تبیین رویکرد عرفای مسلمان نسبت به فرح و شادمانی با توجه به آیات و روایات

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان

چکیده

رویکرد عرفا به موضوع فرح، نشئت‌گرفته از آیات قرآن کریم و روایات است. در منابع دینی، فرح پسندیده توجه به مُنعم و سپاسگزاری از او و رضایت خداوند را درپی دارد؛ اما فرح مذموم و برخاسته از انگیزه‌های شهوانی موجب غفلت از مُنعم، سرمستی، غرور و ضلالت می‌شود. عرفا نیز بر همین اساس از دنیا و شادی‌های مذموم آن روی‌گردان شده و فرح به حق‌تعالی را بهترین مبنا برای شادمانی حقیقی و پایدار دانسته‌اند. آنان معتقدند اموری چون ایمان به خدا، قرب الی الله، معرفت خدا، رضا به مقدرات الهی، طاعت خداوند و اندوه برای امور اخروی، زمینه‌ساز نیل به محبوب و برخورداری از فرح راستین و پایدار است. تأثیر فراوان آموزه‌های دینی در رویکرد عرفای مسلمان به موضوع فرح از یک سو و لزوم تبیین و شناخت مبانی فکری ایشان دراین‌باره از سوی دیگر، چنین ایجاب می‌کرد که این مقوله در پژوهشی مستقل کاویده شود. در این نوشتار، به روش تحلیل محتوا، رویکرد عرفا به موضوع فرح با توجه به آیات و روایات تبیین می‌گردد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Explanation of the Happiness in Mystics' Approaches According to the Quran and Traditions

نویسندگان [English]

  • Seyyed Ali Asghar Mirbaqerifard 1
  • Tahereh Khoshhal Dastjerdi 1
  • zeinab rezapour 2
چکیده [English]

The mystics' approach towards the subject of happiness has been originated from Quranic verses and divine narrations. In religious resources, admirable happiness, noticing to the benefactor, thanking him, and God's satisfaction will be followed. But indecent happiness is raised from sensual motivations cause ignorance of the benefactor and also inebriation, vanity and deviation. Based on this, mystics were ignorant of the world and indecent happiness. They have considered that the best criterion for real happiness is a happiness originated from divinity. They also believe that piety, closeness to God, theology, be satisfied with God's willing, obedience of God and grief for the hereafter affairs are the bases of moving towards God as well as having real and constant happiness. The abundant effects of the religious educations in approaches of the Islamic mystics about happiness and also the requirement on explicating and knowing their principles made this subject to be investigated in an independent research. The present study, by analyzing the concepts, attempts to explain the happiness in mystics' approaches According to the Quran and traditions

کلیدواژه‌ها [English]

  • happiness
  • Closeness to God
  • Theology
  • Praised Grief

مقدمه

«فرح» در لغت به­معنای شادی (فراهیدی، 1409، ج3، ص213) و لذتی است که دراثر درک محبوب یا دفع مکروهی در قلب حاصل می­شود و این حال تنها اختصاص به امور بدنی و دنیوی ندارد (راغب اصفهانی، 1412، ج1، ص375). «بطر» و «مرح» نیز در معنای شادی متکبرانه و بی­اندازه (فراهیدی، 1409، ج3، ص225؛ ابن­منظور، 1998، ج2، ص591) و «برای باطل زیاد خوشحالی کردن» (طباطبایی، 1372، ج11، ص476) است. مفهوم فرح در قرآن و روایات گاه با الفاظی نظیر سرور، حبور، استبشار، ابتهاج، نضره و فکه بیان شده، اما در بیشتر موارد از همان واژه «فرح» در معنای مطلق شادی استفاده شده است. فرح امری نسبی است و به اهداف انسان در زندگی بستگی دارد. بر این اساس انگیزه­هایی که موجب فرح می­شود، در پسندیده و ناپسند بودن این امر نقش مهم و تأثیرگذار دارد.

مفسران با تعابیر مختلفی فرح را غالباً در دو قسم ممدوح و مذموم معرفی کرده­اند. میبدی در کشف­الاسرار گفته است: فرحی که انسان را به تفاخر به دنیا و زیاده­طلبی در آن سوق دهد و در وی کبر و غرور را پدید آورد، مذموم و نکوهیده است؛ اما فرح به نعمت­های خداوندی آنگاه که مُنعم و الطاف وی درنظر گرفته شود، ممدوح است و فرد را به شکر نعمت و طاعت خداوند سوق می­دهد (میبدی، 1371، ج9، ص498؛ نیز ر.ک به: طباطبایی، 1372، ج13، ص132). در مجمع البیان آمده است: «گاهی فرح به­خاطر حق دست می­دهد و چنین فرحی ممدوح است و گاهی هم می­شود که به باطل دست می­دهد که آن مذموم است» (طبرسی، 1412، ج7، ص872). در متون عرفانی نیز فرح برمبنای آیات قرآنی تقسیم­بندی شده است. حکیم ترمذى از عرفا و محدثان قرن سوم هجرى بر همین اساس، فرح را دو نوع دانسته است: فرح مذموم و فرح محمود (ترمذی، 1422، ص31). به عقیده وی، فرح مذموم برای آدمی به­مثابه زهر و فرح ممدوح در حکم تریاق است و کسی که پادزهر را بنوشد، از سم آسیبی نمی­بیند. وی فرح محمود را دو نوع دانسته است: فرح بالله و فرح بفضل الله (همان، ص26). خواجه عبدالله انصاری نیز با توجه به آیات قرآن، فرح را از منظر فقهی به سه دسته تقسیم کرده است: فرح حرام، که فرح به معصیت است: «لَا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ الْفَرِحِینَ» (قصص، 76)؛ فرح مکروه که به دنیا شاد بودن است: «وَ فَرِحُواْ بِالْحَیَاةِ الدُّنْیَا» (رعد، 26) و فرح واجب که شاد بودن به حق­تعالی است: «فَبِذَلِکَ فَلْیَفْرَحُواْ» (یونس، 58) (انصاری، 1371، ص329؛ نیز ر.ک به: میبدی، 1371، ج2، ص375).

فرح و شادمانی راستین، نشان­دهنده یقین و رضاست و یقین و رضا بالاترین مراتب ایمان به­شمار می­رود. بنابراین پرداختن به مقوله فرح، برای تعالی روح در راستای تعالیم قرآنی و رسیدن به سعادت نهایی و قرب الی ­الله، از ضروریات مباحث اخلاقی و اسلامی است. آنچه در قرآن و روایات در باب فرح مذموم و ممدوح ذکر شده است، بن­مایه و مضمون اصلی سخن عرفا دراین­باره را تشکیل می­دهد. ازاین­رو مقاله حاضر با توجه به آیات و روایات، به تببین چگونگی رویکرد ایشان نسبت به فرح و شادمانی می­پردازد.

شایان ذکر است تاکنون تحقیقی در این زمینه انجام نشده است و آنچه در این مقاله ارائه می­شود، برای نخستین بار در جایگاه نظری مستقل، به موضوع رویکرد عرفا نسبت به فرح و شادمانی با توجه به آیات و روایات می­پردازد.

یک. منشأ روی­گردانی عرفا از فرح مذموم

در تاریخ عرفان و تصوف، دو طیف اصلی در میان عرفا دیده می­شوند که هرچند در حب الهی مشترک­اند، تفاوت­های قابل ملاحظه­ای با یکدیگر دارند: یک گروه به­نام اصحاب سکر و فرح، رابطه صمیمی و شورانگیزی با خدا پیدا کردند و اقوال و مقامات ایشان، نشان از انس و طرب و بسط و رجا و شوق و بهجت دارد. گروه دیگر اهل صحو نام داشتند که در برابر خدا خائف و خاشع بودند و سخنان ایشان غالباً از هیبت و خشیت، خوف و قبض، حزن و درد و صبر حکایت می­کرد. هرچند هر دو گروه، از شادی­های مذموم دنیوی روی­گردان بودند، لکن اهل سکر و فرح، ابتهاج به خداوند و تجلیات جمالی او را جایگزین فرح مذموم کرده و در همین دنیا از زندگی فرح­مند و روحیه بانشاط برخوردار بودند. در مقابل، حزن یکی از اصول عمده تصوف اهل صحو بود که آن را برای تهذیب سالک و پیمودن مراحل سلوک لازم می­شمردند. مستمسک ایشان نیز آیات فراوانی از قرآن کریم بود که مؤمنان را از عذاب الهی و مجازات­هایی که در انتظار گناهکاران است، بیم می­داد. حسن بصری درباره رابطه حزن و تعالیم قرآن می­گوید: «سوگند به خدا ای بنی­آدم که اگر قرآن می­خواندید و بدان ایمان داشتید، حزنتان در دنیا زیاد می­شد و خوفتان از آخرت شدت می­گرفت و بر گریه­تان افزوده می­گشت» (ابی­نعیم، 1967، ج2، ص134). این نوع تفکر به­خصوص در قرن دوم هجری بر نگرش عرفا غالب بود. ایشان چون بر تقصیر خویش در ادای حقوق الهی و بندگی خدا آگاه بودند و می­دانستند که در برابر نعمت­های بیکران الهی از شکرگزاری عاجز و بر انجام وظایف ناتوانند، همواره قلبی محزون و مشغول داشتند.

منابع دینی نیز سرور یا اندوه به­خاطر اموری که سرنوشت جاودانه آدمی را تعیین می­کند، جایز می­داند و روی دل افراد را به جانب آخرت سوق می­دهد. حضرت علی(ع) فرمود: «شادی تو در جایی باشد که به امری از امور آخرتت دست ­یابی و اندوهت آنجا باشد که امری از امور آخرتت را از دست بدهی» (نهج­البلاغه، نامه22). با توجه به این­گونه روایات، عرفا همواره شادی برای امور اخروی و انجام اعمال صالح را ستوده و حزن و فرح انسان برای امور دنیوی را نکوهش کرده­اند؛ چنان­که عبدالله خُبَیق گفته است: «اندوه مدار مگر از برای چیزی که فردا تو را از آن مضرت بود و شاد مباش الا به چیزی که فردا تو را شاد کند» (عطار، 1346، ص415). «و اندر حزن بسیار سخن گفته­اند و بیشتر بر آن­اند که اندوه آخرت محمود بود، اما اندوه دنیا ناستوده بود» (عثمانی، 1345، ص210).

