر شوند. همچنین در برزخ نزولی نیز جهات متکثر موجود در فاعل برای تکثر فردی کافی­اند و احتیاج به ماده قابل ندارند. موجودات عوالم برزخی معرا از هیولای جسمانی‌اند و تغایر بین اشباح و اجسام برزخی از ناحیه فاعل است و تکثر فردی در افراد برزخی در قوس نزول به جهات موجود در عقل مجرد و رب­النوع است (همان، ص192؛ آشتیانی، 1378، ص94).

ملاصدرا تکثر صور خیالی در صقع نفس را مربوط به فاعلیت نفس نسبت به این صورت­ها بدون جهات و تخصصات قابلی می‌داند و با ذکر مثالی دراین­باره می‌گوید: وقتی نفس یک مقدار خاص را به دو قسمت تقسیم می‌کند، این تقسیم از نوع انقسام­های مادی که یک صورت بزرگ به دو صورت مادی کوچک تقسیم می‌شوند نیست، بلکه بدین صورت است که مقدار خیالی بزرگ به جای خود باقی است، ولی نفس در این هنگام دو مقدار خیالی کوچک و جدیدی در خود ایجاد می‌کند. پس در اینجا مقدار خیالی بزرگ تقسیم نشده است تا به ماده قابل نیازمند باشد، بلکه صورت­های جدیدی آفریده شده‌اند و آنچه در این تقسیم و صورت­آفرینی نقش اساسی ایفا کرده، قدرت خلاقیت نفس است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص238-236). با توجه به این بیان می‌توان وجود مثالی یک نوع را دارای تکثر دانست؛ همان­طور که وجود طبیعی یک نوع دارای تکثر است، با این تفاوت که کثرت در صورت­های طبیعی از ناحیه انفعالات مادی و قابلی بوده، ولی در صور مثالی این تکثر مستند به جهات فاعلی است.

3. به عقیده ملاصدرا تشخص به وجود است و برای داشتن تمایز، داشتن وجود منحاز خارجی کافی است. تشخص تمام موجودات به وجود خاص آنها و امتیاز اشیا و موجودات از یکدیگر به مراتب وجودی آنهاست و هر موجودی در هر موطنی که باشد، تشخص او عین وجود خاص او در آن موطن است. پس موجودات مثالی ازجمله نفوس انسانی نیز به نحوه خاص وجود مثالی خود متشخص‌اند و بهره‌ای از کثرت متناسب با موطن خاص خود دارا می‌باشند. ملاصدرا بارها تکرار می‌کند که تشخص فقط مربوط به موجودات جسمانی نیست: «تشخص کل شیء عبارة عن وجوده الخاص به مجرداً کان او جسمانیاً» (همو، 1363، ص596). به این ترتیب موجودات غیرمادی هم می‌توانند دارای تمایز و تشخص باشند؛ چون به­تبع وجودشان می‌توانند دارای تعینات ویژه‌ای باشند.

پس به­طور خلاصه به­نظر ملاصدرا بنابر اصالت وجود، تشخص هر موجودی عبارت از مرتبه خاص وجود اوست و مابه­التشخص امری ذاتی است و امور به ذات خود از یکدیگر متمایزند، نه به امور زائد. همچنین تشخص در خارج امری جدای از متشخص نمی‌باشد و هر موجودی در هر موطنی که باشد، تشخص او عین وجود خاص اوست؛ چنان­که موجودات خارجی به نحوه وجود خارجی خود متشخص‌اند و موجودات مثالی به نحوه وجود مثالی خود و همین­طور موجودات عقلی به وجود عقلی خود دارای تشخص می­باشند )افتخار، 1388، ص209).

4. در نقد این سخن ملاصدرا که اگر نفوس قبل از بدن­ها خلق شده باشند، معطل خواهند بود و تعطیل در نظام خلقت محال است، چون نفس چیزی نیست جز صورت متعلق به بدن، می‌توان گفت: اولاً نفس فی­الجمله متعلق به ماده است، نه بالجمله و تنها در برخی کارهای خود احتیاج به ماده دارد، نه در همه آنها. به­عنوان مثال، نفس در علم حضوری احتیاجی به بدن ندارد. برای روشن شدن این موضوع کافی است برهان «هواء طلق» ابن‌سینا را درنظر بگیریم. بنابراین نفس در انجام افعالی که وابسته به ماده است، بدون بدن کاری انجام نمی‌دهد، ولی در افعالی که نیازی به ماده ندارد، چنین نخواهد بود.