تفکر غالبی که در قرون اولیه بر نگرش و تلقی مردم جهان اسلام از زندگی سیطره داشت، اندیشه ناپایداری جهان بود. براساس این اندیشه چون پایان هر چیز مرگ و نابودی است، سعی و کوشش بسیار در این دنیا و تعلق روحی و جسمی انسان به آن چندان ارزش ندارد. این اندیشه فقط بر اعتقاد به روز رستاخیز که در آن به حساب لذات و تمتعات این جهان خواهند رسید، متکی نبود، بلکه ناپایداری و گذرا بودن این جهان نیز از ارزش امور دنیوی می­کاست. دیدگاه ایشان واقعاً برپایه «هرچه نپاید، دلبستگی را نشاید» استوار بود و در نظر آنها، حیات جاودانه آخرت در برابر حیات ناپایدار دنیا تصویری بسیار زنده­تر و مؤثرتر از آن داشت که در نظر بسیاری از مردم امروز دارد. مرگ و ناپایداری این جهان، توجه مردم را به­شدت جلب کرده بود و امور گذرا و زوال­یافتنی این جهان را در نظر ایشان بی­ارزش جلوه می­داد. از همین رو عرفا معتقد بودند دنیا سرای خنده و غفلت و بی­خبری نیست، بلکه مکان گریستن بر فرصت­های ازدست­رفته و طاعات ترک­شده و معاصی و گناهانی است که انسان مرتکب شده و مکان توبه و بازگشت است.

از ذوالنون مصری سؤال شد: بر دل عارف سرور و شادمانى‏ غالب­تر باشد یا حزن و اندوه و غم؟ گفت: «مَثَل‏ عارف درین سراى دنیا همچون مثل مردى است که تاجى از کرامت و شرف و عزت بر سر او نهاده باشند و بر تخت سلطنت در خانه‏اى نشانده و بر بالاى سر او شمشیرى تیز و برهنه به موى آویزان کرده و بر در این خانه دو شیر درنده گذاشته و لحظه به لحظه این مرد بر شرف هلاک شده؛ مادام که درین خانه بدین حال باشد، او را شادمانى از کجا باشد و چگونه بى‏غم باشد و غم و اندوه او کى تمام شود؟» (ابی­نعیم، 1967، ج9، ص361؛ اوزجندی، 1381، ص499). بعضى مشایخ، شمشیر معلق را به احکام الهى و شیران را به پیروی اوامر و اجتناب از نواهى تأویل کرده‏اند؛ یعنى اگر عارف که حال او از حال دیگران ظریف­تر و رعایت احکام الهى بر او لازم­تر است از دستورات دینی پیروی و از منهیات پرهیز نکند و از فرجام شوم خود نترسد، در معرض نابودی قرار گرفته است و به­شدت  مؤاخذه خواهد شد (همان). حسن بصری نیز معتقد بود خنده زیاد قلب را می­میراند. به عقیده وی، انسان از یک طرف در معرض ارتکاب اعمال بد است و از طرفی دیگر با مرگ و بازخواست پس از آن مواجه است. علاوه­ بر این، ترس از ناتوانی در ادای حقوق مردم و همچنین خدعه و غدر دنیا ازجمله عواملی است که انسان با اندیشیدن به آن گرفتار اندوه می­شود (بدوی، 1978، ص171).

ازاین­رو شادی­های ناپایدار دنیوی و عمر کوتاه انسان، جایی برای فرح و سرمستی نزد عارف باقی نمی­گذاشت؛ زیرا با چشم برهم زدنی، مرگ فرامی­رسید و طومار زندگانی انسان درهم می­پیچید و وی باید پاسخ­گوی اعمال خود می­بود. به همین دلیل عرفا اندوه را بر فرح مذموم دنیوی ترجیح می­دادند:

خنده هــرزه کــار غَمـر بــود                     خنـده بـرق را چـه عمـر بــود

بیــخ عمــرت زمانـه بـرکنـده                    چون همـه ابلهان تـو و خنــده

آن­که را لحد و حفـره کنده بود        مر ورا خود چه جای خنده بـود

هر شبی کان زمانه بر تو شمرد                     روز از زنــدگانــی تــو بــــرد

در رخ مــاه نـو کسـی خنــدد         که از او ســود مـزد بـربنـــدد

پس تو بـاری چرا نگریـی خون                     کت ازو جان کمست و دام افزون

(سنایی، 1359، ص414)

از نظر ایشان شاد بودن به دنیا و محزون نبودن به­خاطر سپری شدن عمر، نشان نقصان عقل است؛ زیرا امور شادی­آفرین دنیوی سرانجام از انسان جدا خواهند شد و او را به­سبب بطر و طغیان، در اندوه و حسرت جاوید باقی می­گذارند. پس بهتر است انسان قبل از سرآمدن زمان، خود را از دل­بستگی به لذات زودگذر نفسانی برهاند. در کیمیای سعادت آمده است: «هیچ­کس نیست که نه در عقل وی نقصان است که به دنیا زیادت شود، شاد شود و به عمر که بر دوام کمتر می­شود، اندوهگین نشود» (غزالی، 1361، ج2، ص723).

حزن ممدوح، زمینه­ساز دستیابی به فرح حقیقی و پایدار

حزن ممدوح که عرفا بر شادی­های دنیوی ترجیح می­دادند، هرچند در وهله نخست مبتنی بر ترس از آخرت بود و از احساس قصور و غفلت در انجام طاعات و عبادات و نیز هدر دادن عمر نشئت می­گرفت، در مراتب بالاتر برخاسته از غایت مراتب معرفت و برآمده از بیداری دل و سیر آن در عالم ملکوت بود و با نوع مذموم آن که به­خاطر دنیا و علل و عوامل ظاهری است، کاملاً تفاوت داشت. چنین اندوهی از شوق و حسرت تقرب به درگاه احدیت و معرفت او منبعث شده و اندوه عشق بیدلی است که از معبود خود جدا مانده است. این نوع بی­قراری و بی­تابی دل، نقدی است گران­بها که انسان را از زندگی روزانه حیوانی و بی­قیدانه به حرکت درمی­آورد و به­سوی مقاصد دینی سوق می­دهد؛ همان است که امام جعفر صادق(ع) درباره آن فرموده­اند: «حزن، شعار عارفین است؛ به­طوری­که اگر ساعتی از این اندوه فارغ شوند، با استغاثه آن را از درگاه الهی طلب می­کنند» (مجلسی، 1374، ج72، ص70). این حزن، عرفا را از ارتکاب گناه و دنیادوستی بازمی­داشت. ایشان براساس برخی روایات دینی این حزن را برای برخورداری از فرح پایدار و حقیقی لازم می­دانستند و معتقد بودند حزنی که از خوف یا شوق دیدار خداوند به­وجود می­آید، در پایان به بسط و فرح منتهی می­شود؛ چنان­که از پیامبر اکرم(ص) منقول است: «اِنَّ اَکثَرَ النّاسِ یومَ القیامةِ اَماناً، اَکثَرُهُم فِکراً فِی الدُّنیا؛ وَ اَکثَرَ النّاسِ ضِحکاً فِی الآخِرَةِ، اَکثَرُهُم بُکاءً فِی الدّنیا؛ وَ اَشَدَّ النّاسِ فَرَحاً فِی الآخِرَةِ اَطوَلُهُم حُزناً فِی الدُّنیا» (فیض کاشانی، 1426، ج1، ص158)؛ آنان­که بیش از همه در قیامت خندانند، کسانی هستند که بیش از همه در دنیا اهل تضرع و گریستن­اند، و آنان­که بیش از همه در آنجا شادان و فرحناک­اند، کسانی هستند که در دنیا حزن آنها بیشتر و طولانی­تر از دیگران است. نیز در جای دیگر فرمود: «ناگزیر مؤمن آنگاه که دنیا را پشت­سر گذاشت، هموم و احزان را هم پشت­سر می­گذارد و مؤمن بعد از مرگ هیچ اندوهی ندارد، بلکه دائم در فرح و سرور است» (ترمذی، 1422، ص42). حکیم ترمذی با ذکر این روایت و روایاتی دیگر معتقد بود شادی­های نفسانی، قلب را آلوده می­کند و زنگار آن جز با غم و اندوه زدوده نمی­شود. حزن، سلاح صدیقین در جهاد با نفس است و آنها را به خدا نزدیک می­گرداند و در نهایت فرح راستین و پایدار، یعنی فرح به حق­تعالی را برای ایشان به ارمغان می­آورد (همان).

عرفا بین حزن و فرح ممدوح ارتباط برقرار و آن را ذیل بحث شوق مطرح می­کردند. به­عنوان نمونه، ترمذی در بحث شادی یا فرح نفس، پس از اینکه احساس شادی نفس را در درک صفات خداوند شرح می­دهد، به شادی دیگری اشاره می­کند که براثر شوق به لقاءالله دست می­دهد. این شادی توأم با حزن است؛ زیرا نفس در دنیا از دیدار خداوند محروم است و فقط به تحقق آن در آخرت می­تواند خشنود باشد: «ثمّ یصیرُ فی فرحِهِ باللهِ عزّ و جل حزیناً، لانّه مَحبوسَة برمقِ الحیاة فی الدنیا مشتاق الی رّبه عزّ و جل، قد أنس به، و اشتاق إلی لقائه» (همان، ص48). در حقیقت ازآنجاکه کمالات و جلوه­های معبود بی­نهایت است، عارف هنگام اتصال به حق­تعالی نسبت به جلوه­ای که به آن دست یافته است، احساس وصل می­کرد؛ ولی بعد از درک یک جلوه محبوب، به جلوه­های دیگر او آگاهی پیدا می­کرد. بنابراین نسبت به جلوه درک­شده واصل و شادمان، ولی نسبت به جلوه­های دیگر معشوق که به آن دست نیافته بود، مشتاق محسوب می­شد و همین امر شادی او را با حزنی عمیق و اصیل توأم می­کرد. غزالی دراین­باره می­گوید: «چون نظر دل بدان بود که حاضر است، حال همه فرح و شادى بود بدان، و آن را انس گویند، و چون نظر دل بدان بود که مانده است، حالت دل طلب و تقاضا بود، و آن را شوق گویند. و این انس و این شوق را آخر نیست، نه در این جهان و نه در آن جهان ... پس محبان حق­تعالى در این جهان و در آن جهان میان انس و شوق مى‏گردند» (غزالی، 1361، ج‏2، ص605). بنابراین چنان­که ابن­سینا نیز در اشارات یادآور شده، در این جهان، معشوق از جهتی برای نفوس هویدا و نمایان (بالفعل) و از جهت دیگر ناپیدا و پنهان (بالقوه) است. به اعتبار نخست، عاشق از حصول آن شادمان و متلذذ است و به اعتبار دوم، به­سبب آنکه شوق رسیدن به آن کمال را دارد، متألم و در رنج خواهد بود، ولی رنجی که تحمل آن برای نفوس گواراست (ابن­سینا، 1363، ص435). این غم لذت­بخش و شادی­آفرین، رهایی درونی و احساس سرخوشی را در ارتباط با محبوب هستی برای سالک و عارف درپی خواهد داشت. سنایی غزنوی از این حالت به «خنده گریستن» و «گریه خندیدن» تعبیر می­کند:

خنده گریند عاشقان از تو        گریه خندند عارفان از تو     (سنایی، 1359، ص152)

عرفا این حزن را زمینه­ساز و برخی نظیر احمد غزالی (غزالی، 1376، ص198) مهم­ترین و ثمربخش­ترین راه برای نیل به حق­تعالی و برخورداری از لذت وصال می­دانستند. اندوه ایشان بعد از تهذیب و طی مراحل سلوک و نزدیک شدن به مطلوب، کاسته و با وصال محبوب به مسرت و فرح تبدیل می­شد. چنین حزنی مقدمه شادمانی جاودان است و زیباترین و وصف­ناپذیرترین فرح، یعنی وصال محبوب را به­دنبال دارد:

تیر عشقت بر دل و جان می­خورم             زخـم زیـر پـرده پنهان مـی­خورم

چون غم تو کیمیـای شـادی است                        چون شکر زهر غمت زان می­خورم

(عطار، 1373، ص384)

دو. جلوه­های تأثیرپذیری عرفا از قرآن و حدیث در موضوع فرح

چنان­که گفته شد، قرآن کریم و احادیث در رویکرد عرفا به مسئله فرح، تأثیر بسزایی داشت. بر همین اساس، یکی از مضامین مهمی که در سخنان عرفا به­چشم می­خورد، مذمت شادی­های ناپایدار دنیوی و لذات نفسانی است که فرد را به دنیا بسیار علاقه­مند و از آخرت و لذات پایدار آن غافل می­گرداند. در آیات قرآن کریم، فرح جلوه­ها و صور گوناگونی دارد و در موضوعات متعدد مورد استناد عرفا قرار گرفته است:

1. فرح و زهد

نوع نگاه و بینشی که آدمی نسبت به خود و هستی و وقایع آن دارد، اصلی­ترین عامل پیدایش دو حالت غم و شادی است. از آیات قرآن کریم چنین استنباط می­شود که بشر بر سرشتی انفعالی آفریده شده است؛ به­گونه­ای که با به­دست آوردن متاع زودگذر دنیوی، شادمان و با از دست دادن آن اندوهگین می­شود و این انتقال حالت، به­روشنی در رفتار و واکنش­های او ظهور و بروز پیدا می­کند: «وَ إِذَا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً فَرِحُوا بِهَا وَ إِن تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ إِذَا هُمْ یَقْنَطُونَ» (روم، 36)؛ «وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ نَعْماءَ بَعْدَ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئاتُ عَنِّی إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ» (هود، 10).

غم و شادی­های زودگذر و مذموم بر محور انانیت آدمی استوار و ناشی از رکود روح و انفعال نفس است؛ چنان­که آنگاه که چرخش روزگار با خواسته­های فرد هماهنگی دارد، فرح­مند می­شود و هرگاه در جهت ارضای امیال او گام برندارد، وی در قبضه غم و اندوه گرفتار می­شود. انسان خفته و غافل می­پندارد که آنچه در عالم ماده به­عنوان غم یا شادی بر او عارض می­شود، وجودی حقیقی و اصیل دارد؛ درحالی­که هنگام رفتن به جهان بی­رنگی و بیداری:

  خنده­اش گیرد از آن غم­های خویش       چـون ببیند مستقرّ و جـای خویش         

 (مولوی، 1374، ج1، دفتر4، ص494)    

قرآن این نوع شادی و غم را امری دائمی و اصیل برای طبایع و عواطف انسانی نمی­داند و معتقد است نباید وجود انسان وابسته این عوارض مادی شود و شایسته نیست امور عاریتی وی را غمگین و شاد کنند. شادی گذرا به این معناست که شادی، برخاسته از استغنا و زهد نبوده، بلکه به­سبب هیجانات موقت پدید آمده است. این شادی وابسته به اسباب و وسایل است؛ مادامی که اسباب فراهم باشد، شادی هست و به محض مفقود بودن وسایل، از بین می­رود. از طرف دیگر این شادی­ها به این دلیل که ریشه در باطن انسان ندارد، گاه تبدیل به غم می­شود. در واقع شادی اگر همراه با رشد، تکامل و تعالی نباشد، سبب افسردگی خواهد شد.

براساس آیات قرآن کریم، علل و اسباب شادمانی یا اندوه برخاسته از مشیت الهی است و نباید منوط به برخورداری از نعمات یا محروم شدن از آنها باشد (ر.ک به: روم، 37). نعمت­ها، چه دنیوی و چه اخروی، از آن جهت که مواهب الهی هستند، مطلوب و ارزشمندند؛ لکن اسلام برای اینکه انسان اهمیت و جایگاه رفیع آخرت و نعمت­های ابدی و بی­نهایت آن را از یاد نبرد و دل­بسته دنیا و نعمت­ها و لذت­های زودگذر آن نشود، دنیا و نعمت­های آن را حقیر و کوچک معرفی کرده است. ازاین­رو در قرآن کریم آمده است: «لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلى‏ ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ؛ تا بر آنچه از دست شما رفت، اندوه مخورید و بدانچه به شما داد، شادمان نشوید و خدا هیچ گردنکش خودستا را دوست ندارد» (حدید، 23). حضرت علی(ع) براساس این آیه فرمود: «همه زهد بین دو کلمه از قرآن است، که خدای سبحان فرمود: "بر آنچه از دست شما رفته، حسرت نخورید و به آنچه به شما رسیده، شادمان نباشید". کسی که بر گذشته افسوس نخورد و به آینده شادمان نباشد، همه جوانب زهد را رعایت کرده است» (نهج­البلاغه، حکمت439). این آیه در بین عرفای اسلامی نیز بازتاب زیادی پیدا کرد و معیاری بنیادین برای زهد تلقی شد؛ به­طوری­که برخی عرفا در تعریف زهد به این آیه قرآنی استناد کرده و بعضی آن را غایت زهد دانسته­اند. عارفانی چون ابوالقاسم قشیری، وهیب مکی (ابی­نعیم، 1967، ج8، ص140)، ابن­سماک (همان، ص204) و ابوالقاسم حکیم سمرقندی (مایل هروی، 1381، ص135) معنای زهد و زاهد را از این آیه قرآن کریم اقتباس کرده­اند؛ چنان­که قشیری درباره زهد گفته است: «و گفته­اند زهد از قول خدای تعالی است: "لکیلا تأسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم"؛ زاهد آن بود که به آنچه از دنیا یابد، شاد نشود و بدانچه از وی درگردد، اندوهگین نشود» (عثمانی، 1345، ص176). از یوسف بن اَسباط نیز نهایت زهد را پرسیدند و او در پاسخ گفت: «بر آنچه به او روی می­آورد، شادمانی نکند و بر آنچه گذشته است، تأسف نخورد» (ابی­نعیم، 1967، ج8، ص238). بنابراین اساسی که دو طرف زهد بر آن استوار گشته، دل نبستن به دنیاست؛ زیرا رغبت و دل­بستگی به دنیا - که ریشه عدم تعادل انسان در خوشی­ها و ناخوشی­های زندگی است - موجب بروز بدمستی و خوش­گذرانی در شادی­ها و بی­تابی و نابردباری در سختی­ها می­شود و زهد، سبب از بین رفتن حزن و اندوه انسان در مواجهه با مصیبت­ها و مانع به­وجود آمدن سرمستی و تکبر و فخر ناشی از حصول نعمت می­گردد. جنید نیز برای رسیدن به زهد، حقیر شمردن دنیا و پاک کردن دل از آثار آن را لازم می­شمارد (عثمانی، 1345، ص178).

 دل­بستگی نداشتن به دنیا، دل را از دوستی غیر خدا خالی می­کند و سالک تمام توجه خود را معطوف خدا می­گرداند. ازاین­رو احمد بن عاصم انطاکی نیز یکی از نشانه­های محبت باری­تعالی در فرد را شاد نشدن و سرمستی نکردن به لذات دنیوی و اندوهگین نشدن در مصائب دانسته است (عطار، 1346، ص411-410).