ثانیاً با فرض اینکه نفس پیش از بدن نمی‌توانست کار خاصی انجام دهد، ولی معطل مطلق و بی­خاصیت نبوده است؛ زیرا می‌توان گفت نفس در عالم قبل از دنیا از قوا و ادراکات و فعلیاتی برخوردار بوده که فراتر از فعلیات و قوای مادی است[3]. در حقیقت آنجا هم بدن وجود دارد و نباید گمان کرد بدنی که اولاً و بالذات مورد تدبیر نفس است، همین بدن طبیعی و مادی است که پس از مرگ آن را رها می‌کند. حتی به­نظر ملاصدرا این بدن متصرف بالعرض است؛ زیرا بدن حقیقی، بدن مثالی است که نور حس و حیات ذاتاً در او سریان دارد و نسبت او به نفس، نسبت پرتو خورشید به خورشید است و اگر بدن مادی دارای چنین خاصیتی بود، هرگز نفس آن را رها نمی­کرد و پس از ارتحال نفس ویران نمی‌گشت. چنان­که خود ملاصدرا نیز تصریح کرده است، آن بدن مثالی در زندگی دنیا هم وجود دارد و همان­طور که عالم مثال باطن دنیاست، آن بدن مثالی باطن این بدن دنیوی است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص227). بنابراین درنظر گرفتن چنین بدنی قبل از بدن دنیوی محتاج مئونه زیادی نیست. پس با فرض حضور نفوس در نشئه‌ای دیگر قبل از دنیا با بدنی مناسب با آن نشئه، دیگر مطرح نمودن مسئله تعطیل در وجود بی‌مورد خواهد بود (افتخار، 1388، ص141).

5. اینکه ملاصدرا مفاد احادیث دال بر تقدم ارواح بر ابدان را به­نحو متکثر نمی‌پذیرد، با ظواهر آیات و روایات در باب آفرینش انسان­ها پیش از این نشئه چندان همخوانی ندارد. شواهد نقلی فراوان ظهور و بلکه صراحت در این دارند که هریک از انسان­ها پیش از آفرینش دنیوی، در نشئه دیگری به وجودی ممتاز وجود داشته‌اند. به­عنوان نمونه، آیه ذر و روایات پیرامون آن بر این معنا دلالت دارند که تک‌تک انسان­ها در عالم دیگری وجود داشته‌اند و از آنها پیمان گرفته شده است؛ اسما و ضمایری که در آنها به­کار رفته، همگی به صیغه جمع است و خداوند خطاب خود را متوجه تک‌تک انسان­ها کرده است و آنها نیز به­صورت جداگانه به این خطاب لبیک گفته‌اند. یکی از شواهد تعدد و تکثر افراد در عالم ذر این است که در برخی روایات آمده است برخی از مردم در آن عالم به زبان اقرار کردند و به دل باور نکردند و برخی هم به دل باور کردند و هم به زبان اقرار نمودند (نیکزاد، 1386، ص70). متن روایت چنین است:

«عن ابن­مسکان عن ابی­عبدالله‌(ع): ‌"و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی". قلت: معاینه کان هذا؟ قال: نعم فثبتت المعرفة و نسوا الموقف و سیذکرونه و لو لا ذلک لم یدر احد من خالقه و رازقه. فمنهم من اقر بلسانه فی الذر و لم یؤمن بقلبه فقال الله "فما کانوا لیؤمنوا بما کذبوا به من قبل"» (قمی، 1367، ج1، ص248).

در روایت دیگری آمده است که خداوند به انسان­ها در آن عالم فرمود که وارد آتش شوند. اصحاب یمین امتثال کردند و وارد آتش شدند و آتش بر آنها برد و سلام شد؛ اما اصحاب شمال فرمان نبردند و وارد آتش نشدند:

«عن زراره أن رجلاً سأل ابا‌جعفر‌(ع) عن قول الله عزوجل «‌و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم انفسهم...» فقال و ابوه یسمع‌(ع) حدثنی ابی ان الله عزوجل قبض قبضه من تراب التربة التی خلق منها آدم‌(ع) فصب علیه الماء العذب الفرات ثم ترکها اربعین صباحاً، ثم صب علیها الماء المالح الاجاج فترکها اربعین صباحاً فلما اختمرت الطینه اخذها فعرکها عرکاً شدیداً فخرجوا کالذر من یمینه و شماله و امرهم جمیعاً أن ‌یقعوا فی النار، فدخل اصحاب الیمین فصارت علیهم برداً و سلاماً و أبی اصحاب الشمال أن ‌یدخلوها» (کلینی، 1407، ج2، ص7).