 عرفا شادی­های دنیوی را دارای آثار زیان­بار و با غرور و مستی و بی­خبری از حقایق و معارف الهی توأم دانسته و عقیده داشتند: «شادى‏ به دنیا زهرى کشنده باشد که در رگ­ها رود و ترس و اندوه و ذکر مرگ و اهوال قیامت از دل بیرون برد؛ و این مردن دل باشد» (غزالی، 1373، ج1، ص174؛ ترمذی، 1422، ص22). احساس شادی و خوشبختی مفرط نسبت به نعمت­های خداوندی، فرد را از یاد خدا و شکر خالق بازمی­دارد و هرگاه برخی از آن نعمت­ها را از دست بدهد یا با آسیب و بلایی مواجه شود، یأس و نومیدی بر او مستولی می­شود و نعمت­های دیگری را که هنوز از آنها بهره­مند است نیز انکار می­کند. سرمستی از نعمت­ها یا انکار آنها هم گناهان بسیار بزرگ­تر و بدتری چون طغیان، شرک و کفر را به­دنبال خواهد داشت. از همین روست که عدم دل­بستگی به لذات و شادی­های زودگذر دنیوی در قرآن و متون عرفانی بسیار مورد تأکید قرار گرفته و عارفان را به اختیار حزن ممدوح بر فرح مذموم سوق داده است. بر این ­اساس، عرفا قلب انسان­های محزون (در امر آخرت) را جایگاه ایمان و تقوا و دل افراد غافل و دنیازده را مکان مرح و خوش­دلی می­دانستند؛ چنان­که ابوبکر کَتانی گفت: «جوانی به خواب دیدم، به­غایت صاحب جمال. گفتم: تو کیستی؟ گفت: تقوا. گفتم: کجا باشی؟ گفت: در دل اندوهگینان. پس نگه کردم، زنی سیاه را دیدم به­غایت زشت. گفتم: کیستی؟ گفت: خنده و مرح و خوش­دلی. گفتم: کجا باشی؟ گفت: در دل غافلان. چون بیدار شدم، نیت کردم که هرگز نخندم، مگر بر من غلبه کند» (عطار، 1346، ص567). ابوسعید ابوالخیر نیز بطر را منزل­گاه شرک و حزن را منزل ایمان می­داند (ابن­منور، 1367، ج1، ص290).

فرح و ریاضت

ریاضت جزئی از زهد است که در ترک دنیا و تهذیب نفس به سالک کمک می­کند. در برخی متون عرفانی به ریاضت و نقش آن در ایجاد شادمانی حقیقی و فرح به حق­تعالی پرداخته شده است؛ زیرا دل­بستگی به دنیا و لذات و شادی­های نفسانی در عرفان، رهزن طریق است و یکی از ارکان مهم ریاضت نیز کنار گذاشتن این وابستگی­ها و ترک فرح مذموم دنیوی است. شادی تنها به امر متعالی و پایداری چون حق­تعالی سزاوار است و چنین فرحی بعد از مرگ نیز از آدمی جدا نخواهد شد. محمد غزالی با این بیان به این مطلب اشاره کرده است: «و بدان که ریاضت هر کسی بدان است که آنچه بدان شادتر است، به ترک آن بگوید، و آنچه بر وی غالب­تر است، آن را خلاف کند: آن­کس که شادی وی به جاه و حشمت است، به ترک آن بگوید، و آن را که شادی وی به مال و ثروت است، خرج کند، و همچنین هرکه سلوت­گاهی (دل­شادی) است جز حق­تعالی، آن را به قهر از خود جدا کند، و ملازم آن گردد که جاوید ملازم آن خواهد بود ... و ملازم وی حق­تعالی است» (غزالی، 1361، ج2، ص441). ملازمت با حق­تعالی را می­توان مهم­ترین دستاورد ریاضت و مجاهده دانست که فرح راستین و لذت فراوان را در سالکان طریق ایجاد می­کند.

 حکیم ترمذی در کتاب ریاضةالنفس براساس آیات قرآنی (ر.ک به: رعد، 26؛ قصص، 76؛ یونس، 58) که درباره فرح مذموم و فرح ممدوح نازل شده، کیفیت ریاضت نفس و مجاهدت و سیر الى ‏الله و نحوه جهاد صدیقین را مورد توجه قرار داده است. او نیز حب شهوات و شادی­های دنیوی را اصلی­ترین مانع و حجاب سالک از حق­تعالی می­داند و بر این باور است که ریاضت نفس یعنی مجاهده و روی­گردانی از شادی­های نفسانی و لذات دنیوی به­منظور دستیابی به شادی حقیقی و لذت پایدار وصال حق. قلب از طریق ریاضت، از شهوات و هواهاى نفسانى و رذائل اعراض می­کند و به فضائل روى مى‏آورد و در این حالت، از فرح محمود برخوردار می­شود. در باور ترمذی، ریاضت و مجاهده، غم و اندوه را عارض انسان می­کند، اما در نهایت وی را به وصال حق­تعالی نائل و قلبش را لبریز از فرح و سرور و یقین به حق می­گرداند و این شادی، تمام وجود فرد را دربر می­گیرد (ترمذی، 1442، ص37-36).

2. مذمت فرح مذموم

فرح مذموم در بیشتر آیات قرآن، از فراموش کردن خداوند یا احساس کبر و نخوت نشئت می­گیرد؛ یعنی افراد آن­قدر در رسیدن به متاع دنیوی و لذات نفسانی حرص می­ورزند که از شکرگزاری خدا و توجه به اعمال صالح و تلاش برای انجام آن بازمانده­اند. ازاین­رو منظور خداوند از «لا تفرح» در آیه «إِذْ قَالَ لَهُ قَوْمُهُ لَا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ الْفَرِحِینَ» (قصص، 76) سرکشی و سرمستی نکردن است (میبدی، 1371، ج7، ص344؛ طباطبایی، 1372، ج16، ص110). یکی از پیامدهای ناگوار و بسیار تلخ چنین فرحی، محرومیت از محبت الهی است. عطار می­گوید:

ای پسر شادی مال و زر مـجوی             آن­که کس را داده­ای دیگر مجوی

شـادی دنیـا سـراسـر غـم بـود             سـور او را بـر عـقب مـاتـم بـود

امـر لاتفـرح ز دنیـا گــوش دار                         جای شادی نیست دنیا هوش دار

شـادمانـان را ندارد دوست حق             این سخن دادند ز استادان سبق

ای پسر با محنت و غم خوی کن                        روی دل را جانـب دلـجوی کـن

گر فرح داری ز امر حق رواست          لیکن از دنیا فرح کردن خطاست

(عطار، 1362، ص312)

شادی کاذبی که قارون از گنج­های بی­شمار خود احساس می­کرد، در آیه 76 سوره قصص تقبیح شده است.  قارون درباره چیزهایی شادمانی می­کرد که در واقع شایسته اندوه است.

در حقیقت آنچه در قرآن مورد سرزنش قرار می­گیرد، غفلت دنیازدگان است، نه نفس شادی و غم آنها. فرح مفرط و شادی بی­اندازه دنیوی، فرح بیکران اخروی را از یاد می­برد و طغیان و بطر فرد را درپی دارد و غرور و فخر همواره با این نوع فرح توأمان است؛ چنان­که قرآن کریم می­فرماید: «وَ إِنَّا إِذا أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِها» (شوری، 48)؛ هرگاه که ما نعمتی به انسان می­رسانیم، انسان را به غرور و فساد می­کشاند. منظور از شادی در این آیه، نوعی فساد و انکار است؛ زیرا در آن نوعی مذمت و بدگویی از انسان بیان شده است (طبرسی، 1412، ج22، ص165). نیز آیه شریفه «وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ» (حدید، 23) اختیال و فخر را از لوازم فرح شمرده و فرموده است به آنچه خدا به شما داد، خوشحالى مکنید که خدا اشخاص مختال و فخور را دوست نمى‏دارد (طباطبایی، 1372، ج16، ص111). بر همین اساس، ابومنصور اوزجندی، مؤلف مرتع الصالحین فخر و خُیَلا را نوعی از عُجب دانسته و در تعریف عُجب گفته است: «عُجب حالتی است که در باطن پیدا آید. اصل آن از شاد بودن است به غیرِ خدای عزوجل و از گمان بزرگی نفس خود و خصلت­های نفس خود. پس حقیقت عُجب، فرح است به چیزی یا تعظیم آن چیز که در آن، گمان کمال بود که آن کمال را حوالت به ذات آن چیز کند، نه به حق­تعالی» (اوزجندی، 1381، ص157). به عقیده وی عُجب مصداق بارز شادی به غیر خداست و آن، زمانی است که انسان دراثر غفلت و شهوات نفسانی، نفس خود را بزرگ و صاحب کمالات می­پندارد و آن بزرگی را به خود نسبت می­دهد، نه به خداوند و به­سبب آن شادی می­کند. ازاین­رو خداوند در حق قارون فرمود: «لا تَفرَح اِنَّ اللهَ لا یُحِبُّ الفَرِحینَ» (قصص، 76) (همان) چنین فرحی اندوه جاوید و گرفتاری اخروی را درپی دارد:

تو گـر از جـاه دنیـا شادمـانـی              ز جـاه آخـرت محـروم مانـی

چو گرد تو درآید مال و جاهت              شود مال تو مار و جاه چاهت

(عطار، 1368، ص293)

3. اهمیت فرح به مُنعم هنگام برخورداری از نعمت

ازجمله شادی­های مذموم در قرآن، فرح انسان­هایی است که از حیات ابدی و جاودان غافل­اند و شادمانی آنان در دنیا فقط متعلق به نعمت است، بدون اینکه به سرچشمه آن نعمت نظر بیفکنند؛ چنان­که در قرآن کریم آمده است: «اللّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشَاءُ وَ یَقَدِرُ وَ فَرِحُواْ بِالْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ مَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا فِی الآخِرَةِ إِلاَّ مَتَاعٌ» (رعد، 26). مذمت سرور این افراد به این سبب است که آنها رازق اصلی را فراموش نموده، خود را عامل بسط و تنگی روزی و دنیا را هم مقصود بالذات می­دانند؛ درحالی­که این دنیا متاع و وسیله­ای است برای تدارک زندگی آخرت و در مقایسه با آن، جز لهو و بازیچه نیست (طباطبایی، 1372، ج11، ص476). رازی در تفسیر کبیر می­نویسد: «هرکس به نعمت­های خداوند از آن جهت که فقط نعمت هستند، شاد شود، او مشرک است و هرکس به نعمت­های خداوند از آن جهت که از جانب او هستند، شاد شود، شادی او در طول شادی خداوند است و این شادمانی در نهایت کمال و سعادت است» (رازی، 1410، ج17، ص124).