در روایت دیگری هم آمده است که خداوند برخی آدمیان را از طینت بهشت و برخی دیگر را از طینت آتش آفرید؛ آنان ­که از طینت بهشت آفریده شدند، در همان­جا بر ولایت اهل­بیت(ع) اقرار کردند و آنها که از طینت آتش آفریده شدند، به انکار ولایت آنها پرداختند:

«عن ابی جعفر‌(ع) قال: إن الله عزوجل خلق الخلق فخلق من احب مما احب و کان احب أن خلقه من طینة الجنه و خلق من ابغض مما ابغض و کان ما ابغض أن خلقه من طینة النار ... ثم دعوهم الی الاقرار بالنبیین فاقر بعضهم و انکر بعض، ثم دعوهم الی ولایتنا فاقر بها و الله من احب؛ و انکرها من ابغض، و هو قوله: "‌ما کانوا لیؤمنوا بما کذبوا من قبل" ثم قال ابوجعفر‌(ع) کان التکذیب ثم» (همان، ص10).

در بعضی روایات چنین آمده است که امام در پاسخ کسانی که ادعای محبت آن حضرت را نمودند، فرمود: روح شما را در جمع محبان خود ندیده‌ام:

«عن ابی‌عبد‌الله(ع): قال رجل لأمیرالمؤمنین‌(ع) أنا والله لأحبک، فقال له کذبت إن الله خلق الارواح قبل الابدان بألفی عام فاسکنها الهواء ثم عرضها علینا اهل البیت فوالله ما منها روح الا و قد عرفنا بدنه فوالله ما رأیتک فیها فأین کنت؟» (صفار، 1404، ص87).

«عن ابی‌عبدالله(ع): أن رجلاً جاء الی امیرالمؤمنین‌(ع) و ‌هو مع اصحابه فسلم علیه ثم قال اما والله احبک و اتولاک، فقال له امیرالمؤمنین‌(ع) ما انت کما قلت ویلک ان الله خلق الارواح قبل الابدان بألفی عام ثم عرض علینا المحب لنا فوالله ما رأیت روحک فیمن عرض علینا فأین کنت، فسکت الرجل عند ذلک فلم‌ یراجعه» (همان).

این روایات و دیگر روایات مشابه همگی دلالت بر این دارند که انسان­ها در عالم پیشین متعدد بوده‌اند؛ یعنی در عالم میثاق، کثرت و تعدد در کار بوده است. نتیجه اینکه، مضمون این روایات با دیدگاه ملاصدرا که از وحدت و بساطت همه نفوس و بلکه همه اشیا در عالم عقل حکایت می‌کند، سازگار نیست.

دیدگاه علامه طباطبایی

علامه طباطبایی پس از نقل چند حدیث، این نکته را گوشزد فرموده است که پس از پذیرش این روایات باید دانست این موقف‌ (عالم ذر) عالم علم خداوندی نیست، بلکه مربوط به مرحله بعد از آفرینش و نیز پیش از عالم طبیعت می‌باشد؛ زیرا وجود طبیعی هریک از ما معلوم و روشن است و خداوند در آن آیه با صراحت بیان می‌کند که این بازگرفتن و برانگیختن به پشت همه فرزندان حضرت آدم تعلق گرفته است، نه فقط خود او. همچنین اینکه امام فرمود در آنجا مشاهده و رؤیت در کار بوده است، با آنکه جز با انقطاع از غیر او نمی‌توان او را مشاهده کرد و این در غیر نشئه طبیعی انسان تحقق می‌یابد. ازجمله شواهد این مدعا آن است که در این روایات اقرار و انکار و نوعی خوبی و بدی در آن موطن اثبات شده است؛ درحالی­که در عالم تجرد تام و نور محض، در طرف تنزل هستی هیچ شری وجود ندارد. در نتیجه این موطن پس از عالم تجرد ‌(محض) خواهد بود و چون پیش از این ثابت گشت که موطن مزبور قبل از عالم طبیعت است، مشخص می‌شود که آن موطن، همان عالم مثال می‌باشد (ر.ک به: طباطبایی، 1387، ص 168).

نقد و بررسی مستندات حدیثی ملاصدرا

پس از بررسی دلایل ملاصدرا، اکنون به بررسی برداشت­های او از روایاتی می‌پردازیم که وی آنها را در کتاب اسفار خود آورده، ولی مضمون ظاهری آنها را نپذیرفته است و متناسب با دیدگاه فلسفی خود، یعنی نفی کثرت قبلی نفوس، به تأویل و توجیه آنها پرداخته است:

1. «قال النبی(ص): کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین[4]» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص331).

صدرالمتألهین پس از نقل این دسته روایات در کتاب الحکمة المتعالیة و اعتراف به اینکه معنای ظاهری آنها مؤید قول افلاطون در مورد قدم نفوس است، می‌کوشد معنایی از آن را ارائه دهد که با مبانی عقلی و فلسفی او سازگار باشد. از نظر ملاصدرا این روایات دلالتی بر تقدم نفس بر بدن ندارد و مقصود از آنها این نیست که نفوس انسانی به همان شکلی که در این عالم وجود دارند، یعنی با کثرت فردی به­نحوی که هریک از افراد تعین خاص و مستقل از دیگر افراد داشته باشد، پیش از حدوث بدن نیز وجود داشته‌اند؛ بلکه مقصود روایات آن است که نفوس انسانی قبل از تعلق به بدن، وجودی جمعی در عالم مفارقات و مُثل الهی که افلاطون نیز آنها را ثابت کرده است، دارند؛ آن‌گونه که هر معلولی در مرتبه وجودی علت خویش حضور دارد. دلیل این ادعا نیز آن است که اگر همان معنای اولیه روایات را حفظ کنیم، به­ناچار باید به برخی لوازم محال آن تن بدهیم که این کار به­لحاظ عقلی نادرست است. پس مقصود از خلق ارواح قبل از ابدان این می‌شود که نفوس قبل از تعلق به بدن، در عالم مفارقات عقلی خلق شده‌اند؛ منتها نه با وجودهای کثیر و جزئی، بلکه با وجود واحد جمعی عقلانی.

بنابراین با توجه به تفسیری که ملاصدرا از نحوه وجود نفس قبل از ابدان ارائه داد، منظور این حدیث آن نیست که نفس جزئی پیامبر‌(ص) قبل از خلقت حضرت آدم‌(ع) با تعین خاص و کثرت فردی و مستقل وجود داشته است، آن‌گونه که در این عالم پس از حدوث بدن عنصری آن حضرت وجود داشته و مقام نبوت و هدایت انسان­ها را برعهده گرفته است؛ بلکه منظور وجود عقلانی ایشان نزد علت تامه خود و به وصف وحدت و بساطت در مرتبه عقول مفارقه می‌باشد. پس از نظر ملاصدرا این حدیث دلالتی بر وجود ارواح قبل از ابدان به­نحو متکثر و جزئی ندارد.

برای بررسی برداشت ملاصدرا از این حدیث باید ببینیم منظور پیامبر اکرم(ص) از نبوت در این بیان چه بوده است و نظر ملاصدرا در مورد مضمون این حدیث در آثار خود چیست؟

طبق مبنای اهل معرفت، نبوتی که آن حضرت در این حدیث شریف از آن سخن گفته‌اند، به­معنای اِنباء و اِخبار از ذات، صفات، اسما و احکام الهی است. در حقیقت نبوت دو اعتبار دارد: نبوت مطلقه و نبوت مقیده. نبوت مطلقه نبوتی است که برای حقیقت محمدیه در حضرت احدیت ثابت است و عبارت است از اِنبای ذاتی و اظهار حقایق از کنه غیب به مرتبه ظهور؛ اما نبوت مقیده عبارت است از اِخبار از غیب و تبلیغ احکام که در عالم شهادت رخ می‌دهد. نبی مطلق همان حقیقت انسان کامل است که به حکم آنکه مظهر اسم رب است، معدل و مدبر اسما می­باشد؛ اما دامنه تدبیر و ربوبیتش به عالم اسما و صفات محدود نمی‌گردد، بلکه به عالم اعیان و حقایق خارجی کشیده می‌شود (فیض کاشانی، 1390، ص188).

بنابراین نبوت مطلقه هنگامی که در مقام تدبیر حقایق خارجی و عالم ماده و طبیعت باشد، با نبوت مقیده پیوند می­خورد و با مظهری از مظاهر طبیعت، یعنی ابدان انبیا ظهور و تجلی می‌یابد و در هر زمان و به تناسب همان زمان، به صورتی خاص در شخصی تجلی می‌کند، تا اینکه در نهایت در عالم طبیعت مظهری تمام که همان وجود طبیعی حضرت ختمی­مرتبت می‌باشد، قابلیت مظهریت کامل آن را پیدا کرد و با ظهور او سلسله انبیا ختم گردید (شجاری، 1388، ص392-391).

ملاصدرا دراین­باره می‌گوید:

«‌و اما قوله‌(ص): کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین، فهو ایضاً ینکشف بما ذکرناه، فإن مقام العندیه و المحبوبیة التی کانت له(ص) الذی لا یسعه فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل، سابق علی جمیع الامور العقلیه و النفسیه و الحسیه، و إن کان وجوده الجسمانی الحسی لاحقاً کما قال : نحن السابقون الآخرون» (صدرالدین شیرازی، 1375، ص121).