عرفا نیز فرح انسان به مُنعم را بر شادی وی به نعمت­های دنیا برتری داده و شادمانی درونیِ حاصل از معرفت مُنعم را به «حال شکر» تعبیر کرده­اند (غزالی، 1361، ج2، ص678). به عقیده غزالی هرکس به آن دلیل که دنیا او را از یاد خدا بازمی­دارد، اندوهگین شود و به نعمت­هایی که یاور وی در راه دین نباشد، شادی نکند و نداشتن آن را نعمت بداند و بدین سبب خدا را شاکر باشد، به کمال شکر دست یافته است. چنین شکری از آنها که لذت و شادمانی را جز در محسوسات و امور جسمانی نمی­بینند، برنمی­آید (همان). محمد غزالی که بنابر مشرب دینی خویش با استناد به احادیث فراوان، در ترک دنیا و مذمت آن سخنان فراوانی دارد، در احیاء العلوم نیز شرط شادی به نعمت خداوند و شکر حقیقی را دیدن مُنعم و توجه به لطف و احسان او دانسته است، نه دیدن نعمت (همو، 1373، ج4، ص141).

شادی برای اینکه دوام داشته باشد، باید از درون بجوشد. قلوب مسرور که در عمق وجود خود به منبع فرح متصل­اند، همواره شادمانند. شادی­هایی که از خارج بر آدمی عارض می­شود، ناپایدار و زوال­یافتنی هستند و بعد از مدتی جای خود را به غم و افسردگی می­دهند؛ اما شادی­های منبعث از سرچشمه طرب و شادمانی هیچ­گاه به غم مبدل نمی­شود. ابوسعید خراز هم عقیده دارد: «شایسته است هنگام برخورداری از نعمت­ها و لذات، فرح انسان به مُنعم و خالق لذات باشد؛ زیرا رؤیت نعمت بدون درنظر گرفتن مُنعم، حجاب فرد از حق­تعالی است» (ابی­نعیم، 1967، ج10، ص249).

4. فرح به فضل و رحمت خداوند

اسلام به انسان جهان­بینی خاصی ارائه می­دهد که اولاً کوشش کند تا وابستگی خود را به مظاهر دنیا کم کند؛ چراکه وابستگی بیشتر، غم و اندوه بیشتری درپی خواهد داشت. ثانیاً این جهان­بینی توجه انسان را به مسائل عمیق، پایه­دار و ریشه­ای معطوف نماید؛ زیرا این امر، انسان را از غرق شدن در مسائل زودگذر دور می­سازد. ازاین­رو خداوند در قرآن، شادمانی به فضل و رحمتش را برترین و بالاترین درجات فرح معرفی می­کند و به این شادمانی دستور و بر آن اجر و پاداش می­دهد: «قُلْ بِفَضْلِ اللّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذَلِکَ فَلْیَفْرَحُواْ هُوَ خَیْرٌ ممَّا یَجْمَعُونَ» (یونس، 58). در حقیقت شادی و فرح آنگاه ماندگار است که به امور پایداری چون فضل و رحمت خداوند پیوند خورده باشد؛ زیرا این امور بهترین چیزی است که انسان می­تواند به­جای متاع دنیوی و لذات ناپایدار آن برای خود برگزیند. فضل و رحمت خداوند همیشگی است و همواره به همه مخلوقات افاضه می­گردد:

در این منزل که طوفان غرور اسـت                    که را یک لحظه امکان سرور است

از آن شادی که غم زاید چه خواهی                    وجودی کز عـدم زاید چـه خواهی

تو را شــادی بــدو بایــد دگـر نـه                    غــم بـی­دولتـی مـی­خور دگـر نه

بـدو گـر شـاد مـی­بـاشـی زمـانـی                                تــو داری نقــد شــادی جهـانـی

(عطار، 1368، ص122)

حضرت علی(ع) در بیان صفات متقین می­فرماید: «یُصبِحُ فَرِحاً... فَرِحاً بِما أصابَ مِن الفضلِ و الرّحمةِ؛ شب را روز می­کند، شادمان؛ شادمان از بخشش و آمرزشی که به او رسیده است» (نهج­البلاغه، خطبه193).

گناه باعث همه حرمان­ها و مهجوری­هاست. وقتی روح متعالی آدمی، آلوده عالمی شد که چندان سنخیتی با او ندارد، دچار گرفتگی و کدورت می­گردد. در این حال تنها فضل و رحمت خداوند می­تواند از او دستگیری کند و وجدان او را از خواطر پریشان­کننده دنیوی و بار معاصی رها سازد. چه­بسا رحمت حق که با تضرع بنده فیضان می­کند و این جوشش رحمت سبب می­شود تا جوانه­های شادی در دل انسان شکفتن گیرد؛ زیرا تضرع در مقابل حق، نفی انانیت است و انانیت، اولین عامل غم انسان به­شمار می­رود.

هـر روز من از روز پسین یاد کنم                                   بـر درد گنـه هـزار فریـاد کنــم

از ترس گناه خود شوم غمگین باز                                  از رحمت او خاطر خود شاد کنم

(انصاری، 1364، ص113)

به عقیده عرفا، ازآنجاکه نومیدی در بارگاه الهی راه ندارد و فضل او بی­نهایت است، بر انسان مؤمن است که به وی امیدوار باشد و به­علت معاصی و احساس گناه، در دریای اندوه غرقه نگردد: «مؤمن را چندانی رجا باید به خداوند خویش که اگر هفت آسمان و زمین گناه دارد، نومید نگردد ... از بهر آنکه بدین همه گناه کافر نگردد و به نومید گشتن کافر گردد» (مستملی بخاری، 1365، ج1، ص509). آنگاه که عارف از خوف گناهان و نقصان در انجام وظایف خود محزون و بیمناک است، نزول فضل و رحمت خداوند برای او بهترین معیار و عامل فرح و شادی است. ازاین­رو برخی مشایخ گفته­اند که چشم عارف می­گرید و قلبش می­خندد؛ زیرا آنگاه که به یاد گناهان خویش می­افتد، چشمانش گریان می­شود و هرگاه معرفت حق­تعالی و فضل و رحمت او را در دلش احساس می­کند، قلبش مالامال سرور می­گردد (خرگوشی، بی­تا، ص36).

5. فرح اخروی

در اندیشه دینی، بهشت جایگاه اخروی پرنعمت و لذت­بخشی است که به مؤمنین و نیکوکاران وعده داده شده است و اهل بهشت به­خاطر اعمالشان استحقاق آن را یافته­اند (ر.ک به: اعراف، 43). خداوند در قرآن بر فرح اخروی مؤمنان تأکید دارد و خوشحالی و شادمانی ایشان را در روز قیامت که با رخساری خندان و شاداب در انتظار ورود به بهشت هستند، چنین توصیف می­کند: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ مُّسْفِرَةٌ ضَاحِکَةٌ مُسْتَبْشِرَة»ٌ (عبس، 39-38). حق­تعالی مؤمنان را از شر آن روز نجات می­دهد و از روی لطف و رحمت، در بهشت نعیم داخل می­کند. مؤمنان نیز از دیدن نعمت­های مادی و معنوی بهشتی خرم و شادمان­اند: «فَوَقَاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذَلِکَ الْیَوْمِ وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُورًا» (انسان، 11). معمولاً به­دلیل ضعف ایمان و عدم معرفت، توجه انسان به لذات دنیوی معطوف می­شود و از لذات بی­مانند اخروی غافل می­ماند؛ اما اگر کسی واقعاً باور کند که زندگی دنیا محدود و زندگی آخرت نامتناهی است و به­هیچ­وجه با هم قابل مقایسه نیستند و نیز یقین داشته باشد که تحمل ترک بعضی لذت­های این جهان موجب بهره­مندی از سعادت و لذت ابدی است، تحمل رنج­های این دنیا برایش سهل خواهد شد. عطار نیشابوری براساس چنین باوری، به فرح اخروی مؤمنان یقین دارد و آن را «لذت علی الاطلاق» و پاداش کسانی می­داند که در این دنیا و در مسیر ایمان خود متحمل درد و اندوه فراوان شده­اند:

عزیزا گر شوی از خواب بیـــدار                       خبـر یابـی ز شـادی­هـای بسیــار

اگر چه جمله در اندوه و دردیـم                       یقیـن دانـم کـه آخـر شـاد گـردیم

بدانستیـم بی­شبهت یقین مـــا                       که خوش خواهیم بودن بعد از این ما

یکـی شـادی عـوض یابیم آنجـا                      بیــا تــا زود بشتــابیــم آنجــــا

چرا ناخوش­دلی ای مـرد درویش                      که بسیاری خوشی داری تو در پیش

زهی لذت که نقد آن جهان است                     همـه لذت علی الاطلاق آن اســت

از آنـت گـر بـود یـک ذره روزی                      ز شــوق ذره دیـگــــر بســـوزی

(عطار، 1338، ص 89-88)

بنابراین بذر فرح اخروی در همین دنیا کاشته می­شود و طاعات یا گناهان فرد در دنیا، شادی یا اندوه جاویدان آخرت را برای وی به­دنبال دارد:

نـه کفـر آنجـا و نـه ایمانت باشـد                     کـز اینجـا آنچه بـردی آنت باشد

همان دروی که اینجا کشته باشی                      همان پوشی که اینجا رشته باشی

نیابـی شــادی­ای درویـش آنجــا                      مگـر شادی بری با خویش زین­جا

اگر در زهـر و گـر در نوش میری                       همان بار خود انـدر دوش گیری

(همو، 1368، ص172)

سه. عوامل ایجاد فرح پایدار و حقیقی

با توجه به آنچه گفته شد، عرفا براساس آیات قرآن و احادیث، فرح به حق­تعالی را بهترین مبنا برای شادمانی حقیقی و پایدار دانسته و بر همین اساس، چند عامل مهم را در ایجاد این حالت مطرح کرده­اند:

1. ایمان به خدا

قرآن و منابع دینی، منشأ اصلی فرح و سرور و خاستگاه اصلی آن را ایمان و رضایت و خشنودی خداوند می­دانند و دیگر عوامل را تحت لوای این­سه قرار می­دهند؛ چنانچه منشأ شادی و خوشحالی فرد، حق­تعالی و انس با او باشد، چنین شخصی احساس خوشبختی حقیقی و پایدار دارد. ایمان به خدا و ارتباط با او بهترین راه برای برطرف کردن حزن و اندوه و جایگزین کردن شادی است: «إِنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلَائِکَةُ أَلَّا تَخَافُوا وَ لَا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی کُنتُمْ تُوعَدُونَ» (فصلت، 30؛ نیز ر.ک به: احقاف، 13؛ انعام، 48). عرفا نیز با الهام از قرآن و سایر منابع دینی، شادی مسلمان بودن و ایمان به خدا را از شادی به سایر نعمت­ها برتر می­دانند و معتقدند نشانه وجود چنین شادی­ای در فرد آن است که وی هنگام مواجهه با رنج و مصیبت یا فقدان نعمت اندوهگین نشود و به­خاطر بقای ایمانش، خدا را شاکر باشد (انصاری، 1361، ص220؛ قلانسی، 1385، ص140). از منظر ایشان، شادی مؤمن به قوت ایمان و یقین و قرب الهی است، نه دنیا و متعلقات آن (گیلانی، 1318، ص282). ابوالقاسم حکیم سمرقندی معتقد است غمگین شدن روا نیست جز برای از دست دادن ایمان و شادی نیز جایز نیست مگر به­دلیل کسب ایمان (اوزجندی، 1381، ص174).

2. قرب الهی و انس با خدا

هرچند جنبه مثبت و ایجابی حاکم بر روحیه زاهدان در آغاز در رغبت ایشان به لذائذ بهشتی خلاصه می­شد، لکن با شکل­گیری مشرب فکری و عملی جدیدی به­نام عرفان، این جنبه مثبت و ایجابی فقط در رغبت به بهشت و شوق به نعمت­های آن نبود؛ بلکه عرفا به این سبب که توحید را در طریقه خود اصل می­دانستند، غایت آمال و شادی خود را نه در رهایی از دوزخ یا برخورداری از لذائذ بهشتی، که در قرب حق­تعالی و معرفت او جستجو می­کردند. این امر یکی از بنیان­های فکری تصوف است: «و اصل این طایفه آن است که هرچه جز حق است، همه محنت و بلا دانند. نعمت و راحت ایشان جز حق نیست. اگر کسی قوت این وقت ندارد، آن نیکوتر که این دعوی نکند» (مستملی بخاری، 1365، ج3، ص1185). در قرآن کریم نیز آمده که خشنودی خدا از همه نعمت­های بهشتی بالاتر است (ر.ک به: توبه، 72).

بنابراین همان­طور که در نگاه اسلام همه چیز ازجمله فرح، دارای مراتب است و خداوند و هرآنچه انسان را به این اصل بازگرداند، حقیقت شادی و فرح حقیقی محسوب می­شود، در عرفان نیز سرور و سعادت اگر هم در ظاهر صور مختلفی داشته باشد، فقط در مشاهده جمال حق و قرب حضور او معنا می­یابد و عذاب دوزخ هم فقط به­واسطه در حجاب بودن او خواهد بود. از ابوالحسن خرقانی منقول است: «الهی! خوشی با توست، اشارت به بهشت می­کنی؟» (عطار، 1346، ص347).

ابن­سینا در نمط هشتم کتاب الاشارات شادمانی و مراتب آن و کیفیت و فضیلت فرح و ابتهاج به خداوند را مورد توجه قرار داده است. به عقیده وی، لذت به دو عامل اساسی مرتبط است: یکی ادراک کمال و دیگری نیل به آن؛ هرچه کمال و خیر و نیز ادراک آن بالاتر و رفیع­تر باشد، لذت و شادی بیشتری هم پدید خواهد آمد. بوعلی مراتب شادی و لذت را برمی­شمرد و معتقد است بزرگ­ترین شادی­ها نزد خداست و خداوند، شادترین موجودات در جهان هستی است؛ زیرا بیشترین کمالات نزد اوست و بالاترین ادراکات هم برای اوست. در جهان هستی موجودی از او کامل­تر نیست؛ هیچ نقص و عیبی در او راه ندارد؛ کاستی و نیستی، سرچشمه دردها و رنجهاست، ولی خود از آنها بری است. ازاین­رو باابتهاج­ترین، شادمان­ترین و عاشق­ترین موجود در جهان هستی خداست (ابن­سینا، 1363، ص435). ازآنجاکه خداوند اولین موجود شاد است، تنها راه شادی انسان نزدیکی به وی و تنها راه کسب شادی واقعی، یافتن راهی برای تقرب به اوست. ازاین­رو عرفای مسلمان همواره این موضوع را یادآور شده و بهترین و ماندگارترین شادی را شادمانی به حق دانسته­اند. مردان راه تنها به حق دل­شادند و از هر دو جهان آزاد. در آفرینش هرچه هست، همه از اوست. آسمان­ها را او برافراشته و زمین را او به­پا داشته است؛ هرچه هست، بدو بازبسته است و جز او هیچ­کس سزاوار پرستش نیست. بنابراین باید دل به او بست و شادی را در او طلب کرد:

گفت: تـا هستـی بـدو دل­شاد بــاش                  وز همــه گوینــده­ای آزاد بــاش

چـون بـدو جانـت توانـد بـود شــاد                   جـان پـر غـم را بدو کن زود شاد

در دو عـالم شـادی مـردان بـدوست                   زندگــی گنبـد گــردان بـدوست

پـس تـو هـم از شـادی او زنده بـاش                  چون فلک در شوق او گردنده باش

چیست زان بهتر بگوی ای هیچ کس                  تـا بـدان تـو شـاد باشی یک نفس

(عطار، 1383، ص87)

گفتنی است در منظومه تفکر عرفانی، محبت و لذت رابطه­ای تنگاتنگ دارند و اگر کسی بیشترین محبت را به والاترین موجودات پیدا کند و مرتبه وجودی او را به­خوبی درک کرده باشد، با وصال او به عالی­ترین لذت­ها و برترین شادی­ها نائل خواهد گشت. در صورتی که این وصال به زمان و مکان و سایر شرایط محدودکننده عالم ماده مقید نباشد، بلکه همه جا و همه وقت امکان­پذیر باشد، شادی و لذت آن عاری از هرگونه نقص و زوال خواهد بود. عشق به موجودی که واجد این شرایط نباشد، نمی­تواند این خواست را به­طور کامل ارضا نماید و همیشه توأم با ناکامی و شکست و فراق و هجران خواهد بود. عشق به محبوب ازلی، عشقی است هستی­سوز نسبت به معشوقی در نهایتِ زیبایی و کمال که رابطه­ای تنگاتنگ با انسان دارد و انسان می­تواند وجود خود را قائم به او و فانی در او مشاهده کند و از این طریق به وصال حقیقی نائل گردد و هیچ چیز او را از محبوبش جدا نگرداند. بنابراین سرچشمه شادی و سرور، خدا و شادترین موجود در جهان هستی نیز اوست. ازاین­رو کسب بهجت و سرور واقعی هم تنها از طریق رفتن به­سوی او و وصالش میسر است؛ چنان­که سنایی می­گوید:

شادی و آرام نبود هرکه را وصل تو نیست                       هرکه را وصل تو باشد هرچه باید جمله هست

(سنایی، 1341، ص816)

عطار معتقد است انسانی که از اصل دور مانده و به وصل نرسیده است، بسان ذره­ای که از خورشید جدا مانده باشد، سرگشته و حیران، سر به این دیوار و آن دیوار می­زند. این سرگشتگی بدان سبب است که تاب آفتاب نیاورده و از او دور شده است. ذره، جزئی از خورشید است و تا جزء است، ناچیز می­باشد؛ لکن اگر به کل پیوست و به اصل خود بازگشت، به عظمت و کبریایی می­رسد و دیگر ناتوان و درمانده نیست. او با پیوستن به اصل خویش نیرو می­گیرد و قادر به نورافشانی بر عالمیان است. ازاین­رو همواره شاد و سرفراز است (ر.ک به: عطار، 1383، ص137).

با انس به حق­تعالی و مشاهده جمال او، لذایذ عالی وصف­ناپذیری به روح و روان عارف سرازیر می­شود. ابن­سینا در ادامه بحث شادمانی و مراتب آن، در ارتباط با این موضوع می­نویسد: «انسان­های عارف که به مقام تهذب و تنزه نائل شده­اند، هنگامی که آلودگی­های ارتباط به بدن مادی از آنان برکنار شود و از علایق و اشتغالات مزاحم صعود به­سوی جاذبیت ربوبی رها شوند، با کمال آزادی و خلوص به وصول عالم قدس و سعادت نائل گشته و دریافت کمال اعلا، آنان را به نشئه (وجد) روحانی درمی­آورد و لذت اعلا آنان را فرامی­گیرد» (ابن­سینا، 1363، ص429). در حقیقت چنان­که علامه جعفری در تفسیر این سخن ابن­سینا گفته است، رهایی روح عارف از علایق، قیود و آلودگی­های عالم ماده، احساس لذت و شادی فوق­العاده­ای درون وی ایجاد می­کند (جعفری، 1373، ص47-46). حضور در پیشگاه ذات متعال، اثر آرام­بخش و سعادت­باری دارد. وقتی قلب در درگاه احدیت حضور می­یابد، شادی ابدی بر او غالب می­شود. جوانی پیش پیری رفت که به­تنهایی و بدون هم­نفس در کنجی عزلت گرفته بود. از او پرسید که آیا از تنهایی ملول نمی­شوی؟ پیر گفت: چگونه می­توانم از تنهایی ملول باشم، جایی که دائم در حضور خداوند هستم (عطار، 1383، ص174). بنابراین نیل به شادی حقیقی، نتیجه گام‌ نهادن در مسیر قرب الهی است. «ابوسعید خراز را پرسیدند: عارف را گریه بود؟ گفت: گریه او چندان بود که در راه باشد. چون به حقایق قرب رسید و طعم وصال چشید، گریه زایل شود» (همو، 1346، ص463). مستملی بخاری معتقد است شادی به دوست یعنی تنها دوست و محبت او را در دل داشتن و فرح به آن را از همه چیز برتر دانستن. آن­که دوست را برگزید، فقدان غیر او را مصیبت نمی­داند و کسی که با یافت یا فقدان ما سوی الله شاد یا اندوهگین شود، در دعوی محبت خود با خداوند صادق نبوده است» (مستملی بخاری، 1365، ج3، ص1355). در واقع کسی که حب دنیا در دلش جای­گیر شود، لذت انس با حق را نخواهد چشید؛ زیرا همت هرکس مصروف آن است که در نظرش عزیز و گرامی باشد؛ چنان­که ابوعثمان حیری عارف قرن سوم گفته است: «شاد بودن تو به دنیا، شاد بودن به خدا از دلت ببرد و ترس تو از غیر خدا، ترس خدا از دلت پاک ببرد» (عطار، 1346، ص482).