در جای دیگر می‌فرماید:

«فأول ما صدر منه او تجلی له او ظهر فیه- علی اختلاف الاعتبارات و الاصطلاحات- هی العین الواحدة المسمی عند بعضهم بالعقل الاول المعبر عنه بحقیقة المحمدیه و الاسم الاعظم و العقل الکلی و عالم العقول. ثم النفس الکلیه و عالم النفوس المجردة المدرکة للحقایق الکلیة بالذات» (همو، 1366، ج3، ص66؛ نیز ر.ک به: همان، ج4، ص77؛ ج6، ص268)

پس نبوتی که حضرت رسول(ص) در این حدیث از آن خبر داده‌اند، مقام نبوتی است که اولاً و بالذات از آن ایشان است که برای اِنباء و اِخبار ذات و صفات و اسمای حق بی‌واسطه به­سوی نفس کل و با واسطه به­سوی نفوس جزئی مبعوث شده است و همه انبیا از آدم تا خاتم مظهری از مظاهر نبوت این روح اعظم و عقل اول هستند. به عقیده اهل عرفان، حقیقت محمدی اولین مخلوق و مظهر اسم جامع الله است. بر این اساس، همان‌گونه که اسم شریف الله در حقیقت و مرتبه بر همه اسما مقدم و بر جمیع اسما تجلی نموده است، مظهر این اسم جامع که انسان کامل محمدی است نیز بر همه مظاهر دیگر الهی مقدم می­باشد و می‌تواند به­طور کامل آینه حق باشد. او واسطه ظهور همه خیرات و برکات و سرمنشأ تحقق عوالم جبروت، ملکوت و عالم شهادت است. اولین جلوه ظهور و تجلی حق با او شروع شده است و به او نیز ختم می‌گردد؛ چنان­که ایشان خود فرموده‌اند:

- «اول ما خلق الله نوری» (ابن­ابی­جمهور، 1405، ج4، ص99).

- «اول ما خلق الله العقل» (همان).

- «إن الله خلقنی من نور و خلق ذلک النور قبل آدم بألفی الف سنه» (ابن‌شهر­آشوب، 1376، ج1، ص183).

- «خلقنی الله نوراً تحت العرش قبل أن یخلق آدم (ع) باثنی عشر الف سنة فلما أن خلق الله آدم القی النور فی صلب آدم (ع)» (کوفی، 1410، ص505).

 - همچنین امیرالمؤمنین درباره آن حضرت می­فرماید: «إن الله تبارک و تعالی خلق نور محمد (ص) قبل أن خلق السماوات و الارض و العرش و الکرسی و اللوح و القلم و الجنة و النار و قبل أن خلق آدم و نوحاً و ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و موسی و عیسی و داود و سلیمان (ع)...» (ابن­بابویه، 1403، ص306).

با توجه به این مطالب می‌توان به این نکته پی ‌‌‌برد که مراد حدیث، بیان و اثبات مقامی عظیم و منحصربه­فرد در جهان خلقت برای حضرت رسول(ص) است؛ مقامی که در آیات کتاب الهی، سخنان خود آن حضرت و ائمه معصومین(ع) و ادعیه و زیارات آنها به­کرات بیان شده است. ملاصدرا نیز در آثار خود ازجمله با عبارت «‌الذی لا یسعه فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل، سابق علی جمیع الامور العقلیة و النفسیة و الحسیة» به آن مقام اشاره نموده است. ازاین­رو استناد به این حدیث و همسان قرار دادن نفس نبی(ص) با سایر نفوس انسانی در اینکه پیش از وجود تعلقی، از وجودی عقلی نزد عقول مفارق برخوردار بوده‌اند، با سایر آموزه‌های دینی سازگاری ندارد؛ زیرا همان­گونه که بیان شد، وجود پیشینی نفس نبی وجودی فراتر از حضور نزد مُثل الهی و عقول مفارقه دارد؛ عقول مفارقه‌ای که به­لحاظ هستی­شناسی عرفانی، خود متأخر از وجود حقیقت محمدیه که واسطه ظهور همه عوالم وجودی است، می‌باشند. به­لحاظ وجودی نیز همه امور عقلی، نفسی و طبیعی متأخر از ایشان هستند و مظهریت تام اسما و صفات الهی و برترین اسما یعنی الله، اختصاص به ایشان دارد.

2. «الارواح جنود مجنده فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف[5]» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص‌332).

در مورد محتوای این حدیث دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه منظور از ارواح، ارواح حدوث­یافته انسان­ها در بدن دنیایی آنها باشد؛ آن‌گونه که بعضی بزرگان برداشت کرده‌اند (اردبیلی، 1381، ج3، ص89). دوم اینکه، منظور ارواح انسان­ها قبل از خلقت ابدان­شان باشد. آنچه مسلم است اینکه، برداشت ملاصدرا از این حدیث احتمال اول نیست؛ زیرا هنگام استناد به این حدیث آن را مؤید سخن افلاطون در قدم نفوس می‌داند و می‌فرماید: «‌و اعلم أن المنقول من بعض القدماء کافلاطون القول بقدم النفوس الانسانیة و یؤیده الحدیث المشهور الارواح جنود...» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص331) سپس به تأویل حدیث می­پردازد و می‌گوید شاید مراد افلاطون و احادیث این است که نفوس بشری با همین تعینات جزئی قبل از ابدان موجود نبوده‌اند، که در غیر این صورت محالاتی لازم خواهد آمد.