3. معرفت خداوند

چنان­که بیان شد، از منظر دین و عرفان انس با خدا سبب فرح و نشاط قلبی و درونی انسان می­شود. این انس و محبت به حضرت دوست از طریق معرفت و شناخت او حاصل می­گردد؛ معرفت به اینکه خداوند در ورای همه امور قرار داشته و به همه ­چیز علم و آگاهی دارد (ر.ک به: یونس، ۶۵) و هیچ­کس و هیچ ­چیز بیرون از اراده و مشیت او عمل نمی­کند: «مَا أَصَابَ مِن مُّصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لَا فِی أَنفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِکَ عَلَى اللَّهِ یَسِیرٌ لِکَیْ لَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَکُمْ وَ لَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ وَ اللَّهُ لَا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ» (حدید، 23-22). چنین معرفتی اعتقاد به توحید افعالی را در فرد تقویت می­کند و نگرش او را به هستی تغییر می­دهد. هنگامی که انسان دانست منشأ تمام حزن و اندوه بشر، خداوند است و اوست که عوامل ایجاد آن را فراهم می­آورد و زمینه بروز آن را مهیا می­سازد یا اینکه حزن را برمی­دارد و عوامل آن را نابود یا تعدیل می­کند (ر.ک به: انعام، ۶۴؛ طه، ۳۶و۴۰؛ انبیاء، ۸8-۸7؛ آل­عمران، ۱۵۳)، به­طور کامل از اندوه مذموم رهایی می­یابد. بر همین اساس مولوی سروده است:

گریه و خنده، غم و شادی دل               هریکی را معدنی دان مستقل

هریکـی را مخـزنی، مفتاح آن               ای بـرادر در کـف فـتاح دان

(مولوی، 1374، ج1، دفتر1، ص844)

بنابراین ازجمله عوامل شادی­آفرین در عرفان اسلامی، معرفت حق­تعالی است که در کلام بسیاری از عرفا به این موضوع اشاره شده است؛ چنان­که از جنید منقول است: «هرکه نشناخت خدای را، هرگز شاد نبود» (عطار، 1346، ص438). همچنین دقاق گفته است: «صاحب معرفت باش به خدای تا همیشه شاد باشی» (همان، ص656). عرفا نیز براساس قرآن معتقدند آنگاه که انسان به صفات خداوند به­ویژه بی­نیازی حق، دوام سلطه او بر عالم آفرینش و نفاذ قدرت وی بر ایجاد تمامی نیازها و خواسته­های موجودات معرفت پیدا کرد و خزائن جود و احسان حق­تعالی را مالامال از بخشش و اِنعام او نسبت به مخلوقات دانست، از فرح بالله و شادمانی حقیقی برخوردار می­گردد (بقلی، 1973، ص141). بایزید بسطامی هم معرفت حق­تعالی و حاکم دانستن قدرت و مشیت او بر جهان و جهانیان را برترین دلیل شادی­بخش نزد عارف معرفی می­کند (سهلگی، 1384، ص219).

امام محمد غزالی معتقد است هرچه شناخت و معرفت دل نسبت به چیزی بیشتر باشد، لذت و شادمانی آن نیز بیشتر است و هر اندازه چیزی که بدان معرفت حاصل می­شود، بزرگ­تر و شریف­تر باشد، بر لذت شناخت افزوده می­شود، «و هیچ موجود شریف­تر از آن نیست که شرف همه موجودات بدوست، و پادشاه و مَلِک هر دو عالم است و همه عجایب عالم آثار صنع اوست. پس هیچ معرفت از این شریف­تر و لذیذتر نبوَد، و هیچ نظاره­ای از نظاره حضرت ربوبیت لذیذتر نباشد» (غزالی، 1361، ج1، ص40). در باور غزالی، اطلاع بر اسرار ربوبیت و دانستن ترتیب کارهاى الهى که به همه موجودات احاطه دارد، از همه معرفت­ها عالى‏تر و لذیذتر و خوش‏تر و فرح‏ و شادى و استبشار بدان بزرگ­تر و والاتر است (همو، 1373، ج4، ص531). غزالی معرفت­الله را خواسته فطری دل و هدف غایی آن می­داند و دلِ عاری از این تقاضا را بیمار می­نامد که در صورت عدم درمان، هلاکت و شقاوت ابدی در انتظار اوست. او همچنین امتیاز دیگری نیز برای لذت و فرح حاصل از معرفت­الله قائل است و می­گوید: «همه شهوت­ها و لذت­های محسوسات که به تن آدمی تعلق دارد، لاجرم به مرگ ساقط شود و رنجی که در آن برده باشد، باطل شود و لذت معرفت که به دل تعلق دارد، به مرگ مضاعف شود؛ چه دل به مرگ هلاک نشود، بلکه روشن­تر شود و لذت اضعاف آن گردد، که زحمت دیگر شهوت­ها برخیزد» (همان).

معرفت و اتصال به دریای بیکران پروردگار سبب می­شود بارقه­های الهی پی­درپی بر قلب عارف فرود آید و وی با مشاهده جمال ملکوت و اشرافی که بر هستی پیدا می­کند، در همین عالم از لذت و سرور بسیار عظیمی برخوردار شود. تنها کسانی می­توانند این لذت را دریابند که از غفلت رها شده و به­سوی معبود گام بردارند. بنابراین چنان­که ابن­سینا گفته است: «العارف هشّ بشّ بسّام؛ عارف همواره گشاده­رو، خوش­برخورد و خندان است» (ابن­سینا، 1363، ص455)؛ زیرا به سرچشمه شادمانی و سرور دست یافته است و به هرچیز می­نگرد، جمال او را می­بیند.

4. رضا به مقدرات الهی

«رضا» از مراتب والای معنوی و ثمره معرفت و محبت خداست. انسان مؤمن بدان جهت که قدرت و مشیت را در دست خداوند می­داند و خداوند را در همه امور (ر.ک به: حدید، 23-22) به­ویژه رزق و روزی (روم، 37-36) دخیل می­داند، همواره از آنچه واقع می­شود، خشنود و راضی است؛ زیرا می­داند که همه هستی در دست خداوند و به تدبیر حکمیانه وی می­گردد و اگر به شر و آسیبی دچار شود یا به خیر و منفعتی دست یابد، همه به حکم و مشیت الهی است (ر.ک به: حدید، 22). دراثر همین خرسندی و راضی بودن به مشیت الهی و اعتقاد به قضا و قدر، فرح و شادمانی درونی و وصف­ناپذیری به ایشان دست می­دهد. حضرت علی(ع) دراین­باره می­فرماید: «به رضای خداوند خشنود باش تا شاد و راحت زندگی کنی» (مجلسی، 1374، ج71، ص195).

پیوند شادی با تسلیم و رضا و یقین و توکل به خداوند در نزد عرفا بسیار متداول بود و بیشتر آنان نیز به این حدیث پیامبر(ص) استناد می­کردند: «خداوند تعالی به عدل خویش، رَوح و شادی اندر رضا و یقین نهاد و اندوه و اندیشه اندر شک و خشم» (سهلگی، 1384، ص142). در متون عرفانی نیز «رضا» یکی از مقامات والای عرفانی است که شادی به قضا و قدر و خشنودی از مشیت الهی را در تعریف آن ذکر کرده­اند. ذوالنون مصری گفته است: «رضا، شاد بودن دل است در تلخی قضا و ترک اختیار است پیش از قضا و تلخی نایافتن بعد از قضا و جوش زدن دوستی است در عین بلا» (عطار، 1346، ص154).

رضا به مقدرات الهی بدین معناست که انسان از آنچه خداوند برایش تقدیر کرده است - خواه تلخ و خواه شیرین - مسرور باشد و کراهیتی به دل خود راه ندهد؛ چنان­که از رُوَیم منقول است: «رضا استقبال قضا بود به شادی» (عثمانی، 1345، ص300). در حقیقت نزد محب دردی وجود ندارد و آن درد برای او عین لذت است؛ زیرا هرآنچه از سوی محبوب صادر می­شود، لذت محض است. راضی در دل خویش به این اعتقاد رسیده است که محنت­ها نیز همچون نعمت­ها از طرف خدا هستند و لذت­بخش­اند و هردو برای بنده عزیز و مبارک­اند. راضی نه­تنها اعتراضی به مشکلات و بلاها نمی­کند، بلکه در دل به استقبال آن هم می­رود و با روی گشاده و قلبی خشنود با آن مواجه می­شود. بنابراین کسی که آراسته به این فضیلت است، به­دلیل محبت خالص نسبت به خالق خویش، هرآنچه از دوست رسد را نیکو می­شمارد و به سختی و محنت چنان شاد می­شود که به نعمت: «رابعه را پرسیدند که بنده راضی کی باشد؟ گفت: آنگاه که از محنت شاد شود، همچنان­که از نعمت» (همان، ص298). به عقیده عرفا، انسان با معرفت به اینکه امور در بستر خواست ازلی و مشیت خداوند جریان می­یابد و هیچ ­چیز مانع آن نیست[1]، به بالاترین مرتبه رضا یعنی تسلیم و تفویض نائل می­گردد و دیگر با یافت و نایافت دنیا خوشحال یا اندوهگین نمی­شود، بلکه فرح او به معبود است (بقلی، 1973، ص141).