بنابراین برداشت ملاصدرا از این حدیث مانند حدیث پیشین است؛ یعنی وجود جمعی نفوس در عالم مفارقات و مجردات تام، آن‌گونه که هر معلولی در مرتبه علت خویش حضور دارد. همان­گونه که بیان شد، علت عدول ملاصدرا از ظاهر این احادیث و تأویل آنها، مغایرت دلالت اولیه آنها با براهینی است که وجود نفوس قبل از ابدان را به­نحو جزئی و متمایز نفی می‌کند. اکنون به بررسی برداشت ملاصدرا از این حدیث با توجه به ظاهر آن می‌پردازیم.

در ابتدای حدیث در مورد ارواح تعبیر به «‌جنود» شده که جمع واژه «جند» است و دلالت بر این دارد که ارواح در آن عالم مانند لشکریانی در صفوف به هم پیوسته بوده‌اند که از اجتماع آحاد به­وجود آمده‌اند. در حقیقت این لشکریان و صفوف به­صورت متفرق و مشتت نبوده‌اند، بلکه براساس واژه‌ «‌مجنده» به­صورت مجتمع و در یک‌جا حضور داشته‌اند؛ برخلاف عالم دنیا که هیچ­گاه همه در کنار هم حضور نمی‌یابند. در مورد واژه «مجنده» دانشمندان اسلامی نظرات مختلفی ابراز کرده‌اند:

- ابن­اثیر در نهایه «مجنده» را به­معنای مجموعه گرفته و این تعبیر را نظیر عباراتی چون «الوف مؤلفه» و «قناطیر مقنطره» دانسته است. مفهوم این جمله بنابر نظر وی آن است که ارواح قبل از اجساد و مقدم بر آنها خلق شده و از همان ابتدا از ائتلاف و اختلاف آفریده شده­اند. تقابل جنود با یکدیگر به این معناست که هرکدام در طیف خاصی از سعادت و شقاوت قرار دارند و ابدانی که دارای این ارواح­اند، با یکدیگر ملاقات می­کنند و انس می‌گیرند یا احساس کینه و دشمنی به هم می‌ورزند (ابن‌اثیر، 1367، ج1، ص305).

- مرحوم مدرس زنوزی مفهوم این حدیث را همان چیزی می‌داند که از حدیث «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة» استفاده شده است. او می‌گوید: ارواح لشکریانی مجتمع‌اند؛ آنهایی که همدیگر را می‌شناسند، با هم مناسبت دارند و آنها که همدیگر را نمی‌شناسند، با یکدیگر اختلاف دارند (زنوزی، 1371، ص238).

نقطه مشترک این نظرات آن است که «مجنده» در این روایت به­معنای گرد هم آمده و مجتمع است. براساس این نظرات، ابتدای حدیث صراحت دارد در اینکه نحوه وجود ارواح قبل از تعلق آنها به ابدان به­صورت افرادی متمایز از هم بوده است که سپس دور هم جمع شده و جنود مجنده را تشکیل داده‌اند.

در ادامه روایت مذکور، سخن از تعارف و تناکر ارواح به­میان آمده است که مستلزم نوعی کثرت واقعی است و با ادعای وجود وحدانی و جمعی این ارواح همخوانی ندارد. براساس این روایت، برخی ارواح قبل از عالم طبیعت با یکدیگر انس و الفت داشته و برخی نیز از یکدیگر دور بوده‌اند. این معنا با وجود واحد جمعی که ملاصدرا در تأویل این دسته احادیث آورده است، مناسبتی ندارد و بیانگر این معناست که ارواح در آن عوالم از نحوه‌ای کثرت و تعدد برخوردار بوده‌اند که بعضی از آنها با هم الفت و بعضی تنافر داشته‌اند؛ چراکه اگر غیر از این بود و همگی به وجود واحد جمعی موجود بودند، سخن از تنافر و الفت بین آنها معنا نداشت.

بنابراین با تأمل در حدیث به این نتیجه می‌رسیم که ارواح قبل از تعلق به ابدان به­صورت جنودی بوده‌اند در صفوفی مختلف که هر صفی مشتمل بر تعدادی از ارواح بوده و همین صف­بندی آنها باعث بروز ائتلاف و اختلاف بین آنها بوده است؛ ارواحی که در مرتبه وجودی واحد بوده‌اند، نسبت به یکدیگر معرفت و انس و ائتلاف داشته‌اند و آنهایی که در مرتبه وجودی متفاوت بوده‌اند، نسبت به یکدیگر ناآشنا بوده و با هم اختلاف داشته‌اند و همین تنافر و تناکر در آن وعاء خاص باعث ائتلاف و اختلاف در این عالم شده است. این صف­بندی ارواح و اختلاف مراتب آنها در آن عالم از لحاظ وجودی و قرب و بعد و آشنایی و نا‌آشنایی آنها با یکدیگر، همگی نشان­دهنده نحوه وجود متمایز و متشخص آنها در آن عوالم دارد. این نحوه وجود خاص ارواح را اگر نتوان به مراحل اولیه خلقت در قوس نزول نسبت داد، بنابر آنچه در مورد عالم برزخ نزولی و ویژگی­های آن در قوس نزول گفته شد، می‌توان آن را به این عالم وجودی نسبت داد که به­دلیل نزدیکی به عالم ماده و فاصله او از عالم مفارقات و داشتن بعضی ویژگی­های عالم ماده، توان اتصاف به ویژگی­های ذکرشده در احادیث را برای ارواح دارا می‌باشد.

اما دلیل اینکه چرا نفوس از آن عالم تنزل کرده و تعلق به ابدان پیدا نموده‌اند، می‌تواند ظهور استعدادهای آنها و امکان تکامل بیشترشان در عالم جسمانیات باشد؛ زیرا در عالم ماده که عالم استعداد و تغییر و تحول است، زمینه بیشتری برای سیر تکاملی حقایق وجودی و عروج آنها به درجات کامل­تر هستی و بروز استعدادهای نهفته وجود دارد که در عوالم قبل از آن، این شرایط فراهم نبوده است. نفوس در عالم ماده و با استفاده از آلات و ابزار بدنی، موقعیتی می‌یابند که با دریافت ادراکات و تخلق به اخلاقیات، در هر دو بعد علم و عمل قوای نهفته در ذات خود را در رسیدن به سعادت یا شقاوت بروز دهند.

نکته پایانی اینکه، ملاصدرا خود در کتاب عرشیه بعد از ذکر چند حدیث در این موضوع می‌فرماید: «... و الروایات فی هذا الباب من طریق اصحابنا لا تحصی کثرة حتی أن کینونة الارواح قبل الاجساد کانها کانت من ضروریات مذهب الامامیه رضوان الله علیهم» (صدرالدین شیرازی، 1361، ص239).

نتیجه

نتیجه اینکه، ملاصدرا به­عنوان فیلسوفی مسلمان که از یک سو به اصالت و اعتبار منابع دینی ملتزم است و از سوی دیگر نمی‌تواند مسئله‌ای را بدون اساس و برهان عقلی بپذیرد و در عین حال دغدغه رفع تعارض متون دینی با مبانی عقلی دارد، در موضوع تقدم نفوس بر ابدان نیز تلاش کرده است تبیینی از روایات واردشده در این موضوع ارائه دهد که با دلایل عقلی ناسازگاری نداشته باشد، تا بدین وسیله هم جانب دین را نگاه دارد و هم سخنی برخلاف مبانی فلسفی خود نگفته باشد. به همین دلیل به تأویل روایات مرتبط با این مسئله پرداخته است. اما از مباحث گذشته مشخص شد که نیازی به تأویل روایات نبوده است و از لابه­لای سخنان ملاصدرا می‌توان به وجوهی دست یافت که بتوان به مدد آنها بین ظاهر روایات دال بر تقدم نفوس بر ابدان با دلایل عقلی و براهین فلسفی که ایشان آورده است، جمع نمود؛ به­نحوی که هم ظاهر این روایات که به­لحاظ کمیت فراوان‌اند، حفظ شود و هم با براهین عقلی و مبانی فلسفی مورد قبول ملاصدرا مغایرتی احساس نشود. در واقع اگر به­نظر وی دلایلی برخلاف قول به تقدم نفوس وجود دارد، در کنار آن دلایل و مستندات فراوانی از آیات و روایات این مدعا (تقدم نفوس بر ابدان به­نحو کثیر) را تقویت می‌نمایند که نمی‌توان به­آسانی از کنار آنها گذشت و لازم است به آنها نیز توجه شود.

البته ما مدعی حل کامل مسئله نیستیم؛ اما با توجه به کثرت روایات دال بر تقدم نفوس بر ابدان و حالات نفوس متقدم، نسبت دادن این نحوه کثرت به عالم مثال می‌تواند حداقل به­عنوان احتمال و فرضی که سخنان ملاصدرا نیز با آن مخالفتی ندارد، مطرح شود و گامی در جهت حل تعارض عقل و نقل در این مورد به­شمار رود.



[1]. در این نوشتار نیز هرجا سخن از تنزل، نزول و هبوط نفس به­میان آمده، همین معنا مورد نظر است.