5. طاعت خدا

در اسلام شادی هنگامی مطلوب است که انسان توفیق طاعت خداوند را پیدا کرده باشد و از گناه دوری گزیند؛ چنان­که حضرت علی(ع) می­فرماید: «سُرورُ المُؤمِنِ بِطاعَة رَبِّهِ و حُزنُهُ عَلی ذَنبِهِ» (تمیمی آمدی، 1378، حدیث5594). نیز در روایت دیگر به مناسبت عید فطر فرمود: «این عید برای کسی است که خداوند نماز و روزه­اش را پذیرفته باشد و هر روزی که معصیتی صورت نگیرد، آن روز عید است» (نهج­البلاغه، حکمت428). بر این ­اساس، ابویعقوب نهرجوری شادی را در سه خصلت، یعنی طاعت، قربت و یاد کردن حق­تعالی می­داند: «یکی شادی به طاعت داشتن خدای، و دیگر شادی­ای است به نزدیک بودن به خدای و دور بودن از خلق، و سوم شادی­ای است یاد کردن خدای عزوجل را و یاد خلق فراموش کردن» (عطار، 1346، ص507).

در باور عرفا از مهم­ترین نشانه­های فرح به حق­تعالی این است که انسان از طاعت و خدمت خداوند شادمان باشد و کراهیتی به دل راه ندهد (همان، ص508). به عقیده ایشان «خداوند تعالی در دوستی خود بنده را به درجه­ای رساند که رنج گزاردن طاعت از وی برخیزد؛ از آنچه رنج امر بر مقدار محبت آمر صورت می­گیرد. هرچند که محبت قوی­تر باشد، رنج طاعت سهل­تر می­گردد و این ظاهر است در حال پیامبر که هیچ­گاه مجاهده و فعل خود را در میانه ندیده است» (مستملی بخاری، 1365، ج1، ص445).

والاترین مرتبه در عشق ورزیدن به محبوب این است که عاشق هیچ­گونه فداکاری در راه محبوب را دریغ نمی­دارد و کمال لذت و شادی خود را در فنای در دوست و پیروی محض از اراده و خواست او می­داند. ازاین­رو خواست او را بر همه­ چیز و همه­ کس بدون قید و شرط مقدم می­دارد و از تسلیم بودن، خدمت و اظهار خضوع در برابر محبوب لذت می­برد: «چون دوستى قوى شد، هیچ لذت در لذت عبادت نرسد، دشوار خود چگونه باشد؟» (همان، ص470).

به عقیده شیخ احمد جام نیز ازجمله نشانه­های دوست­دار حقیقی خداوند این است که «لذت و راحت او در طاعت و عبادت و خدمت خداوند است، نه در شهوت و عشرت نفس. دوم آنکه، انس و شادی‏ او تسبیح و تهلیل و تکبیر خداوند بوَد، نه مدحت و ثنا و خدمت خلق» (غزنوی، 1345، ص217).

نتیجه

رویکرد عرفا به موضوع فرح، نشئت­گرفته از آیات قرآن کریم و روایات است و آرا و اقوال ایشان دراین­باره با دیدگاه قرآن و دیگر منابع دینی همخوانی دارد. عرفا با تمسک به این آیات و روایات، شادی و اندوه دنیا را وقعی نمی­نهند و فرح دنیوی را مانعی بزرگ در مسیر سیر و سلوک انسان و رسیدن به فرح حقیقی و پایدار قلمداد می­کنند. ایشان براساس قرآن و احادیث، حزن و فرح را در دو دسته ممدوح و مذموم جای داده و همواره غم و شادی برای امور اخروی و انجام اعمال صالح را ستوده و حزن و فرح انسان برای امور دنیوی را نکوهش کرده­اند. بنابراین عده زیادی از عرفا حزن ممدوح و اندوه برای امور اخروی را بر فرح مذموم و شادی به امور دنیوی برگزیدند تا از این طریق به خداوند سبحان تقرب جویند و با وصال او از حزن رهایی یابند و از فرح حقیقی و پایدار بهره­مند گردند؛ زیرا از منظر دین و عرفان نیل به شادی حقیقی از طریق گام نهادن در مسیر قرب الهی میسر است و عواملی نظیر ایمان به خدا و انس با او، معرفت حق­تعالی، رضا به مقدرات الهی و طاعت خداوند، انسان را در دستیابی به این مهم یاری می­کنند.



[1]. «وَ اللّهُ یَحْکُمُ لاَ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» (رعد، 41).

-         قرآن کریم.

-          نهج­البلاغه، ترجمه محمد دشتی، چ3، قم: انتشارات امیرالمؤمنین، 1387.

-          ابن­سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش، 1363.

-          ابن­منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، تعلیق علی شیری، ج2، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1998م.

-         ابن­منور، محمد، اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابوسعید، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، ج1، تهران: آگاه، 1367.

-          ابی­نعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ج2و 10-8، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1967م.

-          انصاری، عبدالله بن محمد، رسائل جامع، تصحیح حسن وحید دستگردی، تهران: فروغی، 1371.

-          ــــــــــــــــــــــــــ ، مناجات­نامه، تصحیح اسماعیل شاهرودی، تهران: فخر رازی، 1364.

-          ــــــــــــــــــــــــــ ، منازل السائرین، ترجمه و شرح روان فرهادی، تهران: مولی، 1361.

-          اوزجندی، ابومنصور، مرتع الصالحین و زاد السالکین،از کتاب این برگ­های پیر: مجموعه بیست اثر چاپ نشده از قلمرو تصوف، گردآوری و تصحیح نجیب مایل هروی، تهران: نشر نی، 1381.

-          بدوی، عبدالرحمن، تاریخ التصوف الاسلامی من البدایة حتی النهایة القرن الثانی، کویت: وکالة المطبوعات، 1978م.

-          بقلی شیرازی، روزبهان، مشرب الارواح، تصحیح نظیف محرم خواجه، استانبول: کلیّة الآداب، 1973م.

-          ترمذی، محمد بن علی، ریاضة النفس، تحقیق احمد عبدالرحیم السّایح، قاهره: مکتبة الثقافة الدینیة، 1422ق.

-          تمیمی آمدی، عبدالله بن واحد، غرر الحکم و درر الکلم، ترجمه سید هاشم رسولی محلاتی، چ2، تهران: نشر فرهنگ اسلامی، 1378.

-          جعفری، محمدتقی، عرفان اسلامی، تهران: دانشگاه صنعتی شریف، 1373.

-          خرگوشی، عبدالملک بن محمد، تهذیب الأسرار فی أصول التصوف، اعتنی به وضع حواشیة امام سید محمد علی، بیروت: دار الکتب العلمیة، بی­تا.

-          رازی، فخرالدین محمد بن عمر، تفسیر کبیر، ج17، بیروت: دار الفکر، 1410ق.

-          راغب اصفهانی، حسین، المفردات فی غریب القرآن، ج1، بیروت: دار الشامیه، 1412ق.

-          سنایی، مجدود بن آدم، حدیقة الحقیقة، تصحیح مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران، 1359.

-          ــــــــــــــــــــ ، دیوان اشعار، تصحیح مدرس رضوی، تهران: کتابخانه ابن­سینا، 1341.

-          سهلگی، محمد بن علی، دفتر روشنایی: از میراث عرفانی بایزید بسطامی، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی، چ2، تهران: سخن، 1384.

-          طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، چ5، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1372.

-          طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح و تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، ج7و22، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1412ق.

-          عثمانی، حسن بن احمد، ترجمه رساله قشیریه، تصحیح بدیع­الزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1345.

-          عطار، فریدالدین، اسرارنامه، تصحیح و تعلیق سید صادق گوهرین، تهران: صفی­علی­شاه، 1338.

-          ــــــــــــــــ ، الهی­نامه، تصحیح هلموت ریتر، چ2، تهران: توس، 1368.

-          ــــــــــــــــ ، تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، تهران: زوار، 1346.

-          ــــــــــــــــ ، دیوان اشعار، تصحیح و مقابله سعید نفیسی، چ6، تهران: کتابخانه سنایی، 1373.

-          ــــــــــــــــ ، مجموعه آثار، تصحیح احمد خوشنویس، تهران: سنایی، 1362.

-          ــــــــــــــــ ، منطق الطیر، به اهتمام سید صادق گوهرین، چ20، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1383.

-          غزالی، احمد،  مجموعه آثار فارسی، به اهتمام احمد مجاهد، تهران: دانشگاه تهران، 1376.

-          غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمی، ج1و4، چ3، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1373.

-          ـــــــــــ ، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، ج2-1، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1361.

-          غزنوی، سدیدالدین، مقامات ژنده­پیل، به کوشش حشمت­الله مؤید سنندجی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1345.

-          فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی، ج3، چ2، ایران: دار الهجره، 1409ق.

-          فیض کاشانی، محسن، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، ج1، قم: حسنین، 1426ق.

-          قلانسی نسفی، عبدالله بن محمد، ارشاد در معرفت و وعظ و اخلاق، تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب، 1385.

-          گیلانی، عبدالقادر، الفتح الربانی و الفیض الرحمانی، بیروت: المطبعة الیمینة، 1318ق.

-          مایل هروی، نجیب، این برگ­های پیر: مجموعه بیست اثر چاپ نشده از قلمرو تصوّف، تهران: نشر نی، 1381.

-          مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج72-71، چ3، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1374.

-          مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج1و3، مقدمه محمد روشن، تهران: اساطیر، 1365.

-          مولوی، جلال­الدین محمد، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، ج1، تهران: امیرکبیر، 1374.

-          میبدی، احمد بن ابی­سعد، تفسیر کشف الاسرار و عدة الابرار، ج2،7و9، چ5، تهران: امیرکبیر، 1371.