[2]. ملاصدرا در اثبات وجود عالم خیال منفصل می‌فرماید: «إعلم أنا ممن یؤمن بوجود العالم المقداری الغیر المادی کما ذهب الیه اساطین الحکمة و ائمة الکشف» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1، ص302). در جای دیگر می‌فرماید: «بالجمله یستدل النفس المجرده... بإدراک القوی الباطنه علی ثبوت عالم آخر شبحی مقداری» (‌همان، ص 300).

[3]. روایات زیادی دال بر اینکه ارواح پیامبر(ص) و ائمه(ع) پیش از آفرینش هر موجودی آفریده شده و به تسبیح و تقدیس الهی مشغول بوده‌اند، نقل شده است (رک به: کلینی، 1407، ج1، ص440 به بعد).

[4]. من نبی بودم، درحالی­که هنوز آدم بین آب و گل بود (ابن­ابی‌جمهور، 1405، ج4، ص121).

[5]. ارواح لشکریانی مجتمع‌ بوده‌اند؛ پس ارواحی که یکدیگر را می‌شناختند، اینجا با هم انس و الفت دارند و ارواحی که با یکدیگر ناآشنا بودند، اینجا با یکدیگر اختلاف دارند. (ابن­بابویه، 1413، ج4، ص380).

-          آشتیانی، سید جلال­الدین، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، چ3، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1378.

-          ابن­ابی­جمهور احسائی، محمد بن ‌زین­‌الدین، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیة، تحقیق مجتبی عراقی، ج4، قم: دار سیدالشهداء للنشر، 1405ق.

-          ابن­اثیر، مبارک بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، تحقیق محمود محمد طناحی، ج1، چ4، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1367.

-          ابن­بابویه، محمد بن ‌علی، معانی الاخبار، تحقیق و تصحیح علی­اکبر غفاری، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1403ق.

-          ـــــــــــــــــــــــ ، من لا یحضره الفقیه، تحقیق و تصحیح علی­اکبر غفاری، ج4، چ2، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1413ق.

-          ابن­شهرآشوب، ابوجعفر محمد بن علی،مناقب آل ابی­طالب، تصحیح و شرح و مقابله: لجنة من اساتذه النجف الاشرف، ج1، النجف الاشرف: المکتبة الحیدریة، 1376.

-          اردبیلی، سید عبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1388.

-          ارشد ریاحی، علی و صفیه واسعی، «عالم مثال از نظر ملاصدرا»، اندیشه دینی، شماره 30، بهار 1388.

-          افتخار، مهدی، تأملاتی در جسمانی بودن حدوث نفس در حکمت صدرایی، قم: آیت اشراق، 1388.

-          زنوزی، ملاعبدالله، انوار جلیه، به تصحیح سید جلال­الدین آشتیانی، تهران: امیرکبیر، 1371.

-          شجاری، مرتضی، انسان­شناسی در عرفان و حکمت متعالیه، تبریز: دانشگاه تبریز، 1388.

-          صدرالدین شیرازی، محمد ابن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج1 و 9-8، چ3، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1981م.

-          ـــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با تصحیح و تعلیق و مقدمه سید جلال­الدین آشتیانی، مشهد: دانشگاه مشهد، 1346.

-          ـــــــــــــــــ ، العرشیه،تصحیح غلامحسین آهنی، تهران: مولی، 1361.

-          ـــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، با مقدمه استاد سید جلال­الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب، 1380.

-          ـــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوی، ج4-2 و 6، چ2، قم: بیدار، 1366.

-          ـــــــــــــــــ ، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین،تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران: حکمت، 1375.

-          ـــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1363.

-          صفار، محمد بن ‌حسن، بصائر الدرجات، تحقیق محسن کوچه­باغی، چ2، قم: مکتبة آیةالله المرعشی النجفی، 1404ق.

-          طباطبایی، محمدحسین، رسائل توحیدی، ترجمه و تحقیق دکتر علی شیروانی، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب، 1387.

-          فیض کاشانی، محمد بن ‌مرتضی، کلمات مکنونه، تحقیق و تصحیح علی علیزاده، قم: آیت اشراق، 1390.

-          قمی، علی بن ‌ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق سید طیب موسوی جزائری، ج1، قم: دار الکتاب، 1367.

-          کلینی، محمد بن ‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی­اکبر غفاری و محمد آخوندی، ج2-1، چ4، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1407ق.

-          کوفی، فرات بن ‌ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، تحقیق محمد کاظم، تهران: مؤسسة الطبع و النشر فی وزارة الارشاد الاسلامی، 1410ق.

-          نیکزاد، عباس، عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و برخی فیلسوفان دیگر، بی‌جا: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و انتشارات امیرکبیر، 1386.